Ранняя схоластика: духовное просвещение или светская наука?

[197]

Одной из важнейших составляющих работы историка философии является нахождение такого метода исследования, который не только соответствовал бы специфике материала, но и не входил в противоречие с самим этим соответствием. Определенные эпохи, и ранняя схоластика является в данном случае ярким примером, заставляют нас выходить за сугубо философские рамки и обращаться к проблемам истории, богословия и религиоведения. Важнейшие проблемы, связанные с философией средневековья (философская вменяемость богословского дискурса, адекватность философского постижения Бога, взаимное отношение философии и теологии, разума и веры, философствования и религиозного опыта), обретают вторую сторону, тесно связанную с необходимостью (сколь бы она ни была проблематична) реконструкции мысли ушедшей эпохи.
[198]

Наличие определенного рода традиций философствования, несомненно; в особенности это относится к средневековью. Наиболее плодотворным здесь представляется путь, на котором мысль различных представителей традиции представляет нам возможность сформулировать определенное понятие в той или иной проблемной области, которое раскрывалось бы в дальнейшем его сопоставлении с положениями других представителей той же традиции. Подлинная философичность исследования здесь обретается именно в свободе от «предрассудков» внутри самой мысли. Но мы вынуждены иметь в виду определенные особенности мысли той или иной эпохи, выходящие за рамки сугубо философского исследования. Такие особенности необходимо прояснять заранее, так чтобы они не стали причиной грубых ошибок и мелких заблуждений. В этом проявляется философское отношение к историческому материалу.

Главнейшей и почти что банальной проблемой в этой связи становится перенос на исследуемую эпоху привычных нам положений или сведений, почерпнутых из опыта изучения иных эпох. В отношении схоластики следует выяснить, насколько действительно ей присущи иерархичность в толковании мира, неразличие бытия и блага, символичность в восприятии вещей, покорность авторитету, проблема свободы человеческой воли как фатализм или волюнтаризм, свобода как определение человека и начало человеческой истории, проблема соотношения знания и веры. Представляется, что принципиальный вопрос, дающий ключ к прояснению остальных, здесь таков: является ли основанная на применении разума схоластика частью секулярного мировоззрения и, если это не так, может ли она считаться религиозной философией. Средневековую схоластику необходимо рассматривать в исторической перспективе, в связи предыдущими и последующими эпохами.

Европейская мысль раннего средневековья, в том числе эпохи зарождения схоластики, была тесно связана с общим духовным просвещением и образованием. VI-VII вв. на Западе — время чрезвычайно низкого уровня образованности, эпоха, не знающая ни крупных философов, ни значительных теологов (исключение здесь составляет ирландская и британская традиции). Если Тертуллиан мог себе позволить отвергать опыт мысли ради веры, то Боэций понимал необходимость сохранения культурного наследия. Даже относительно в эпохи каролингского возрождения мы не можем гово- [199]
рить о только об определенного рода интеллектуализме. Знаменитый Эриугена получил наименование «философа» в первую очередь потому, что был знаком с традициями греческой образованности и испытал огромное влияние с ее стороны (еще в писаниях отцов церкви слово «философия» могло значить вообще греческую духовную культуру). «Ученики» Эриугены обязаны ему преимущественно самим фактом образованности и способны, в лучшем случае, воспроизводить определения учителя.

Важно отметить, что светские власти по вполне понятным причинам способствовали развитию образования (императоры склонялись к организации придворных или епископальных школ, местные же сюзерены заботились о повышении статуса местного монастыря). Однако нельзя сказать, что власть проявляла сколь-нибудь определенный интерес к развитию «диалектики» как определенного способа употребления разума.

Трудно переоценить роль христианской церкви как социальной организации. Шаг за шагом осваивая Европу, церковь стала важнейшим объединяющем институтом, формулирующем мировоззренческие и идеологические положения. При этом господство церкви вовсе не всегда значило прямое насаждение специфического религиозного взгляда, но приведение имеющихся мнений, интересов и стремлений к единству. Христианская догматика являлась зароком такого единства. Сразу стоит отметить, что средством выработки идеологем схоластика не стала.

