Поиск единых оснований для красоты и блага не является неизбежным свидетельством кризиса эстетики. Этот поиск отвечает самой ее природе, и интерес к свидетельствам мысли, уже определившей для себя такие основания, также закономерен. Неисчерпаемым источником таких свидетельств является опыт христианства, христианского средневековья, вызывающего у исследователей в настоящее время все больший интерес. Если XIV-XVI вв. были эпохой нового открытия античности, то XX в. стал в определенной степени возрождением средневековья. Одним из важнейших философов и теологов, сокрытым ранее под толщей снисходительного пренебрежения и ошибочного отождествления схоластики с католической мыслью Нового времени, является Ансельм Кентерберийский (1033-1109 гг.), у которого нравственная философия была теснейшим образом связана с эстетической проблематикой. Важнейшими сочинениями, в которых раскрывается у него понятие красоты и совершенства в их связи со свободой и необходимостью, являются трактат «Почему Бог стал человеком», диалог «Об истине» и два размышления: «Воздвижение души к искомому и обретаемому Богу» (XXI) и «Об искуплении рода человеческого» (XI). Последнее было переведено на русский язык еще в 1783 году.
Основой средневековой философии и миросозерцания являлось понятие о тождестве Бога, бытия, истины, блага и совершенства, восходящее к античному неоплатонизму. Все совершенно настолько, насколько оно существует. Это тождество требовало от мысли быть не только рассуждением, но созерцанием, «медитацией» и даже молитвой. Исследователи единодушны в том, что онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма есть ярчайший момент гармонии разума и мистического созерцания. Так, С.С. Аверинцев, используя онтологическое доказательство как пример, вполне последовательно вывел Ансельма и Канта ярчайшими выразителями культур средневековья и Нового времени. Однако не следует забывать, что Ансельм был представителем средневекового монашества, выросшим, по словам того же Аверинцева, в мире философии Августина, и что непосредственный опыт жизни в вере был для него, даже как для философа, гораздо важнее. Эстетическая мысль Ансельма во многом несет на себе черты, характерные именно для монашеского созерцания. Доказательство бытия Бога для самого Ансельма — конфликт, разрешение которого он находит [31] в размышлении о нравственности и красоте. Поэтому исследователь не должен просто идти вслед за Ансельмом; важнейшая задача: не упуская из виду эту «положительную онтологию», раскрыть тождество блага, истины и совершенства. Мысль Ансельма есть диалог с двумя признанными зачинателями средневековой философии христианского запада. Один уже назван — это Августин; второй — псевдо-Дионисий Ареопагит. Но Ансельм первый, в котором по-настоящему раскрывается их основополагающая роль и исполняется единство этих двух истоков. Мысль самого Ансельма определяется тремя событиями: творением Бога (в котором становится ясным отношение Бога и мира), искупительная жертва Христа и «исполнение времен» (в которых открывается божественный замысел). Важнейшим же понятием, которое пронизывает мысль Ансельма и определяет ее движение от одного из этих событий к другому, раскрываясь в этом движении, является понятие свободы.
Дионисиево мистическое созерцание тварного мира, исходящего от Творца и к нему с необходимостью возвращающегося, ограничено у Ансельма непреодолимой пропастью, разделяющей бытие Бога и мир. Ансельм часто возвращается к евангельскому изречению «Что ты имеешь, чего бы не получил?» (1 Кор. 4:7). Все, что имеет человек и мир от себя — это небытие, ничто. Созерцание этого мира, в котором пребывает первое эстетическое созерцание, окрашено в эсхатологические тона созерцания недоступного Бога и будущего единения человека с Ним. Ансельм противопоставляет два чувства, которые сопутствуют этим созерцаниям: радость (и любовь) и тоска (и надежда).
