[155]
Многие исследователи (Дж. Хопкинс, И.В. Купреева) обращали особое внимание на употребляемый Ансельмом в контексте понятия воли термин «potestas». Слово «potestas» встречается у Ансельма достаточно часто и регулярно, причем в текстах, принадлежащих [156] к различным периодам его творчества. Оно является термином и имеет вполне определенное значение.
Большинство примеров, на которых Ансельм демонстрирует различие значений «potestas», являются ситуациями, в которые вовлечены два субъекта: один действующий, другой претерпевающий. Самая общая формулировка такова: «…из этой неправильности речи происходит то, что очень часто мы говорим, что некая вещь может (posse), не поскольку она сама может (illa possit), но поскольку может другая вещь (alia res potest)» [CD. 7]. В качестве примера, Ансельм говорит о «возможности победить» и «возможности быть побежденным» [CDH. II,17] и многих других. Во всех подобных случаях правильно говорится о наличии «potestas» только у того, кто может (potest) совершить действие: «…не было ведь никакой способности в том, кто мог быть побежден, но лишь в том, кот мог победить. И никакой неспособности не было в том, кто не мог быть побежден, но лишь в том, кто не мог победить» [V. 8]. Мы встречаемся здесь со специфическим ансельмовым методическим ходом: анализ на основании различения обозначения «в несобственном смысле» (improprie), и при этом о чем-то говорится не как о самом себе (и не как о том, что есть), но через другое (per aliud). В этом же месте у Ансельма обозначение «через себя» и «через иное» получает почти буквальный смысл: говоря о возможности претерпевать мы, фактически, говорим о возможности действовать для другой вещи, вовлеченной в то же действие [CD. 7; CDH. II,17].
Суть приведенного рассуждения, как нам представляется, сводится к следующему. «Собственное» значение «potestas», а вместе с ними и самого глагола «posse», заключается в наличии достаточных способностей, сил (ср. выше «некие силы души») в прямом смысле этого слова. Ансельм приближает значение этих слов к исходному корню «мочь/мощь». Говорит об этом и И.В. Купреева, останавливаясь при переводе на «возможности» и «невозможности», «чтобы сохранить связь с нейтральной (теоретической) ‘возможностью’» [1, 344]. «Potestas», действительно, скорее «возможность», а не «способность», однако представляется допустимым употреблять оба возможных перевода.
Теснейшим образом понятие возможности-potestas связано у Ансельма с понятием действия. Неоднократно у Ансельма появляется [157] выражение «привести способности в действие» (potestates ad actum perducere; например [LA. 3]. Самым сильным доказательством связи «potestas» с действием можно считать ее определение которое мы находим «философских фрагментах»: «возможность есть приспособленность (aptitudo) к действию» [NW. 44; ср. PL.158.488].
Именно связь понятия действия и способности-potestas позволяет подробно раскрыть структуру последней. Ансельм вводит понятие о способности в самый широкий контекст анализа действия. Части такого анализа мы находим в диалоге «О свободе выбора». Они дополняются в сочинении «О падении диавола» и находят свое концептуальное завершение в трактате «О согласии предзнания, предопределения и благодати божьей со свободой выбора». Следует отметить, что в качестве основного примера и предмета анализа во всех указанных местах выступает у Ансельма именно воля. Однако не менее важно реконструировать это понятие само по себе.
Основным примером, помимо воли, у Ансельма выступает способность видения (potestas videndi). Говоря о способности видения, мы можем и должны, строго говоря, различать четыре способности: одну в том, кто видит, другую — в вещи, которую видят, третью — в чем-то посредствующем (в среде, «in medio»), причем способствующем видению, четвертую — также в посредствующем, но препятствующую видению. [LA. 3]. Однако собственном смысле способностью видения, то есть некой определенной способностью вообще, мы можем называть только первую способность. Нельзя говорить в собственном смысле, что человек слеп или «неспособен видеть», то есть не может видеть тогда, когда он оказывается в темноте или не имеет предмета, который можно было бы видеть [LA. 3-4; CD. 12]. Даже если отсутствует то, без чего нельзя привести способность в действие, мы, все же, обладаем этой способностью целиком [LA. 3].
