Loquor ergo cogit

«Первичным и достовернейшим из всех, какие могут кому-либо представиться в ходе философствования» 1, называл Декарт положение «Я мыслю, следовательно я существую». Первичным, надо полагать, именно в смысле философствования, «познания природы ума и отличия его от тела», но отнюдь не в отношении существования самого Декарта как особого психофизического образования. Тем не менее, существование попадает у Декарта в определенную зависимость от мышления, впрочем, возможностью осуществления мышления все же является существование: для того, чтобы мыслить нужно, как минимум, существовать. И только когда мы пытаемся обосновать онтологический «статус» существования и мышления, порядок становится обратным — мышление представляется более достоверным, и из его наличия заключаем о существовании.

Традиционный и весьма распространенный взгляд трактует эти соотношения иначе: сначала существуют вещи, а затем уже мысли о вещах. Те и другие как бы сосуществуют, причем вещи независимы от мыслей, но мысли зависимы от вещей, определенным образом «отражая» их. Однако, как убеждает нас Декарт, реальность мысли оказывается более достоверной, чем реальность внешних вещей. Более того, доказательство существования подобных вещей сопряжено со значительными затруднениями. Занимавшийся этой проблемой Лейбниц, выделив три признака реальности: яркость, многогранность и согласованность, все же пришел к выводу, что строгого доказательства реальности быть не может, и всякий раз мы имеем дело лишь с той или иной степенью вероятности 2.

Итак, по Декарту, лишь положение «Я мыслю, следовательно я существую» выдерживает все сомнения и остается «первичным и достовернейшим». Но какого рода эта достоверность? Очевидно, что достоверно оно, в первую очередь, лишь для того, кому принадлежит, составляя часть внутреннего опыта 3. Можно ли в нем все-таки усомниться? Конечно, можно, в том случае, когда мы не сами его высказываем, а слышим от другого. Мы вполне вправе не верить кому-либо, высказывающему положение «Я мыслю, следовательно я существую», как вправе не верить и Декарту, оставившему нам запись этого выражения. Никаких оснований верить в то, что говорящий «Я мыслю» действительно мыслит, у нас нет, как нет и средств проверки этого положения. Можно представить себе некое неразумное животное, специально обученное произнесению нескольких фраз, в том числе и этой, либо хитроумный механизм, воспроизводящий эти речи. Известно, что в Роттердаме еще в конце XVII в. можно было видеть механическую куклу «Эразм» 4, изображавшую, по всей видимости, знаменитого филолога; правда, не указывается, говорила ли она что-нибудь.

В этом — основное слабое место философии Декарта, склонной обращаться в солипсизм. Преодоление солипсизма осуществляется им при помощи онтологического доказательства бытия Бога, а далее и всех прочих вещей, поскольку «Бог не может быть обманщиком». Однако, само онтологическое доказательство, известное еще с давних времен, многими не признается за действительное 5. Предлагаемая сторонниками феноменологии аналогизирующая апперцепция, также призванная устранить солипсизм, не является такой же непогрешимой процедурой, как методическое сомнение, и, вообще говоря, может приводить к ошибочным заключениям.

Возвращаясь к аргументу Декарта, все же можно попытаться что-то сохранить в его содержании. Если мы не верим на слово утверждающему «Я мыслю», тем не менее, мы все-таки воспринимаем и само словесное выражение, и его значение. И независимо от того, каким мы будем его считать: истинным, ложным или сомнительным, мы вынуждены признать, что за ним стоит некая определенная мысль. Даже предполагая, что слова произносит специально обученное животное или хитроумный механизм, мы все-таки вынуждены будем признать наличие внешнего по отношению к этим объектам разума, вложившего в них эти слова.