По Августину, сотворенный согласно божественному замыслу космос отмечен печатью совершенства самого этого замысла и Творца. Ансельм показывает присутствие этого совершенства в понятии правильности (rectitudo). В этом понятии тождественны истина, правильный поступок, красота бытия мира («первая красота», как называл ее Бонавентура). Будучи порядком мироздания, красота выступает как его необходимость. При этом Ансельм предпочитает называть красотой нечто зримое, а термин гармония употребляет только в значении совершенства звуков, однако, так или иначе, речь идет о предмете чувственного восприятия. Как чувство удовольствия от созерцания красоты мира возникает радость, однако, окончательное определение ее у Ансельма иное — она есть чувство близости к Богу во всем. В красоте мироздания мы видим скорее следы в мире Бога и Его замысла (Августин, так же у Бонавентуры). Здесь берет начало развитие эстетического созерцания, и оно есть движение от наслаждения красотой к конфликту и преодоление его на пути к более глубокому постижению бытия и Бога, причем конфликты эти имеют равно нравственное и эстетическое звучание. «Сколь сладостна та сладость, которая творит столькую сладость; сколь прекрасна красота, творящая такую красоту!» — восклицает Ансельм. Но перейти к созерцанию совершенной красоты, к совершенной радости, человек в этой жизни не в состоянии, по причине своей тварности. Другим препятствием является усматриваемое в мире уродство и зло (и то, и другое объединяется как природное зло).
[32]
Для христианина вообще зло выступает основным аргументом против самого Бога, а вместе с тем и против красоты и нравственного закона. Бог «по определению» не может творить зла. Развивая понятие о тождестве Бога, бытия и совершенства, Августин окончательно для мысли средневекового Запада утверждает, что зло есть небытие. Здесь же раскрывается первое определение божественной свободы: Бог абсолютно свободен; говорить, что он «не может» творить зло есть для средневекового мыслителя заведомая ошибка в самой постановке вопроса и прекрасный повод порассуждать, например, о различии обозначения вещи и ее называния (как у Ансельма).
Здесь мы подступаем к подлинно гуманистическому порядку христианской мысли. Более важным препятствием на пути созерцания совершенства божественного откровения является сам человек, его печальное состояние и зло, проистекающее от свободной его воли (моральное зло), а также кажущееся попустительство Бога. Августин, во всем объеме привнесший в христианскую философию понятие свободы воли человека, не смог справиться с проблемой: на раннем этапе творчества он оптимистически и последовательно настаивал на том, что Бог всякое зло обращает в добро; в «Граде божьем» же он уже выраженный сторонник божественного предопределения (необходимости, порядка), ограничивающего свободу (в таком же направлении двигалась христианская мысль и в Новое время).
Для Ансельма же очевидно, что никакое предопределение не может ограничить свободу. Как справедливо отмечает известный немецкий католический теолог Г.У. фон Бальтазар, красота мира, его необходимость, есть раскрытие в нем свободы Творца. С другой стороны, Ансельм заостряет вопрос до предела, рассматривая всякое зло как следствие свободы воли разумного существа, то есть существа, способного пользоваться свободой воли (в данном случае дьявола). Злодеяние есть неправильное употребление свободы воли, и Ансельм последовательно проводит мысль о том, что оно есть небытие. Соответственно изменяется и весь строй категорий, важнейшей из которых выступает potestas, то есть «способность» не просто как абстрактная возможность, но сила, склонность, власть деяния, положительная сила творения. Эта potestas есть встроенность человека в порядок правильности, и окончательное определение свободы воли у Ансельма: способность (potestas) сохранять правильность (rectitudo) воли ради самой этой правильности. Подобное поведение правильно (=справедливо, juste); так поступающий человек является праведником (justus), и ему уготовано место на небесах. Его деяния соответствуют правильности, красоте мироздания, а злодеяние, которое могло бы его нарушить, неспособно этого сделать именно по причине того, что названная правильность совершенна. Кроме того, Ансельм очевидно высказывается в пользу неотторжимости человеческой свободы, сохраняя достоинство человека и делая его целиком ответственным за свои поступки. Праведное поведение является движением к Богу и основанием радости еще в этом мире. Как и у многих других мыслителей, у Ансельма нравственный идеал связан с красотой.
