Мифологемы «остров блаженных» и «золотой век» в римском эпикуреизме

"Мифологемы «остров блаженных» и «золотой век» в римском эпикуреизме"1

[61]

Образ блаженной райской земли, где люди будут свободны от несовершенств земной жизни, где обретут желанное счастье, существует во многих религиозных традициях 2, «ностальгия по раю» свойственна многим религиозно-утопическим и сотериологическим учениям. Особую интерпретацию мифологемы «золотой век» и «остров блаженных» получили в эпикуреизме. Посмотрим, какие метаморфозы претерпевают эти мифологические представления в идеологии и практике позднего эпикуреизма.

Диоген Лаэрций отмечал, что счастье, по мнению эпикурейцев, бывает двух родов: такое, какое допускает и прибавление и убавление наслаждений, то есть еще недостаточно совершенное, и высочайшее, как у богов, настолько, что его уже нельзя умножить (Х, 121а). Для Эпикура добродетель — есть наслаждение, высшей формой которого является наслаждение в покое, блаженная безмятежность. Об «островах блаженных», где обитают герои, упоминали еще Гесиод (Opp. 166-173) и Пиндар (Ol. II, 54-88). Эпикур заменил легендарных героев мудрецами, добродетельная жизнь которых должна быть эталоном для других. В противоположность культу обожествленного правителя или героя-полубога, известного своими подвигами, Эпикур предложил теорию контроля и подражания поведению человека, добродетели которого вызваны не страхом перед наказанием богов, а мудростью. Сенека приводил слова Эпикура о том, что вместо бога, видящего наши деяния, нужно выбрать образ чтимого человека и жить так, как будто он нас постоянно видит. Ученики Эпикура говорили: поступай так, как если бы это видел Эпикур.

В поэме «Труды и дни» Гесиода есть знаменитое место, в котором рассказывается о людях ушедшего «золотого века»:
[62]

Жили те люди, как боги (мste qeoƒ), с спокойной и ясной душою,
горя не зная, не зная трудов…


(112-113). Пер. В.В. Вересаева

Эпикур полагал, что можно вернуть «золотой век», и люди снова будут жить как боги безмятежно, не зная горя и забот. Он считал, что, если человек живет согласно природе и достигает атараксии, то он может сравниться с богом в блаженстве. Эпикур, разъясняя своему ученику Менекею содержание своего учения и призывая следовать ему, говорил: «… ты будешь жить, как бог, среди людей. Ибо, совершенно не похож на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ» (III, 135). Эпикур переносил царство блаженства из незримого иного мира, из интермундий, на землю. Он мечтал о создании на земле «садов», в которых блаженствовали бы люди. Об этом говорила надпись у входа в его сад у Дипилонских ворот в Афинах. Французский философ-эпикуреец Морис Гюйо был прав, когда писал: «Эпикур сводит небо на землю, блаженство богов — в среду людей. Мудрец — вот кто истинно блажен: жизнь мудреца — вот живое воплощение блаженства» 3.

В Италии в середине I в. до н.э 4. философия Эпикура получила большое распространение. Тогда в Кампании возникли эпикурейские кружки — в Неаполе, возглавляемый греком Сироном, и в Геркулануме, возглавляемый Филодемом из Гадары. И Филодем, и Сирон были учениками Зенона Сидонского, руководившего Садом в Афинах, и между их кружками существовали контакты. Среди эпикурейцев были как крупные политики (нередко с разными политическими пристрастиями), так и римляне, апатично относящиеся к общественной деятельности, как известные аристократы и богачи, так и люди более скромного происхождения и достатка. Эпикурейцами считались: Помпедий Помпоний Секунд, Луций Кальпурний Пизон, Гай Кассий Лонгин, Гай Требаций Теста, Тит Помпоний Аттик, Луций Папирий Пэт, Публий Волюмний Евтрапел, Луций Манлий Торкват, Секст Вибий Панса, Луций Корнелий Бальб, Луций Варий Руф, Марк Фадий Галл, Меценат — друг Августа, патрон Вергилия и Горация. С гибелью республики падает значение [63] эпикуреизма и возрастает влияние на общественное сознание его оппонента — стоицизма 5. Однако и в императорскую эпоху эпикуреизм имеет довольно много приверженцев, среди которых, к примеру, вдова императора Траяна Плотина. Поэмы Стация свидетельствуют о популярности эпикуреизма во II в. н.э., об этом же пишет Плиний (HN 35, 5).