Сохранение, накопление и передача знания было одной из преимущественных функций церкви, а догматические положения стали необходимой основой, на которой могла строиться система знаний. Причем церковь подчас вынуждена была скорее способствовать сохранению знания, нежели препятствовать его развитию. Основным противостоянием долгие столетия оставалась различие знания/невежества, образованности/необразованности. Всякое исследование принимало форму изучения, научения. Именно с этим связана длительная практика «авторитарного» стиля мышления, в котором всякое утверждение вписывается в заранее данную систему и доказывается путем приведения цитат, рассуждение принимает форму комментария, а основным способом учения остается запоминание определений и тщательное чтение авторитетного текста. История знает множество подобных примеров (Древний ближний Восток).
[200]

Именно с этим связан интереснейший факт: богословием, «свободными искусствами», «диалектикой» занимались в основном клирики, причем не столько вследствие стремления узурпировать право этих занятий, а скорее потому, что такой род деятельности был за ними закреплен. Первоначально настоятели монастырей были вынуждены заставлять монахов переписывать книги и заниматься их изучением.

Важно отметить, что зарождение схоластического метода тесно связано с образовательной сферой: Алкуин подтвердил необходимость изучения «свободных искусств»; духовный лидер конца X в. Герберт Реймский утверждает в епископальных школах изучение диалектики, и уже в следующем поколении появляются Беренгарий Турский и Росцелин (XI в.). Дальнейшее развитие диалектического метода Ансельмом и Абеляром нашло свое окончательное воплощение в у Петра Ломбардского (XII в.), систематическое сочинение которого демонстрировало применение разума для систематизации имеющегося знания. Не следует забывать также и образовательную функцию этого сочинения. Это утверждение справедливо и в отношении сумм XIII в.

Следует также иметь в виду специфику тех церковных институтов, в пределах которых проходила интеллектуальная жизнь. Первоначально центром ее стали монастыри. Еще в VI-VII вв. они связывали разрозненные земли Европы. В VIII-X вв. мы наблюдаем их расцвет, появление и развитие монастырских школ, в пределах которых и развивалось «авторитарные» науки и богословие. С XI в. инициатива переходит в руки епископальных школ, которые к XII в. превращаются в университеты. Монастырские традиции напрямую повлияли на специфику схоластического метода. Первоначально науки рассматривались как определенного рода занятие, на практическом уровне подчиненное созерцанию божества и монастырским обязанностям. Занятие науками в основании своем имело форму накопления знаний. Такая деятельность тесно связана с характерным для средневековья понятием о пассивности разума. Причем предложенные позже схоластикой приемы систематизаций знания не противоречит этой традиции.

Наиболее яркое выражение указанной тенденции мы находим у одного из отцов схоластики Ансельма, представителя монашеской школы в эпоху становления университетов. Традиционно считается, что Ансельм первым окончательно высказался за право разума самостоятельно решать в вопросах веры. И все же рационализм Ансельма преувели- [201]
чен. Трудно настаивать на том, что человек, с детства устремленный к постижению божественного, большую часть жизни проведший в монастыре и с головой погруженный в эту жизнь, на посту епископа защищавший интересы римской церкви, был в первую очередь философом. Ансельм был «диалектик» именно в сравнении с другими мыслителями, причем диалектиком он остается только до известного предела. Можно сказать, что Ансельм нашел диалектике место: в логике, в грамматике, в формальной теории поступка… Далее, когда дело идет о принципиальных вопросах, Ансельм органично переходит к мистическому созерцанию божественных предметов.

С этим связана интереснейшая особенность схоластики: она стала словно бы учением о методе и самим применением этого метода, «формальным» исследованием вопроса при уже заданных содержательных определениях. Когда мы говорим, что эпоха схоластики не отмечена принципиальными философскими достижениями, мы должны помнить, что подобным образом обстоит дело и с богословием.