Нет даже необходимости в утверждении «Я мыслю»; достаточно услышать или прочесть любое осмысленное выражение, например, «Завтра вторник», «Молоко прокисло», чтобы заключить о наличии внешнего разума. И в чем, собственно говоря, заключается метод Декарта, как не в переборе различных слов и их сочетаний? Ведь иного средства обнаружить мысль, помимо слова у нас не существует, а все разумные действия так или иначе связаны со словом. Это отмечает и сам Декарт: «…если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внешний вид обезьяны или какого-нибудь другого животного, то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же природы, как и эти животные. Но если бы сделать машины, которые имели бы сходство с нашим телом и подражали бы нашим действиям, насколько это мыслимо, то у нас все же было бы два верных средства узнать, что это не настоящие люди. Во-первых, такая машина никогда не могла бы пользоваться словами или другими знаками, сочетая их так, как это делаем мы, чтобы сообщать другим свои мысли. Можно, конечно, представить себе, что машина сделана так, что произносит слова, и некоторые из них — даже в связи с телесным воздействием, вызывающим то или иное изменение в ее органах, как, например, если тронуть ее в каком-нибудь месте, и она спросит, что от нее хотят, тронуть в другом — закричит, что ей больно, и т.п. Но никак нельзя себе представить, что она расположит слова различным образом, чтобы ответить на сказанное в ее присутствии, на что, однако, способны даже самые тупые люди. Во-вторых, хотя такая машина многое могла бы сделать так же хорошо и, возможно, лучше чем мы, в другом она непременно оказалась бы несостоятельной, и обнаружилось бы, что она действует не сознательно, а лишь благодаря расположению своих органов. Ибо в то время как разум — универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия. Отсюда немыслимо, чтобы в машине было столько различных расположений, чтобы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас заставляет действовать наш разум» 6.

Впрочем, это рассуждение Декарта может быть скорректировано. Современное развитие техники позволяет нам представить машины, достаточно свободно обращающиеся с языком: известны случаи, когда люди подолгу вели переписку, беседовали и даже предполагали вступить в супружеские отношения с виртуальными партнерами, представлявшими из себя всего лишь компьютерные программы. Так что сам факт осмысленной речи не свидетельствует непосредственно о разумности ее субъекта, но лишь о существовании разума, который может быть внешним, как в случае с программой.

Тем не менее, сам факт того, что разум обнаруживается прежде всего в речи, остается непоколебимым. Если положение «Я мыслю, следовательно я существую» может быть подвергнуто сомнению и опровергнуто в случае когда мы слышим его от машины, то положение «Существуют осмысленные высказывания» принципиально неопровержимо, поскольку всякое его опровержение будет также заведомо осмысленным высказыванием. Конечно, теснейшая связь слова и мысли — вещь не новая, можно даже сказать, одна из самых старых. Традиционное философское определение человека «ζωον λογικον», обыкновенно теперь передаваемое как «разумное животное», раньше переводилось на русский как «словесное животное» и, вообще говоря, означает и то и другое вместе.

Однако, подобно воздуху, составляющему необходимую основу жизни, который мы обыкновенно не замечаем, и речь, также необходимая для человека, зачастую остается «за скобками». В то же время она имеет более прочную, можно сказать, более «осязаемую» структуру, нежели гипотетическое содержание внутреннего мира. По-видимому, все эти три сферы: мир внешний, мир внутренний и мир слова в определенном смысле «равномощны» для человека, и вопрос о том, например, откуда следует начинать философское исследование — отчасти дело вкуса. Тем не менее, стремление к достижению аподиктических истин, строгого знания, приводит нас к предпочтению достоверности внутреннего мира достоверности внешнего мира, равно как и к предпочтению достоверности слова достоверности внутреннего мира.

В своей работе о методе, принимая слово за первое выражение разума (вторым являлись разумные действия), Декарт на основании этой связи приходит также к убеждению о том, что у животных нет никакого разума вовсе: «…замечательно, что нет людей настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые не были бы способны связать несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль. И напротив, нет ни одного животного, как бы совершенно оно ни было и в каких бы счастливых условиях не родилось, которое могло бы сделать нечто подобное… Это свидетельствует не только о том, что животные менее одарены разумом, чем люди, но и о том, что они вовсе его не имеют. Ибо мы видим, что требуется очень немного разума, чтобы уметь говорить… И не следует ни смешивать дар слова с естественными движениями, которые выражают страсти и которым могут подражать машины, так же как и животные, ни, подобно древним, полагать, что животные говорят, но мы не понимаем их языка; если бы это было справедливо, то, имея органы, сходные с нашими, они могли бы объясняться с нами, как и с себе подобными» 7.