Исследователей чрезвычайно занимает вопрос о том, как, будучи аскетическим учением, не имевшим очень большого числа сторонников, эпикуреизм приобрел в Риме I в. до н.э. значительное интеллектуальное и культурное влияние. Как изменилось его этическое учение, исходя из интересов римских аристократов, приобщившихся к эпикуреизму в конце II в. до н.э.? Необходимость участия в политической деятельности заставила их отказаться от одного из самых главных принципов классического эпикуреизма — невмешательства в общественные дела. Аскетическая эпикурейская доктрина была смягчена и приспособлена к условиям жизни римского общества. Квиетизм в частной жизни сочетался у большинства видных эпикурейцев с политической активностью, однако некоторые уклонялись и от участия в общественной деятельности. Американский исследователь Г. Хоуви полагал, что можно выделить три группы римских эпикурейцев, исходя из их отношения к участию в политической жизни: во-первых, «представители правящего класса, которые пришли к квиетизму вместо того, чтобы занять подобающее место в государстве»; во-вторых, политики, заботящиеся более о чести, чем о досуге, но связанные с эпикурейцами общими симпатиями и антипатиями в сенате; в-третьих, большая группа малообразованных и не слишком богатых провинциалов 6.

Письма Цицерона друзьям-эпикурейцам свидетельствуют о том, что изменение главных этических принципов эпикурейской доктрины осуществлялось римскими последователями Эпикура сознательно. Узнав от Вибия Пансы, что известный юрист Гай Требаций Теста в лагере Цезаря в Галлии стал эпикурейцем, Цицерон обратился к нему с письмом, в котором указывал на то, что невозможно сочетать юридическую практику с эгоистической эпикурейской этикой, основанной на неверии в богов: «Как ты будешь защищать гражданское право, когда ты делаешь все ради своей пользы, а не ради граждан? … И [64] как ты предложишь поклясться Юпитером-камнем 7, зная, что Юпитер ни на кого не может разгневаться» (Fam.VII, 12) 8. Тем не менее, Требаций считал себя сторонником Эпикура и продолжал заниматься общественной деятельностью (De fin. II, 22, 74).

Карьера Гая Кассия Лонгина также указывает на то, что эпикуреизм не был препятствием для участия в политике. Для него, как и для Требация Тесты, эпикурейская этика составляя основу частной жизни, не отражалась на политической активности. Кассий защищал учение Эпикура от вульгаризации, а своих друзей-эпикурейцев — от нападок за невоздержанное поведение. Он писал Цицерону, что подлинные эпикурейцы — fil»donoi (любители наслаждения) и filod…kaloi (любители справедливости). Кассий приводил слова Эпикура о том, что «невозможно жить с удовольствием без прекрасной и справедливой жизни», и писал, что «Панса, который следует удовольствию, сохраняет доблесть, и те, которых вы называете любителями удовольствий, являются любящими прекрасное и любящими справедливое и чтут, и сохраняют всяческие доблести» (Fam. XV, 19) 9. Тем самым Кассий отказывался от стоического мнения о том, что прекрасное следует избирать ради него самого.

Подлинный дух учения Эпикура сохранился в среде образованных эпикурейцев, которые читали сочинения его самого, его последователей и оппонентов. Особая заслуга в распространении подлинного эпикуреизма и в защите его от различных обвинений принадлежит Филодему из Гадары 10.
[65]

Филодем был широко образован и преуспел, по мнению Цицерона (Pis., 70), не только в философии, но и в поэтике, риторике и музыке, что отличало его от других эпикурейцев. Филодем был известен, прежде всего, как поэт (в Палатинской антологии — около 30 его эпиграмм), его влияние отмечают в творчестве Катулла, Горация, Проперция и Марциалла. Филодем — автор многочисленных философских сочинений, которые стали известны в Новое время лишь после того, как была обнаружена при раскопках в Геркулануме (1752 г.) эпикурейская библиотека. В 1793 г. была начата их публикация в «Voluminum Herculanensium» 11.