Наличие, существование, является неотторжимым признаком способности.
С другой стороны, несмотря на то, что способности, выступающие как условия действия, не могут влиять на наличие или отсутствие самой способности действия, эти условия необходимы для того, чтобы привести способности в действие: «Я думаю, — говорит Учитель в диалоге «О свободном выборе», — что одной способности вообще не может хватить для действия». [LA. 3].
[158]
В приведенных рассуждениях способности (например первая из четырех, называемая способностью в собственном смысле) подразумевают наличие субъекта, которому присуща данная способность, и который может показать ее в действии. Дополнительное основание к подобному заключению дает Ансельмово рассуждение «причине действия». В «философских фрагментах» Ансельм отмечает, что то, о чем сказывается глагол, является причиной действия, выражаемого глаголом. При этом мыслитель стирает грань между переходными и непереходными глаголами: сидящий человек является причиной «сидения» (sidendi), он производит своим действием «сидение». Как понятие эта причина всегда предшествует действию — прежде, чем мы будем говорить о действии, мы должны уже помыслить его подлежащее (субъект). Это справедливо даже в отношении глагола «быть»: когда мы говорим, что человек просто «есть» или «есть белый, животной», мы уже имеем понятие человека помысленным, представленным [NW. 26-27; 33]. В данном рассуждении понятие причины, до определенной степени, связано с субъектом действия, и его представляется возможным сопоставить с понятием субъекта способности, имеющего действие и способность в качестве части своей целостности. Следует отметить, однако, что введение нами понятия субъекта способности вовсе не влечет с необходимостью утверждение, что всякой способности соответствует реальное действие, и что любая способность предполагает субъекта.
К анализу действия с точки зрения его субъекта и объекта Ансельм в своих рассуждениях прибегает неоднократно. Основной целью при этом является доказательство того, что говорить о действии в собственном смысле этого слова мы можем только по отношению к тому, кто это действие производит. «В обычной речи мы называем и претерпевание, и многое другое деяниями, хотя они и не являются деяниями» [V. 5].
В трактате «Об истине» [V. 8] Ансельм разбирает такое действие, как удар, «побитие» (percussio): оно относится к тому, кто бьет, и к тому, кого бьют. Действие получает свое наименование и от действующего, и от претерпевающего, хотя, строго говоря, действует только один. Нетрудно заметить, что анализ «возможности» и анализ «деяния» у Ансельма здесь также изоморфны. Это есть не только лишнее свидетельство связи этих понятий, но и достаточно твердое основание [159] полагать, что «действием» Ансельм считал именно совершение действия, за которым можно усмотреть определенную способность и соответствующего этой способности субъекта. В этом отношении правильно называть действием именно такое, которое очевидно дано вместе со своим предметом. Возможно, однако, мыслить такое действие и без предмета, когда никто и ничто его не претерпевает.
В совместном анализе действия и способности Ансельм показывает, насколько широким может быть набор предметов, контекст, в котором совершается действие, и сколь богато оттенками может быть значение слова «действие». В данном же случае Ансельм ограничивается примерами, когда действие получает (очевидно, в обыденном языке) наименование по своему предмету, однако всякий раз показывает, что правильным было бы только наименование его по самому действующему субъекту.
Всегда очень внимательно относится Ансельм к условиям совершения действия, как внимательно рассматривает его обстоятельства, контекст, а также взаимные отношения субъекта (субъектов) действия и его предмета (предметов). Упорядоченность сущего оборачивается взаимосвязанностью (через действия и условия этого действия) таких вещей, которым принадлежит та или иная способность, выражаемая в действии. При этом указанная связь не наличествует реально (то есть не мыслится просто и через себя), но обнаруживает себя в высказывании: «Ведь одна и та же вещь является носителем противоположного (suscipit contraria) в различных отношениях (diversis considerationibus). Это часто бывает, когда речь идет о действии» [V. 8].