Многие, еще во времена самого Декарта, выражали сомнения в такой категоричности, основываясь, главным образом, на данных опыта, подтверждающих наличие у животных определенной сообразительности. Однако все-таки представляется, что здесь Декарт прав. Тот разум, который мы обыкновенно называем этим словом, известен нам лишь через речь. Соответственно, и отсутствие речи указывает нам на отсутствие такого, известного нам разума. Можно, конечно, предположить наличие у животных какого-то иного рода разума, либо выделить какую-либо часть разума, назвав ее, например, рассудком, и наделить им животных. Однако в отсутствие словесного выражения этот разум для нас окажется много более недоступным, чем мысли постороннего человека; по сути, ничего определенного о нем мы узнать не сможем.

Так, в частности, почти все, что относил к способностям рассудка Кант, к тому, что можно назвать механизмом его действия, по всей видимости, применимо и к высшим животным. Кант выделяет следующие действия рассудка: сравнение, рефлексию и абстракцию 8. Причем под абстракцией понимается собственно выделение как самих предметов, так и отдельных их свойств. Очевидно, что и сравнение, состоящее из отождествления и различия, и рефлексия, и абстракция в самых простых своих формах свойственны как человеку, так, скажем, и собаке. Абстракция в этом ряду представляет собой просто возможность осуществления деятельности рассудка. Так мы предполагаем, что собака различает предметы, способна «понимать» что такое, например, пища, а что нет, выражать отношение к своим собственным действиям. Но все это остается лишь предположением. Единственным же отличием человека оказывается способность придавать всем этим действиям рассудка словесную форму, благодаря чему мы собственно и строим наши аналогии в отношении животных.

Но слова всегда имеют общие значения, а никак не единичные, это определяет и характер того, что мы называем мышлением и рассуждением: «Общие термины служат не только для усовершенствования языков, они необходимы также по самому существу последних. Действительно, если под отдельными вещами понимать индивидуальные вещи, то невозможно было бы разговаривать, если бы существовали только имена собственные и не было бы никаких нарицательных имен… Но если под отдельными вещами понимать низшие виды (species infimus), то, помимо того, что очень часто трудно их определить, они, очевидно, являются уже универсалиями, основанными на сходстве… можно сказать с уверенностью, что все имена собственные, или индивидуальные, были первоначально нарицательными или общими» 9, — писал Лейбниц в своих «Новых опытах».

Таким образом форма языка определяет и саму структуру мышления, его универсальный характер. Мы не можем знать, представляются ли собакам все вещи как неповторимые индивиды, но для человека это действительно не так. То, что обыкновенно принимается за индивиды, по сути, представляет собой лишь «низшие виды», пользуясь терминологией Лейбница. У нас нет возможности оперировать неограниченными списками свойств, которые, предположительно, принадлежат каждому индивиду; в нашем распоряжении лишь конечные списки. «Мы гораздо чаще идентифицируем объекты не на индивидуальном, а на видовом и родовом уровнях» 10. На мой взгляд, то, что обычно принимается за индивидуальную идентификацию, есть также идентификация видовая. Отсюда происходят и разнообразные ошибки идентификации: «…войдя в читальный зал Публичной библиотеки, я увидел, что за одним из столов сидит профессор К., я подошел к нему и поздоровался, но тут обнаружилось, что я обознался: за столом сидел не он, а очень похожий на него человек» 11. В данном случае ошибка оказалась исправленной, но если бы сидящий за столом повел себя как упомянутый профессор и также поздоровался, то вполне вероятно, что ошибка так и осталась бы незамеченной.

Отсюда берет начало многочисленная занимательная литература о различных двойниках, особенно популярная в XIX веке. Отсюда же — стремление государственных органов снабдить человека разнообразными бумагами, печатями, шифрами, кодами и номерами, также призванное избежать ошибок идентификации. Последнее приводит иногда к совершенно парадоксальным историям. Никакие декартовы максимы не являются основанием для государственных органов, чтобы признать существование определенного человека: им нужна соответствующая бумага. Известен случай, когда человек, ошибочно, но официально признанный умершим долгое время не мог официально же подтвердить факт своего существования, которое как ему представлялось, было-де очевидным.

Но дело в том, что никакого последнего, предельного способа идентификации индивида нет. Такие способы существуют лишь для видов, обладающих конечным набором свойств-универсалий. Единственным исключением из этого правила может считаться лишь трансцендентальный субъект, но, опять-таки убеждение в единственности трансцендентального «Я» относится только к самому этому субъекту и не может быть транслировано другим.

