Онтологическое доказательство бытия Божьего

УДК 101
[6]

1. Ансельм Кентерберийский

Ансельм Кентерберийский проводит свое доказательство в рамках категории количества. Он утверждает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Исходя из этого определения, он и строит свое доказательство, которое, к сожалению, содержит логическую ошибку.

В трактате «Прослогион» Ансельм пишет: «Значит, когда “сказал безумец в сердце своем: нет Бога”, – он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс. 13,1; 52,1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: “Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить”, – понимает то, что слышит, а то, что он понимает, есть в его уме (in intellectu), даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует (si non intellegat illud esse). Ведь одно дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что они будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя себе ничего представить, тогда как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если но уже есть по крайней мере только уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно себе представить. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, боль[7]ше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности» (Ансельм Кентерберийский Ансельм Кентерберийский (1995, с.128-129).

Ошибка Ансельма коренится в том, что он не отличает существования в уме от существования только в уме. На самом деле, эти две разновидности существования отнюдь не тождественны друг другу. К существованию в уме можно приплюсовать существование в действительности, а к существованию только в уме – нельзя. Ведь существование в уме представляет собой род, который может быть разделен на два вида: 1) существование как в уме, так и в действительности; 2) существование не в действительности, а только в уме, иначе говоря, – в чистой фантазии. Прибавив к существованию в уме еще и существование в качестве видового отличия, мы можем перейти от рода к виду, от существования в уме к существованию как в уме, так и в действительности, о котором позволительно сказать, что оно больше, чем существование в уме. Но оно не больше, чем существование только в уме! Вот в чем ошибка Ансельма Кентерберийского. Чтобы перейти от существования в уме к существованию только в уме, к нему тоже нужно добавить соответствующее видовое отличие; это отличие назовем существованием в фантазии. Вот и получается, что то, больше чего нельзя ничего себе представить, не обязательно должно существовать в действительности. Оно преспокойно может существовать и в чистой фантазии, оставаясь столь же большим. Ведь в количественном отношении существование в уме плюс существование в действительности равно существованию в уме, сложенному с существованием в фантазии. Таким образом, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, то из этого, вопреки мнению Ансельма, не следует логического противоречия. Значит, безумец, сказав в сердце своем, что Бога нет, не вступил тем самым в конфликт, по крайней мере, с формальной логикой.

И в примере с художником у Ансельма имеется пробел. Верно, что в общем случае, художник заранее обдумывает то, что он будет делать. Иначе говоря, сначала в уме художника зарождается замысел какой-то картины. Верно и то, что после того, как художник напишет задуманную картину, к его замыслу чтото добавится, а именно: замысел станет не просто замыслом, а [8]осуществленным замыслом. Ясно, что осуществленный замысел – это нечто большее, чем просто замысел. На этом Ансельм останавливается, а нужно было бы добавить следующее. Ведь может быть и так, что замысел картины у художника имелся, но по той или иной причине он не смог его осуществить. В этом случае к его замыслу тоже нечто добавляется: этот замысел становится не просто замыслом, а неосуществленным замыслом. Согласитесь, что неосуществленный замысел – это нечто большее, чем просто замысел. Если данное обстоятельство учесть, то видно, что пример с художником не подводит к доказательству бытия Божьего, а уводит от него.

2. Декарт

В отличие от Ансельма, Декарт кладет в основу своего онтологического доказательства не категорию количества, а понятие совершенства.

Декарт, как известно, настаивает на том, что высказывание может быть признано истинным только тогда, когда оно очевидно и несомненно. В трактате «Рассуждение о методе» он формулирует правило «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» (Декарт с.260).

Декарт считает своей принцип очевидности и несомненности всеобщим: этот принцип относится как к тем истинам, которые мы принимаем без доказательств, так и к тем, которые мы получаем путем доказательства. Когда речь идет о последних, тогда очевидными и несомненными должны быть как начала доказательства, так и каждый шаг доказательства, каждый переход от предыдущей строки к последующей.

К сожалению, онтологическое доказательство бытия Божьего, предлагаемое Декартом, не удовлетворяет его принципу очевидности и несомненности. Попытаемся выяснить, из-за чего это происходит.

[9]Обнаружить очевидные и несомненные истины не так-то легко. Для того, чтобы найти хотя бы одну из них, Декарт решил применить процедуру методического сомнения. Эта процедура состоит в том, чтобы отбросить все то, что дает повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого чего-либо вполне несомненного. В том же «Рассуждении и методе» Декарт пишет: «Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решил представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов» (Декарт с.268).