Рассматривая способность как приспособленность к действию, соотнося ее с действием и его условиями, Ансельм идет дальше и различает в структуре способности орудие (instrumentum) и употребление (usus) или, иначе, работу (opus) этого орудия [LA. 3, 7].
В первую очередь способностью является орудие — наличии одного лишь орудия для действия, орудия действия («instrumentum operis») можно говорить о наличии у человека соответствующей способности. «Зрение, которое есть орудие зрения, мы имеем и тогда, когда не видим, а зрение, которое есть работа его, имеется лишь тогда, когда мы видим» [LA. 7]. Первенство орудия как способности можно показать еще и через само определение способности: так, в одном месте Ансельм упоминает о говорении (loqui), которое есть [160] употребление приспособленности говорения [CD. 28]. Та приспособленность, по которой мы называем речь «способной», «способно произнесенной», и которая связана с употреблением орудия говорения, не является приспособленности, входящей в определение способности. Однако употребление, работа орудия зрения также называется Ансельмом способностью: наличие солнца как предмета видения наделяет нас способностью, «которую и доставляет нам его [солнца] присутствие» [CD. 12].
В последних главах трактата «О согласии предзнания…» Ансельм, подчеркивая первенство орудия, показывает, как именно из этого понятия можно раскрыть другие, относимые к структуре действия. Его рассуждение важно еще и потому, что в этом трактате, написанном гораздо позже диалогов «Об истине» и «О падении диавола», Ансельм развивает свою схему, включая в нее понятие aptitudo. Ансельм говорит о способностях души и тела, которые употребляются определенным, надлежащим образом. Эти способности выступают как орудия (например, тела: ноги). Термин aptitudo во многом сказывается здесь об общем порядке мироздания, который является основанием того, что определенной способностью субъект всегда обладает, хотя не всегда приводит ее в действие.
Итак, с точки зрения способности как орудия можно говорит об его сущности, его приспособленности и о его употреблении [CP. III,11].
Следует особо подчеркнуть, что все три вводимые Ансельмом термина (орудия, его приспособленности и употребления) не являются случаями паронимии, то есть ни один из них не употребляется в переносном смысле. Все они сказываются об определенно, конкретно мыслимой вещи. Разбирая по приведенным трем терминам такую способность, как воля, Ансельм говорит об эквивокации воли (aequivocatio voluntatis, о «различных смыслах именования воли») [LA. 7]. По Ансельму, когда мы говорим о воле (зрении, говорении, разумении) как об орудии, его употреблении и т.п., мы имеем случай омонимии, и определение каждого из значений слова воля будет своим.
Различение способности как орудия и как употребления этого орудия позволяет Ансельму отличить способность как таковую от действия этой способности, сохранив их обоих в пределах понятия о способности. Таким образом Ансельм связывает способность [161] с действием, предметом и условиями этого действия, сохраняя при этом самостоятельное и независимое бытие самой способности. Кроме того, ансельмов анализ действия в связи со способностью, как представляется, позволяет говорить о понятия действия как о непосредственном совершении действия, связанным с определенным субъектом, так или иначе мыслимым.
Определением potestas как aptitudo (к действию) Ансельм косвенным образом связывает ее и с другим важнейшим понятием — правильность (rectitudo), являющимся формальным, «диалектическим» определением истины. И правильность, и приспособленность вместе сказываются об определенном порядке, о наличии устройства мироздания, в котором так или иначе можно быть приспособленным. В трактате «О свободном выборе» Ансельм замечает, что даже тогда, когда нам недостает, например, правильности воли, мы все же имеем «в себе» само aptitudo (в удачном переводе И.В. Купреевой «устроенность») воли, что и является основанием возможности сохранения ее у самого заядлого грешника [V. 12]. В этом утверждении сама potestas как aptitudo выступает уже непосредственно как правильность, а именно как вторая правильность воли, которой эта воля обладает всегда по природе.