Итак, слово не есть простой носитель мысли, подобно тому, как бумага — носитель письмен; слово определяет саму форму мысли. Но здесь возникает вопрос: какое именно слово? какого языка? русского, французского, арабского? Известны определенные особенности многих национальных «стилей» мышления, известна гипотеза лингвистической относительности. Следует ли отсюда, что и мышление делится на несколько неподобных видов, либо все-таки можно обнаружить некое единство? Особенности строгих наук, возможность перевода выражений одного языка на другой предполагают существование подобного единства; но, пожалуй, оно определяется теми чертами, которые свойственны человеческому языку вообще, языку как таковому, самой способности разумного слова. Все же имеющиеся различия — следствие модификаций этой способности.

Здесь уместно обращение к одной теории, разрабатывавшейся преимущественно в средние века и ясно изложенной в трактате бл. Августина «De Trinitate». Согласно этому учению, слова делятся на три класса: 1) высказанное слово, то есть получившее свое звуковое или письменное «тело»; 2) слово, воплощенное в языке, но еще не высказанное и 3) verbum cordis — буквально «сердечное слово», оно же подлинное, настоящее. Последнее слово не является словом национального языка, но обще всем людям вследствие единства человеческого рода. С этим учением, как сообщает Х. Аренс 12, были хорошо осведомлены Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура. Эта сфера «подлинных слов» и есть, собственно говоря, область аподиктических истин, не допускающая ни ложных суждений, ни ложных представлений. Однако выражаем мы ее содержание все-таки при помощи слов первого и второго рода, чем и объясняется наличие лжи и заблуждений.

Проблема, как видим, заключается в точном определении этой сферы «подлинного слова». Но этот вопрос также не нов. По сути дела, и платоновские идеи, и большая часть перипатетически-стоической диалектики, и критика чистого разума — все это попытки определения, очерчивания этой самой сферы. Яснее всего в новое время эта идея обозначена Лейбницем, предложившим создать своеобразный «алфавит человеческих мыслей», различные комбинации элементов которого давали бы все возможное содержание сознания. Но это достижимо, если только мы исходим из определенного конечного (и относительно, как алфавит, небольшого) набора универсалий, и, кроме того, все, что мы получим в результате, будет также набором универсалий, а не индивидов, именно благодаря тому, что мы всегда имеем дело со словесными выражениями, обладающими известной общностью. Вполне можно допустить, что где-то существует некое дословесное, а также бессловесное или надсловесное мышление. Однако человек с таким мышлением не знаком и принципиально не может ознакомиться.

«Нельзя освободиться от власти языка и грамматики», — пишет С.Н. Булгаков в своей «Философии имени», отводя там достаточно много места критике воззрений Канта 13. В частности, не без успеха он пытается показать, что все основные элемента кантовского трансцендентализма — и трансцендентальная эстетика, и система категорий, и схематизм рассудка, и проч., являются иногда более, иногда менее удачной проекцией хорошо известных грамматических форм: падежа, спряжения, лица, числа и т.д. «Критика чистого разума по существенному содержанию своему, — приходит к выводу С.Н. Булгаков, — оказывается гносеологическим комментарием к грамматике, помимо воли и ведома ее автора» 14.

Интересно, что схожим образом оценивал учение Канта о трансцендентальных элементах Ч.С. Пирс, специально отмечавший его связь с основоположениями грамматики 15. Впрочем, те же вопросы возникали еще при анализе категорий Аристотеля. Лингвистический, грамматический смысл категорий Аристотеля пытался обосновать А. Тренделенбург. Известны и онтологическая, и гносеологическая интерпретации аристотелевских категорий. Но, на мой взгляд, бессмысленно утверждать здесь какие-либо приоритеты именно вследствие того, что человек — существо словесное и разумное, и отделить одно от другого невозможно.

Но когда мы стремимся к достижению абсолютно достоверных истин, имеет смысл ставить все же слово на первое место, иначе говоря, традиционной триаде «вещь-мысль-слово» должен быть придан обратный порядок. Это легко поясняется, в том числе, анализом высказываний всех трех интенций:

1. «Дождь идет» — есть некоторые возможности убедиться в истинности, но эта истинность всегда остается проблематичной.

2. «Я думаю, что дождь идет» — нет никакой возможности проверить истинность.

3. «Я сказал, что дождь идет» — истинно непосредственно, в силу самого высказывания.

