Половина тысячелетия отделяет наши времена от Средних веков, но, пожалуй, именно поэтому любой разговор об этой эпохе немедленно связывает нас с большим количеством проблем. Давно уже, к счастью, прошло то время, когда среди исследователей господствовало мнение, состоящее в том, что Средневековье было настолько незначительно по своим основаниям и достижениям, что можно с легкостью пренебречь различиями между отдельными мыслителями и считать их всех представителями одного «направления» или единой традицией, а такие масштабные произведения, как суммы Аквината, называть скучными энциклопедическими справочниками, в которых содержатся в систематизированном виде все достижения мысли этой традиции в форме общепринятых вопросов и ответов. К концу XX в. стало очевидным, что суровый приговор Нового времени, вынесенный Средневековью, не имел под собой никаких оснований, кроме желания утвердить новую научную и философскую парадигму.
Средние века, как и любая другая историческая эпоха, сложны и неоднородны. Одностороннее толкование и однозначная оценка здесь вряд ли приемлемы. Критерием корректности понимания этого важнейшего периода в истории европейского человечества в настоящее время свидетельствует сложность как самого исследования, так и высказываемых в нем точек зрения. Перед исследователем стоит задача собрать по едва уловимым следам образ ушедшей эпохи. Здесь проявляются преимущества культурологии, позволяющей обращаться к самым неожиданным сторонам предмета, сохраняя при этом его целостность и самостояние. Более того, при изучении средневековья всегда на первом плане остаются методологические проблемы, которые, в свою очередь, призывают ответственного исследователя к прояснению оснований собственной работы, к разрешению проблемы этапов в развитии философской мысли, а также отношения философствования к религиозному опыту, истории, человеческой природе и человеческой свободе. Строго говоря, в данном случае не совсем корректным представляется само использование понятия «предмет исследования», поскольку культуролог, во многом, исследует сам себя. Прояснение собственной позиции позволяет уловить самостоятельную ценность и вместе с тем актуальность эпохи, к которой обращается исследователь. Культуролог как ученый вполне способен не входить в острое противостояние с философией. Исследователь оказывается в особом положении, которое в своей двойственности не является противоречивым: культуролог не преступает грань собственного опыта, но сохраняет при этом корректную «отчужденную» исследовательскую позицию. Установка на научную доказательность [70] не лишает его мысль философичности. В пределе, как философы, мы приходим к осмыслению самой философии. Возможно, именно такой окончательный ориентир позволит нам не преступить дозволенные границы фантазии, в какие бы дебри «ветвистого леса» богословия, по выражению Гегеля, не заводили нас наши штудии.
Особый характер культурологического исследования позволяет решать возникающие проблемы вне привычных исследовательских парадигм, таких например, как противостояние разума и веры, само понятие о котором носит преходящий характер. Подлинной служанкой теологии философия стала только в богословии Нового времени. Высказанная точка зрения может показаться непоследовательной, особенно если принять во внимание положение дел в эпоху т.н. «темных» средних веков (кон. VI — нач. VII вв.), которая не оставила ярких свидетельств философской мысли. Современные западные историки произвели на свет немало оправдательных точек зрения. Красивым является рассуждение В.В. Бибихина о молчании разума как воплощении подлинно мудрой христианской философичности. Однако авторы довольно редко обращались к тому факту, что и богословие этой эпохи в истории европейского духа также представлено весьма посредственными сочинениями. Страницы хрестоматий пестрят письмами, историческими компендиями, речами, воззваниями; новых же основательных догматических сочинений нет. «Каролингское возрождение» воссоздает христианские школы по образцу древних и под прямым влиянием византийской традиции (с заметным участием ирландских и английских ученых, также сохранявших античное наследие). Схоласты в такой же степени, как и философы Нового времени, наследовали проблемное поле и терминологический аппарат предшественников и в такой же мере были оригинальны в собственных философских открытиях. Эпоха раннего средневековья отмечена такими яркими личностями, свободными творцами, как Алкуин Йоркский, Эригена, Ансельм Кентерберийский, Гуго Сен-Викторский, Абеляр. Говорить о «косности» средневековой мысли означает неверно толковать подлинные установки христианского комментатора. Эригену не меньше, чем Платона, интересует само движение к истине со всеми возможными на этом пути трудностями. Движение к истине адекватно восхождению к Богу (например, тот же Ансельм рассматривал истину высказывания, наряду с праведностью действия, как вид правильности вообще, которая, в свою очередь, является отражением в мироздании божественного замысла). Истина не может быть противоречива; в этом отношении схоласты имели в качестве истины догматы и авторитеты, указывавшие на истинное положение дел не хуже данных опыта. Интерпретация сохраняла за авторитетом статус прямого истинного свидетельства. В этом отношении весьма ярко проявилась двузначность самих понятий meditatio и speculatio: оба обозначают как рассуждение об истине, так и созерцание ее, сосредоточение на ней [71] и восхождение к ней. Эта эпоха не дает еще возможности говорить о существенном различии между христианской философией и мистикой. Методологически неверно при раскрытии этой темы ставить вопрос о реальности существования Бога. Следует признать, что те люди искали и удостоверяли его существование через собственную жизнь или интеллектуальный поиск. Христианская мысль, кроме всего прочего, выступала как деятельность в защиту веры, требовавшая от мыслителя в такой «экстремальной» ситуации, как проповедь в стане противников, определенной дисциплины.
Значительные перемены происходят в XII в. Новые мыслители не движутся уже к Богу, а исходят из Бога, заранее согласовывают с ним свое рассуждение. Предел полагается в самом его начале. В значительной такому подходу соответствует рецепция Аристотеля. Однако появление университетов — академических структур, сильно отличающихся и от античных, и от средневековых школ, структур, чей внутренний устав касается не только отношений между учеником и учителем, но и между мыслителем и самой мыслью, — также во многом способствовало упадку старой традиции и рождение новой. Была запущена мощная метафизическая машина, которая почти автоматически, с постоянно нарастающей сложностью порождала вопросы, проблемы, точки зрения и правильные решения. «Автоматизм разума» нарастает. Фома Аквинский является вершиной схоластики именно потому, что не провел в своих сочинениях указанный принцип до конца (как, например, Дунс Скот). Его суммы — подлинная экспозиция, метафизическая карта разума, поставленного в предельную, подлинно философскую ситуацию, на каковой карте отображены возможные пути, остановки, тупики и выходы. Следующий текст после Фомы — это не Декарт, и не Лейбниц, а «Критика чистого разума» Канта. Важным следствием рождения новой европейской метафизики стало разделение веры и разума, которое не мог себе представить даже такой маргинальный мыслитель, как Пьер Абеляр. Часто забывают, что разделение это провело границу между теологией и наукой. Необходимым стало решение проблемы, к чему больше тяготеет философия. Лишение богословия прав науки оживляет поиск мелких ошибок и анекдотов и оставляет средневековье в области непостижимых тайн.
Кант в своей «Антропологии с прагматической точки зрения», являющейся одним из первых монументальных культурологических сочинений, исходит из того, что именно «основные вопросы» антропологии способны составить фундамент должного единства и состоятельности гуманитарного исследования. Проблемы взаимоотношения духа и тела, свободы, грехопадения и начала истории составляют то богатое наследие, которое досталось нам от Средних веков, и благодаря которому обращение к этой эпохе никогда не потеряет своей актуальности.
Добавить комментарий