Наравне с правильностью сказывается potestas и о самом бытии вещи. Так в трактате «Почему Бог стал человеком» Ансельм замечает мельком (речь идет о возможности-potestas): «Все существующее уже в силу самого того, что оно существует, может существовать» [CD. 7]. Обратным образом связывает эти понятия Ученик во «фрагментах»: «Ведь никто не станет отрицать, что все, что может, может благодаря возможности (potestate posse)» [NW. 23]. Мы полагаем, что именно на основании такого понятия Ансельм проводит подробнейший анализ действия и способности-возможности в теснейшей связи с предметом действия и со всем контекстом сопутствующих условий. Если эти условия не дают ничего, кроме четкого понятия о наличии того или иного субъекта способности или действия, то они предоставляют надежное основание для наименования действия согласно его предмету или обстоятельствам совершения. Если позволительно будет так выразиться, закономерный порядок мироздания способствует приведению в действия той или иной способности. Действие [162] в любом случае окажется «уместным» по отношению к универсуму, не выпадет из его порядка и не утеряет правильности.
Анализ воли у Ансельма целиком строится на ее понимании как возможности/способности. Причем эта способность вполне определенно принадлежит субъекту — человеческой природе.
В диалоге «О свободе выбора» Ансельм разводит только волю как орудие и употребление/работу этого орудия [LA. 7]. Особенностью поздних текстов Ансельма является введение и прояснение еще одного смысла термина воля, и, соответственно, еще одной составляющей волевого акта — affectio орудия [CP. III,11; PL.158.539-40].
Первоначально воля является орудием, которое мы употребляем особым, свойственным ему образом — для воления (ad volendum) [CP. III,11]. В диалоге «О свободе выбора» Ансельм также в одном месте лаконично замечает, что «волей называется орудие хотения, которое есть в душе» [LA. 7]. Из всех значений слова «voluntas» воля как орудие является основным, а два другие обретают определение через него: склонность есть склонность этого орудия, работа же или употребление есть работа орудия. Таким же образом, именно определение воли как орудия дает нам достаточное понятие о наличии такой способности у человеческого существа целиком, даже в том случае, если таковое не приводится в действие. Эта способность воления сама по себе, как таковая, отвлекаясь от понятия о ее употреблении, иногда выражается у Ансельма как “velle”, каковым термином в самом общем смысле можно назвать все то, что разумеется под «волей» [CD. 28; CP. III; PL.158.539-40]. Представляется правильным переводить имя “voluntas” всякий раз как «воля», формы же глагола “velle” формами глагола «хотеть» (так поступает и И.В. Купреева).
Affectio является дальнейшем прояснением понятия орудия хотения. Оно есть склонность, а не желание, страсть, и не аффект (affectum), хотя друге авторы (Августин) не проводили разделения между двумя этими терминами. Склонность-affectio есть изначальная расположенность человеческой воли (хотения), далее определяемая уже непосредственно через ее предмет. Именно в понятии склонности, таким образом, находит свое окончательно воплощение требование считать предмет желания обязательной частью самого действия хотения (волевого акта), а также возможность определять, пусть и «несвойственным» образом саму способность или ее действие через предмет этого действия.
[163]
Согласно склонности как своему качественному определению орудие хотения склоняется к хотению той или иной вещи. Многосложность и многообразность работы орудия хотения определяется не из самой этой работы, но из наличия предметов хотения и содержания соответствующей склонности [CP. III,11]. При этом воля через свою склонность не изменяется, но только определяется («модифицируется») к некому предмету, хотя и однозначным образом и к определенному предмету. Склонность воли выступает ее качественным определением: само по себе орудие, будучи основанием и неотъемлемой частью акта, действия воли, не есть еще сам этот акт. Первоначальное же качественное определение воля именно как действия определенной способности обретает в своей склонности.