Не следует, однако, забывать, что позиция представителей церкви по отношению к разуму была такой же, как и в отношении других «способностей души». Данный Богом разум может быть использован как для просвещения, богословской науки и философии, так и для попыток разрушить целостность откровения. Противостояние философии и веры, характерное для средних веков, отличалось от мнений отцов церкви: первые противопоставляли христианскую веру и языческую философию, средневековье разводило порочное, горделивое применение разума и его правильное применение как деятельность в защиту веры: систематизация имеющегося знания, прояснение сути божественного слова, духовное просвещение мирян и борьба против еретиков. Когда Европа постигла новый духовный опыт, опыт мысли, диалектического изучения умозрительных вещей, церковь как хранительница знания забеспокоилась о том, как избежать ошибок в данной сфере.

Однако схоластика осталась целиком «внутренним делом» клира. Ни Беренгарий, ни Росцелин не были принципиальными противниками церковной догматики (так, Беренгарий считал, что в ходе литургии хлеб действительно становится телом Христа, однако нельзя сказать, что преосуществление происходит реально). В обоих случаях гораздо проницательнее оказались противники мыслителей. Повышение уровня образованности клира, развитие естественнона- [202]
учных знаний было приметами просвещения, а не секуляризации. Своеобразный гуманизм того же Ансельма, Абеляра и ряда литераторов XI-XII вв. можно квалифицировать как смещение интересов к одним авторитетам в ущерб другим. Во всяком случае, светское вовсе не сразу становится секулярным.

Ярким конфликтом такого рода стал диспут Абеляра и Бернара Клервосского (интересно, что на стороне последнего была масса простых верующих). Однако этот спор во многом нес на себе черты старого спора университета и монастыря. Можно сказать, что один из оппонентов (Абеляр) двигался в своей мысли к Богу, а другой (Бернар) — исходил от Бога. Более того, важно отметить, что Бернар представлял собой старое монастырское движение протеста против секулярного характера самой (!) христианской церкви, имевшее к тому времени почти двухвековую историю. Обе позиции были одинаково «религиозными», однако разрешение вопроса об их сравнительных преимуществах было особенно важно на фоне надвигавшейся в те годы подлинной опасности: ересей, представлявших собой, по сути, иную религию. Свою роль сыграла и поддержка папством в XIII в. нового монашеского движения, так что высокая схоластика снова стала монашеской мыслью, но вне монастырей. Подлинно катастрофическим оказалось окончательная формулировка границ употребления разума папской буллой 1277 г., поддержанной университетами Парижа и Оксфорда. Схоластика была выведена за границы дальнейшего развития рационализма и науки, которые, однако, только во времена Возрождения стал принимать светский характер.

Методический, диалектический характер схоластических изысканий привел у отдельных мыслителей к весьма любопытным результатам. Так, учение о воле и свободе у упомянутого уже Ансельма стало формальным учением о человеческой свободе, весьма близким учению Канта, с тем лишь различием, что у Ансельма человек свободен не актуально, но «в принципе». Схоластическая этика вовсе не всегда была средством оправдания существующей морали. Сочинения же Фомы Аквинского, который ни привнес практически ничего нового в понимание Бога, знаменовали собой подлинный переворот в толковании природы человека и его связи с Богом.

В этом отношении мы не можем говорить о противопоставлении чисто религиозного и светского в пределах схоластики, однако именно в этом — основание ее подлинной философичности. Протии- [203]
востояние религиозного и светского часто понимают в духе Нового времени. Мы не можем назвать схоластику религиозной философией, но явлением, сложным образом связанным с религиозным мировоззрением вообще. Восприятие бытия как совершенства и блага, характерное для ранней схоластики, были особенностью ее как философии, унаследованной от античности. Аристотелизм XIII в. был также скорее методом, нежели призывом к пересмотру существующего мировоззрения (европейский аверроизм, при всей любви к нему, нельзя признать ни следствием развития аристотелизма в Европе, ни гуманистическим мировоззрением).

Намеченный нами в самом начале путь: усматривать в положениях различных философов одной традиции различные аспекты или моменты раскрытия философской проблемы — будет страдать, т.о., от ограничения, запрета обращаться к принципиальным вопросам о Боге и человеке. И все же представляется, что такая позиция является наиболее ответственной, ибо положение философии таково, что она на деле сталкивается с религиозными предметами как с непреодолимой преградой.

Добавить комментарий