Выше говорилось о том, что положение «Существуют осмысленные высказывания» отличается не меньшей достоверностью, чем декартово «Я мыслю» и, кроме того, принципиально неопровержимо. Именно при попытке отрицания реальности слова скептицизм в единственном случае окончательно проваливается. Впрочем, в некоторых местах своего сочинения известный скептический писатель Секст Эмпирик пытается что-то изобрести: «…всякая речь, если она существует, то она или возникает, или замолкает. Но ни возникающая речь не существует ввиду того, что она еще не установилась, ни замолкшая речь не существует ввиду того, что она уже не возникает. Поэтому речь не существует» (Секст Эмпирик. Против ученых. VIII, 131). Но чем является все приведенное, как не речью? Не случайно, в книгах против ученых единственной наукой, заслужившей даже некоторую похвалу Секста, оказывается грамматика или грамматистика, то есть наука о чтении и письме: «Несомненно, мы при всем желании не сможем ее устранить, не опровергая самих себя. Ведь если ее наставления, поучающие о бесполезности грамматистики, сами полезны, но без нее нельзя их ни запомнить, ни передать потомкам, то грамматистика полезна» (Секст Эмпирик. Против ученых. I, 53).

Из того же факта, что положение о существовании осмысленных высказываний истинно, получаем и наличие мысли, как того, что делает высказывания «осмысленными». Кроме того, оно позволяет убедиться и в существовании внешних по отношению к мысли и слову объектов. Дело в том, что любое слово имеет определенное предметное значение; в этом, собственно говоря, и состоит отличие слов от звуков, издаваемых животными. Выражение эмоций, стремлений при помощи звуков обще и человеку, и животным. К области таких «животных» звуков относят обыкновенно междометия, единственным значением которых является выражение внутренних состояний. Но слово как таковое, в отличие от междометия, всегда имеет указание на нечто внешнее по отношению к настоящему внутреннему состоянию, имеет, таким образом то, что названо выше предметным значением.

Итак, суммируя вышесказанное, отметим две важные стороны слова: оно имеет предметное значение; этим значением всегда является универсалия. Этими сторонами и определяется деятельность того, что мы называем разумом, сводящаяся, в принципе, далее к функциям отождествления и различения. Этими функциями, судя по всему, оперируют и животные, но только закрепление их результатов в слове позволяет говорить о разуме, обнаруживает его. Таким образом, знаменитое декартово «Cogito ergo sum» находит свое обоснование в «Loquor», то есть «Говорю», и, подобно тому, как существование обнаруживается только в мышлении, так и мышление обнаруживается только в речи.

Примечания
  • [1] Декарт Р. Сочинения. М., 1989. Т. 1. С. 316.
  • [2] «О способе отличия явлений реальных от воображаемых» // Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 110-114.

  • [3] Лейбниц отмечает опытное происхождение максимы Декарта, исключая его из абсолютно необходимых положений, «истин разума»: «Сказать: "Я мыслю, следовательно я существую" — это, собственно говоря, не значит доказать существование при помощи мышления, так как мыслить и быть мыслящим — это одно и то же; а сказать "Я есть мыслящий" — все равно, что сказать: "Я есть, я существую". Однако вы имеете известные основания исключить это предложение из числа аксиом, так как это фактическое предложение, основанное на непосредственном опыте, а не необходимое предложение, необходимость которого видна из непосредственного согласия идей» (Лейбниц Л.В. Сочинения: в 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 419-420).

  • [4] См.: Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или апология механицизма. СПб., 1998. С. 12.

  • [5] В частности, его отвергал еще Фома Аквинский.
  • [6] Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 282-283.
  • [7] Там же. С. 284.
  • [8] Кант И Логика // Трактаты и письма. М., 1980. С. 398-399.
  • [9] Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 2. С. 276.
  • [10] Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: Феноменологическое исследование. СПб., 2001. С. 175.
  • [11] Там же.
  • [12] Arens H. Verbum cordis // Historiographia linguistica. Amsterdam, 1974. Vol. 1. Р. 13-27.
  • [13] Булгаков С. Философия имени. Париж, 1953. С. 89.
  • [14] Там же. С. 105.
  • [15] Peirs C.S. Collected papers. Cambridge, 1932. Vol. II. Р. 120-121.

Добавить комментарий