Несомненно, склонность как таковая в понятии воли остается столь же изначальной, как и само орудие хотения. Однако такое понятие будет пустым, если воле не будет дан более-менее определенный предмет, к которому она могла бы обратиться, обнаружив свою склонность. В этом отношении определенная склонность, сформировавшись или будучи данной изначально, может до определенного времени и не проявляться: пока ей не будет предоставлен ее предмет. Без своего предмета она, по выражению Ансельма, «словно спит», и может не осознаваться, однако «мгновенно» приходит в движение, когда ей будет предоставлен ее предмет [CP. III,11; PL.158.539-40]. Так, святой имеет склонность хотеть справедливости (склонность к справедливости) всегда, даже тогда, когда не думает о ней или спит [CP. III,11].
И все же, поскольку склонность всегда качественно определена своим предметом, следует определить, есть ли у воли та или иная изначальная склонность к предмету более-менее определенному. Одним из важнейших положений Ансельма, в котором он обобщил все возможные стремления человеческой воли, является следующее: двумя основными возможными склонностями человека являются склонность к (хотению) удобства и склонность к (хотению) справедливости [CD. 4,12; CP. III,11]. В этом своем рассуждении Ансельм идет даже дальше и говорит, что понятием склонности, которое, как представляется, он использует, на первый взгляд, исключительно формально и единым образом в анализе различных способностей, обозначается способность человека хотеть блага или благосостояния [CD. 12; CP. III,11].
[164]
Все три понятия, сказывающиеся о способности, находятся в стройном единстве, так как «воля, о которой говорят как о употребление или работе орудия (хотения),… есть работа склонности в той же мере, как и (работа) орудия» [PL.158.539-40]. Воля всегда одна и та же, но обращается на различные предметы, и тогда мы хотим нечто определенное и можем говорит об употреблении орудия хотения. Можно даже сказать, что хотение удобства является хотением согласно понятию воли как орудия, но хотением удобства согласно понятию воли как склонности.
Если воля как одно орудие определяется двумя возможными склонностями, то работа этого орудия оказывается многообразной и многосложной: она определяется тем, «сколь часто и сколь многого мы желаем» (подобно тому, как мы можем видеть различные вещи). Конкретность понятия употребления воли дает, на деле, еще более абстрактное понятие, нежели орудие и склонность. Можно предположить, что непосредственный предмет отдельного хотения имеет очень малое отношение к самой воле. Если, отрицая в грешнике волю к праведности, мы не отрицаем саму волю, сохраняя за ним возможность к этой праведности обратиться [CP. III,11], то, говоря об употреблении воли, мы вообще не должны, на первый взгляд, выносить никакой моральной оценки.
Хотя волю как употребление орудия можно, согласно Ансельму, назвать «действием», оно вовсе не есть само «физическое» действие (удар и т.п.). С другой стороны, в отношении воли как таковой ее действие является действием в той же мере, как видение для глаза и удар для руки. В самом непосредственном смысле, действие воли есть, наряду с употреблением разума, действием самой души, понятие которого не должно, соответственно, в самом общем виде отличаться от понятия действия, производимого телом.