Все то, в чем усомнился здесь Декарт, подвергали сомнению и античные скептики. Они полагали, что всякому высказыванию А можно противопоставить высказывание не-А, равное ему с точки зрения достоверности и недостоверности. Точно так же и всякому доказательству тезиса А можно противопоставить и равноценное опровержение этого тезиса. Одна из максим античного скептицизма гласит: «всякому рассуждению противостоит равное». В трактате Секста Эмпирика «Три книги Пирроновых положений» читаем: «Итак, когда я скажу “всякому рассуждению противостоит равное”, то этим самым я говорю: “каждому рассуждению, мною исследуемому, которое устанавливает что-нибудь догматически, противостоит, как мне кажется, другое рассуждение, устанавливающее что-нибудь догматически и равное ему в отношении достоверности недостоверности”» (Секст Эмпирик с.248).

В конечном счете, античные скептики пришли, как известно, к выводу, что достоверного знания не существует, а существуют только различные мнения, каждое из которых устраивает одних догматиков, но не устраивает других. На этом основании скеп[10]тики рекомендуют людям воздержаться от каких бы то ни было суждений и прекратить всякую познавательную деятельность.

Однако Декарт отнюдь не был склонен последовать этой рекомендации скептиков. Ведь его процедура методического сомнения дала положительный результат: проделав ее, он обнаружил-таки нечто вполне несомненное. Он пишет: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И, заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии» (Декарт с.268-269).

И в самом деле, истина «Я мыслю, следовательно, я существую» вполне несомненна. Никакой скептик, при всем желании, не мог бы противопоставить ей равное.

Тут же Декарт разъясняет, что означает его cogito ergo sum: «Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (Декарт с.269).

А в «Размышлениях о первой философии» французский мыслитель приводит следующую короткую формулировку: «Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Декарт с.24).

Как видим, мышление для Декарта – это то, что теперь обычно называют сознанием; он перечисляет отдельные составляющие мышле [11]ния, отдельные его «способности»: сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, нежелание, воображение, чувства.

Установив очевидность и несомненность истины «Я мыслю, следовательно, я существую», Декарт этим не ограничился. Ему захотелось убедиться в том, что истина «Бог существует» тоже очевидна и несомненна.

Ясно, однако, что истина «Бог существует» сама по себе не очевидна и не несомненна. Стоит только чисто догматически эту истину провозгласить, как тут же найдутся люди, которые противопоставят ей равное. Взять хотя бы того же библейского безумца, о котором упоминал Ансельм Кентерберийский, и который сказал в сердце своем: «нет Бога». Да Декарт и сам считал, что положение о несуществовании Бога можно принять «с легкостью». В его «Первоначалах философии» мы читаем: «Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, когда она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» (Декарт с.316).

Если истина «Бог есть» сама по себе не очевидна и не несомненна, то это значит, что ее очевидность и несомненность нужно доказать, причем сделать это с помощью очевидных и достоверных положений и никак иначе. Однако в распоряжении Декарта – пока что лишь одно первичное и наидостовернейшее положение: cogito ergo sum. Французскому философу не остается ничего другого, как сделать это положение отправным пунктом своего онтологического доказательства.

В «Рассуждении о методе» читаем: «Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал [12]искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-либо более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного» (Декарт с.269).

Видим, что Декарт начинает с положения «Я мыслю, следовательно, я существую». Точнее, он берет одну компоненту мышления: он берет сомнение. Исходный пункт доказательства у него таков: «Я сомневаюсь, следовательно, я существую». Эта истина, разумеется, столь же очевидна и несомненна, сколь и истина «Я мыслю, следовательно, я существую».

Из истины «я сомневаюсь» Декарт извлекает истину «я не вполне совершенен». Этот шаг доказательства может быть признан очевидным, хотя и требует некоторых разъяснений.

Декарт утверждает, что сомнение – это некоторое несовершенство, некоторый недостаток, по сравнению с полным постижением. Тут, по-видимому, речь идет не о сомнении и постижении как способностях моего мышления. Как составляющие моего сознания, они равноценны и равноправны. Ведь, как мы видели, Декарт так определяет вещь мыслящую: «это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами». Здесь сомнение, понимание, утверждение, и отрицание перечисляются через запятую, т.е. считаются равноценными. Тут сомнение не выглядит как недостаток или несовершенство.