[33]
Важна в данном аспекте сотериология Ансельма (ему принадлежит сотериологическая теория «сатисфакции»). Подобно Канту, исследовавшему основания подлинно морального поступка, Ансельм рассматривает основания подлинной радости. Во-первых, к радости и удовольствию от непосредственного созерцания Бога и приобщения к Нему может примешиваться радость от страданий Христа, от смерти невинного существа, который и сделал возможным для нас такое приобщение. Кроме того, во-вторых, праведники замещают на небе места падших ангелов и могут справедливо радоваться их падению. Подлинного созерцания совершенства невозможно достичь без полного разрешения проблемы добра и зла, взаимоотношений дьявола, Христа и человека. И здесь Ансельм с трудом удерживается на грани, за которой может стоять отрицание необходимости собственно евангельских событий. Утвердив неотторжимую свободу воли человека, Ансельм проявил себя как мыслитель-гуманист: он «вырвал его из лап дьявола». Христос становится, в первую очередь, «исполнителем завета», утверждающим гармонию и совершенство свободных отношений Бога и человека, а уже потом спасителем человечества от злой власти. Здесь находит свое окончательное определение понятие свободы. Все деяния Бога являются абсолютно свободными. Ансельм отвергает все множество концепций, пытающихся представить, что Богом руководит какая-либо необходимость, пусть это даже будет необходимость спасения человека ради блага. Бог абсолютно свободно (спонтанно), исходя из одной внутренней необходимости своей любви, творил мир и человека, а впоследствии принял мирскую необходимость (т.е. именно мирскую красоту, поскольку уродство есть небытие) в собственную свободную волю: воплотился, принял на себя грехи человечества и умер за них. Именно эта свобода и была единственной возможностью спасительного действия, с одной стороны, мирская необходимость не могла подчинить божественную свободу, с другой, именно в этой свободе и состояла та величайшая цена, которой было добыто спасение. Но, повторимся, это не была заместительная жертва, но бесконечно свободное действие (именно это и составляет суть теории «сатисфакции» Ансельма). С этой божественной свободой согласуется подлинная самостоятельность и самоценность материального мира и человека, являющаяся основанием возможности подлинной радости: мир и человек созданы ради самих себя, человек не замещает ангелов. Человекобог — это проявление завета, пример свободы ради свободы; праведник же — это свободное самовосстановление человека, свободное открытие себя божественной благодати и подчинение своей воли божественной воле. Это совершенно согласуется с «положительной онтологией» христианской мысли. Человек по-настоящему и не может ничем искупить свой грех или принести Богу подлинный дар, ибо не имеет ничего своего. Обязанность человека Богу не может быть численно измерена — человек предельно больше должен Богу, чем может отдать. За этим следует важнейшая проблема творчества в средневековье — невозможность выразить человеческими средствами не только красоту божественного мира, но и просто его облик. Здесь же
[34]
«положительная онтология» соответствует своеобразной «негативной свободе»: свобода человека есть сознательное согласование своей воли с правильностью, гармоничным порядком мироздания, она есть отсутствие собственного. Здесь нет юридического следования нормам — это согласование свободно, причем отказ от такого согласования ведет человека к небытию (смерть есть следствие греха).
Таковы основания совершенного эстетического созерцания (радости и любви); высочайшая красота же есть совершенство божественного завета с людьми и красота подлинно свободного нравственного деяния. Отголоском этих идей Ансельма могут служить убеждения его современника, великого поэта той эпохи Хильдеберта Лаварденского (1056-1133 гг.), стоявшего у истоков куртуазной поэзии. Хильдеберт полагал, что первородный грех (непреодолимая пропасть, разделявшая Творца и тварь), искуплен был Христом полностью, и теперь дело за самим человеком, то есть его доброй волей. Служение людям для него было тождественно служению богу, а поэзия представала как совершенное служение людям.
Ансельм отмечает, что полная радость непосредственного созерцания Бога «складывается» из радости за каждое другое спасенное существо. Именно такая предельная радость есть высшая точка эстетического созерцания, непосредственного созерцания Бога, а также и свидетельством возвращения человека в Бога (поскольку только в Боге «найдется место» столь великой радости). Еще у Дионисия мы находим существенное развитие этого понятия: мир возвращается к Нему, многократно преумножая совершенство (истину, благо, красоту). Говоря о приумножении блага, мы также сталкиваемся с понятием свободы: все раннехристианские мыслители, утверждавшие, что основной целью творения было умножение блага (Ириней, Августин), подчеркивали роль в таком приумножении подлинно свободной воли сотворенного существа.
Добавить комментарий