Развитие понятия воли у Ансельма от простого орудия через склонность к его действию дает основание для двух классификаций. Одно соответствует понятию воли как склонности (воля к удобству и воля к справедливости). С другой стороны, будучи способностью, приводимой в действие, воля принимает то же деление, что и само действие. Деление же это двояко: 1. говоря о воле, «мы шестью способами говорим о том, что есть ‘делать’, и столькими же о том, что есть ‘не делать’»; 2. «хочет она, чтобы нечто было или чтобы нечто не [165] было: (есть), например, хотение, чтобы человек был, или хотение, чтобы он не был». [PL.158.539-40]
Речь здесь идет о способах употребления глагола «делать», «производить» (facere) в обыденной речи. Ансельм вновь развивает понятие о действии с точки зрения его субъекта и объекта. Всякий раз, говоря, что некто «делает», мы подразумеваем, что некто «делает что-то чем-то» или, проще говоря, своим действием приводит нечто к бытию [NW. 28, 33-34]. Таким образом, «делать», значит «делать, чтобы нечто было (чем-то)» [NW. 28, 29]. При этом мы можем различить два основные случая употребления: когда говорят (1) «делать» в значении «делать, чтобы что-то было (чем-то)», и (2) «делать» в значении «делать, чтобы что-то не было (чем-то)». Синонимом (2) является (3) «не делать, чтобы что-то было (чем-то)»; синонимом (1) — (4) «не делать, чтобы что-то не было (чем-то)» [NW. 28].
Каждый из этих случаев имеет шесть модусов употребления. Модусы первого случая дают достаточное представление об остальных:
- непосредственно делать нечто сущим,
- непосредственно не делать нечто не сущим,
- делать сущим нечто, делая сущим что-то третье, а также
- не делая сущим нечто третье,
- делая не сущим нечто третье и
- не делая не сущим нечто третье [NW. 29-30].
Д. Хопкинс демонстрирует это в виде такой таблицы:
- А убивает С, убивая С;
- А убивает С, не будучи причиной того, что С не умирает;
- А убивает С, вооружая В;
- А убивает С, не делая С вооруженным;
- А убивает С, делая так, чтобы С не был вооружен;
- А убивает С, не делая так, чтобы В не был вооружен [4, 415].
Подобные модусы всех четырех случаев находятся между собой в сложных отношениях тождества и противоположности [NW. 30-33].
Интересно, отметить, что единственным примером, который, по собственному признанию, может найти Ансельм для второго модуса первого случаев (и тождественных ему модусов), является нереализованная возможность воскресить мертвого человека [NW. 30].
Именно здесь находит окончательное воплощение ансельмов анализ действия с точки зрения действующего и претерпевающего (сравни пример с раздевающим в начале трактата «О падении диавола» [CD. 1]). Особенностью этого анализа является то, что Ансельм [166] здесь исследует именно обыденное словоупотребление, а точнее — обозначение в высказывании тех действующих способностей, которые сопутствуют действию. Он отходит от анализа различных причин («производящей», «сопутствующей», «удаленной»…) и возвращается к выделению непосредственных причин действия или существования, а также многочисленных посредников, что дает ему возможность наполнить содержанием формальную классификацию определения «через себя» и «через иное» в отношении к действию. Большая часть его примеров приводится именно для того, чтобы показать, что у всякого действия есть непосредственная причина, действующая через себя, и опосредованная, действующая через иное (per aliud), то есть через посредника (per medium) [NW. 41].
Однако Ансельм идет даже дальше, дополняя собственное рассуждение о том, что в собственном смысле о действии и о причине можно говорить только при наличии действующей способности. Так, в трактате «Об истине» он утверждает, что слово, обозначающее действие (например, «удар») равным образом относится и к тому, кто этот удар наносит, и к тому, кто его получает. Ансельм вообще предполагает, что более точным было бы обозначать действие (в том числе и само слово «действие») двумя словами, одно из которых будет обозначать его с точки зрения действующего (и происходить от действительного причастия), другое же — с точки зрения претерпевающего (и происходить от страдательного). Но тут же Ансельм оговаривается, что «наносящего удар нет без того, кто его получает, и наоборот, нет получающего удар, если нет наносящего… По сути дела, здесь нечто одно, взятое в разных отношениях» [V. 8]. Другой пример: некто не хочет закрыть окно (не закрывает окно), и мы можем утверждать, что он тем самым гасит светильник (хочет погасить светильник) [CDH. I,9]. Мы действительно «говорим так часто», однако только в обыденном словоупотреблении и, строго говоря, неверно. В качестве подтверждения мысли можно привести, в духе Ансельма, утверждение, что в данном случае мы говорим, что некто что-то делает, в то время как он, на самом деле, как раз ничего не делает. Мысль подтверждается также и тем, что пример с окном приводится в доказательстве того, что Бог не хотел смерти Христа, но только праведности его поступков (одним из следствий которого и стала смерть) [CDH. I,9]. [167] Это согласуется с тем понятием о действии, которое мы достигли выше при совместном анализе действия и способности.