Дело объясняется следующим образом. Декарт, конечно, не думает, что я стал бы совершеннее, если бы потерял способность сомневаться. Но он считает, что я был бы гораздо более совершенным, если бы мне никогда не приходилось пускать эту способность в ход, если бы мне было достаточно способности утверждать и отрицать. Так было бы, если бы всякое мое утвердительное высказывание оказывалось истинным и всякое отрицательное – тоже. В этом и состоит «полное постижение», и оно, по словам французского мыслителя, есть «нечто большее, чем сомнение».

Очевидно, однако, что я постоянно пускаю в ход свою способность сомневаться, и, значит, очевидно, что я поэтому не вполне совершенен. Очевидность и несомненность положения «я не совершенен» не стали бы отрицать и античные скептики: [13]едва ли кто-либо из них осмелился бы противопоставить ему положение «я совершенен».

Следующий шаг онтологического доказательства заключается в том, что Декарт обнаруживает в своем сознании мысль «о чем-нибудь более совершенном, чем я сам». Этот шаг тоже очевиден: действительно, вне всякого сомнения, она в нем находится.

После этого французский философ делает следующий шаг в своем доказательстве, который, как это ни печально, уже не очевиден, хотя сам Декарт настаивает на его очевидности. Декарт утверждает, что, будучи существом несовершенным, он не способен самостоятельно помыслить о чем-нибудь более совершенном, чем он сам, и что, следовательно, эта мысль в его сознание должна была «прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного». При этом он заявляет, что все это «понял со всей очевидностью».

Но на самом-то деле, разве очевидно то, что он здесь утверждает? Декарт, по-видимому, и сам не был до конца уверен в том, что его утверждение очевидно, потому что сопроводил его пространным разъяснением, завершающим онтологическое доказательство.

Мы читаем: «Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, – о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т.е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего – вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом» (Декарт с.269-270).

Стержневым тут является положение «неприемлемо допу[14]скать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного». Его Декарт выдвигает безо всякого доказательства как нечто самоочевидное и дополняющее положение «я мыслю, следовательно, я существую». Таким образом, получается, что в основе декартова онтологического доказательства лежат две посылки: 1) «я мыслю, следовательно, я существую» и 2) «неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного». Однако, ясно, что вторая из этих посылок в отношении очевидности и несомненности не идет ни в какое сравнение с первой. Если первому из этих двух положений невозможно противопоставить равное, то второму противопоставить равное вполне возможно.

Так, например, эволюционная теория базируется на противоположном принципе. Эволюционисты утверждают, что жизнь на Земле развивалась от простейших форм до высших высокоорганизованных форм в лице приматов и человека. Это значит, что, с точки зрения эволюционизма, высшие, более совершенные формы жизни, являются следствием низших, менее совершенных форм. Разумеется, эволюционная теория спорна и неочевидна, но точно так же спорно и неочевидно противостоящее ей положение Декарта. Тем более, что последний еще и усугубляет это свое положение: менее совершенное существо не только не может породить более совершенного существа, но не может самостоятельно создать даже идеи такого существа в своем сознании. Теперь понятно, почему онтологическое доказательство Декарта вступает в противоречие с его же принципом очевидности и несомненности.

Аннотация

В статье анализируются онтологические доказатель [15]ства бытия Бога, предложенные Ансельмом Кентерберийским и Рене Декартом. Ансельм проводит свое доказательство в рамках категории количества, Декарт же отталкивается от понятия совершенства. В обоих случаях доказательства содержат в себе логические недостатки. Так, Ансельм не различает между понятиями бытия в уме и бытия только в уме, а Декарт заведомо признает очевидным необоснованное на деле положение о том, что менее совершенное не способно быть причиной более совершенного. В силу этого, оба типа онтологического доказательства бытия Бога нельзя признать убедительными.
Ключевые слова: онтологическое доказательство, бытие Бога, бытие в уме, бытие в действительности, совершенство, мыслящее я, Ансельм Кентерберийский, Декарт.

The Ontological Argument of God’s Existence Abstract

.
In this paper, the Ontological argument of God’s existence as it was proposed by Anselm of Canterbury and Rene Descartes is analyzed. The central idea is that in his argument Anselm used the category of quantity, while Descartes started from the notion of perfection. But the argumentation contains some logical flaws in both cases. Anselm did not distinguish between the concepts of being in the mind and being solely in the mind. Descartes took as obvious that the less perfect is not able to be the cause of a more perfect, but this 16 Тяготение assertion is not justified. Therefore these two types of the ontological arguments of God’s existence cannot be regarded to be convincing.
Keywords: the Ontological argument, the existence of God, being in the mind, being in reality, perfection, thinking Self, Anselm of Canterbury, R. Descartes.