Для Ансельма, таким образом, важно именно совершение действия, но контекст важен для его называния, а предмет — для определения, для ориентира в этом контексте. С другой стороны, только рассматривая контекст, мы находим само действие. И, наконец, в этом мы определяем его до некоторой степени через контекст.
В отношении же шести рассмотренных выше случаев можно, очевидно, утверждать, что правильно действием называется первый модус всех случаев.
Приведенное выше деление должна принимать и воля, причем только высказывания типа «хотеть, чтобы нечто было / не было» являются правильными.
Действие воли всегда имеет определенный предмет. Этот предмет хотения, до определенной степени, можно именовать его целью. Ансельм употребляет выражение хотение «ради» (или «вследствие» — propter) некой вещи. Так, «воля эта — … (хотение) ради той вещи, о которой говорят, что ее хотят». Однако при этом хотение это — не только «ради самой вещи, о которой говорят, что ее хотят, как, например, мысля о здоровье, его и хотим», но и «ради иного, когда хотим ездить верхом ради здоровья» [PL.158.539-40].
Здесь мы встречаемся с анализом целей и средств у Ансельма. Одно действие воли может совершаться ради самого предмета, хотением которого оно является, а другое — ради иного. Хотение ездить верхом является скорее именно хотением здоровья, но «через иное» — посредством езды верхом. Подобно тому, как мы затемняем комнату, закрывая окно, мы хотим здоровья, хотя ездить верхом. Мы не обнаружим мест, где мыслитель говорил бы яснее о целях действия (действия воли) и средствах, которые следует или не следует применять. У Ансельма нет рассуждений о целесообразности применения тех или иных средств; он не говорит о допустимости средств и возможности оправдать эти средства с точки зрения цели.
Определение хотения ради самого предмета или ради иного, имея отчетливое формальное, «диалектическое» основание, позволяет сформулировать два предположения. В первую очередь, рассуждая о хотении ради самого предмета хотения, Ансельм говорит скорее о начале, природе самого орудия хотения, об источнике этого хотения) [168] и его неотъемлемых определениях, нежели о цели, которую мог бы поставить себе субъект такого действия воли. С другой стороны, для Ансельма, по всей вероятности, факт хотения чего-то ради иного мог давать почву для психологических, риторических и иных построений, но не говорил ничего о хотении по существу. Подобно тому, как мыслящий об обеде праведник не лишается тем самым самого существа праведности, так и человек, желающий вина ради здоровья, желает именно здоровья, в то время, как желание вина ради вина или ради опьянения, не имеет никакого отношения к желанию здоровья, даже если вино действительно приносит здоровье, и даже если человек это знает.
Важнейшим примером, показывающим, какого рода ценностью наделял наш авторе анализу целей и средств, является введенный именно Ансельмом в средневековую этику сюжет с убийством ради сохранения жизни. Допустим, некий человек стоит перед выбором: умереть самому или убить нападающего. Казалось бы, убийство в данном случае можно рассматривать как средство к сохранению жизни, каковое, в свою очередь, является естественным желанием всякого человека. Однако Ансельм не только не пытается рассудить, допустимо ли такое средство ради достижения цели, но вообще отказывается от анализа целей и средств. С его точки зрения, осознанное убийство остается убийством вне зависимости от того, ради чего оно совершено [LA. 5]. Если же убийство в данном конкретном случае не являлось должным (допустим, что имеются противоположные случаи), то оно не может не быть противоправным и не может не расцениваться как грех.
Представляется, что суть ансельмовой мысли не в том, что средство рассматривается как цель или является в данном случае подлинной целью. Когда мы (в обыденном словоупотреблении) говорим о «действии через иное», мы не говорим по сути о действии вообще. Действием остается только действие «через себя». Причем этот ансельмов подход к сущности действия может иметь место не только в области нравственной оценки, но сохраняется и при определении действия как такового.
С другой стороны, нет оснований также и утверждать, что Ансельм вообще обходился без понятия цели или средства действия (хотения). Его понятие цели оказывается тесно связанным с самой природой, сущностью действия или даже подчиненным ему.
[169]
Только рассматривая волю как способность и ее действие во всей определенности его конкретного совершения (то есть, учитывая как действующую способность, так предмет и среду действия), мы можем определить его сущность. Важным здесь для Ансельма оказываются не цели или средства, но непосредственное действие определенной способности. В его анализе различные хотения скорее подчиняются первоначальному хотению по своей природе, по своему содержанию, нежели согласуются с определенной целью в качестве средств. Так, человек может переправиться через реку на коне или корабле, но решает выбрать корабль, откладывая переправу до тех пор, пока корабль не будет ему предоставлен [CDH. I,9]. Несомненно, корабль, «желание иметь корабль», говоря ансельмовым языком, есть по отношению к «желанию переправиться» средство как в прямом, так и в переносном смысле. Немаловажно представляется здесь отметить, что именно пример с кораблем приводился Фомой Аквинским для демонстрации соотношений средств и цели в хотении [ST.I. 82.1]. Ситуация, по Ансельму, находит свое выражение следующим образом: «Был снаряжен корабль, и вследствие (после) этого он переправился». Однако для Ансельма этот случай оказывается неотличим от такого, когда человек откладывает обед до совершения мессы, «когда просто после одного мы решаем сделать что-нибудь другое» [CDH. I,9]. Несомненно, речь идет о высказываниях обыденного языка, и тем не менее, на этом уровне необходимая взаимосвязь между целью и средством ее достижения оказывается неотличимой от случайной связи. Кроме того, выражение «был снаряжен корабль, и вследствие этого человек переправился» позволяет трактовать ситуацию и так: первоначальным и единственным хотением человека было желание переправиться, причем только на корабле; снаряжение же корабля было сопутствующим событием, которое могло и не произойти, которого не было в первоначальном хотении, и которое не изменяет содержание и саму суть этого хотения. Это место у Ансельма довольно трудно, и приведенная интерпретация вовсе не претендует на то, чтобы быть окончательным решением проблемы. Так или иначе, однако, обращает здесь на себя внимание явная убежденность автора в том, что определенное хотение средства, самостоятельное по отношению к хотению цели, весьма трудно непротиворечиво помыслить.
[170]
Высказанные предположения, кроме того, отчасти, согласуются с известными рассуждениями Ансельма (и Августина) о божественном замысле и задержке в его воплощении. Действующие способности человеческого существа по своей природе должны сказываться о таком строении универсума, в котором всякая цель может быть помыслена только как следствие непривидения к бытию заранее данного миропорядка, который в своем совершенстве существует в Божественном замысле. Равным образом и человеческая воля, в своем совершенном понятии, должна с автоматической неизбежностью сразу обращаться к определенной ей цели. Поскольку именно в таком виде ее действие сразу представлено в целостности божественного замысла, то всяческие средства к достижению цели лишаются своей самостоятельной ценности. Более того, такое понятие о цели будет тесно связано скорее с понятием причины действия воли и природы самой воли. Действия воли в их предметном содержании должны, по всей видимости, восходить к двум склонностям: удобству и справедливости. Сказанное подтверждается следующим утверждением Ансельма: «все, что мы хотим, мы хотим по причине этих двух склонностей, ведь хотим мы либо удобства, либо справедливости, причем хотим мы их также либо ради удобства, либо ради справедливости» [PL.158.540].
Добавить комментарий