Филодем — автор книг «О музыке» (PHerc. 411, 1497, 1578), «О поэзии» (PHerc. 460, 463, 1074, 207, 1425, 914, 1676), «О риторике» (PHerc. 1672, 1674, 1423, 1669). В сочинении «О знаках» Филодем заложил начала индуктивной логики, анализировал процедуры индукции, основанные на аналогии. У Филодема имелись сочинения историко-философского характера. Он рассматривал в труде «Об Эпикуре» историю эпикуреизма от Эпикура до своего учителя Зенона Сидонского; в сочинении «О стоиках» подверг [66] критике этику Диогена Синопского и Зенона-стоика; написал историю академической философии и историю антиплатонической традиции, составил перечень философов академической школы; написал несколько биографий философов, в том числе — биографию Сократа. Этические трактаты Филодема — «О пороках», «Об образе жизни», «О воздержании», «О богатстве», «О гневе», «О свободе слова», «О хорошем государе сообразно Гомеру» (посвящен Кальпурнию Пизону), — наряду с другими произведениями, свидетельствуют, вопреки традиционному мнению о догматизме эпикуреизма, о развитии эпикурейской философии. К примеру, в трактате «О поэзии», отрицая, как и его предшественники, нравственную и познавательную ценность поэзии, Филодем признавал ее как источник наслаждения. Наиболее важным этическим сочинением Филодема итальянского периода считается трактат «О смерти». По мнению известного специалиста М. Жиганте, в этом трактате позиция Филодема-философа вступила в противоречие с позицией Филодема-поэта: вопреки классическому эпикуреизму, он писал о существовании отличия между кончиной мудреца и смертью обычного человека. Жиганте видит в известных словах Горация о бессмертии поэта: «Нет, не весь я умру! Лучшая часть моя избежит похорон…» (III, 30) 12 воспроизведение точки зрения Филодема 13. В сочинении «О богах» Филодем излагал основное содержание своей теологии (проблемы вида и формы богов, антропоморфизма, изономии, невмешательства, блаженства и бессмертия), критиковал провиденциализм стоиков, рассматривал учения Демокрита, Продика и перипатетиков о происхождении представлений о богах. В этом сочинении Филодем проявил себя большим знатоком мифологии. Филодем был вынужден защищать эпикуреизм от обвинений в безбожии, поэтому он написал сочинение «О благочестии», в котором указывались особенности эпикурейского отношения к богам и подчеркивался благочестивый характер эпикурейской доктрины. В этом трактате Филодем критиковал поэтов и мифографов от Гомера, Гесиода и Пиндара до Аполлодора за ложное мнение о богах, критически излагал концепции о природе богов греческих философов от Фалеса до Феофраста и резко полемизировал с теологией Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и Диогена Вавилонского 14. Т. Гомперц, опубликовавший еще в 1866 г. геркуланский папирус 1428, содержащий трактат «О благочестии» [67] и Г. Дильс, поместивший параллельно в “Doxographi Graeci” важнейшие места из этого трактата и отрывки из речи Веллея (Cic. ND I, 27-41), показали, что это сочинение Филодема послужило одним из важнейших источников для написания Цицероном трактата «О природе богов».

Любопытно, что Цицерон неоднократно указывал, что считавший себя эпикурейцем Луций Кальпурний Пизон не предан учению Эпикура по существу, но увлечен одним только словом «наслаждение». Цицерон писал, что Пизон восхвалял философию удовольствия, не понимая, какое удовольствие имеется ввиду (Cic. Red. Sen. VI, 13-14; Pis. 69). Цицерон писал, что мнимые эпикурейцы понимают под наслаждением не безмятежность духа, а — обжорство и пьянство (Cic. Pis. 20). Цицерон противопоставлял Пизону находившегося под его покровительством Филодема, который, по его мнению, проводил «различия и разделения» в том, что такое наслаждение и добродетель (Cic. Pis. 69).

Пизон был владельцем необыкновенного загородного дома, находившегося в Кампании, под Геркуланумом 15. Вилла Пизона хотя и может быть сопоставима с Villa di Diomede или с Villa dei Misteri в Помпеях или с дворцом Августа на Капри, имеет особое своеобразие; скорее ее можно сравнить с александрийским Мусейоном. Необычна планировка этой виллы, получившей во время раскопок имя Villa dei Papiri. Она была построена в I в. до н.э. в период расцвета римского эпикуреизма, когда философия Эпикура получила наибольшее распространение в Италии. Найденная там уникальная библиотека позволила предположить, что именно на этой вилла была резиденция Филодема из Гадары и там располагалась его школа. Невозможно даже представить, что вилла принадлежала самому философу. В результате многолетних споров о том, кто же был хозяином виллы — Аппий Клавдий Пульхр, консул 54 г. до н.э., друг Варрона, (Т. Моммзен) или Луций Кальпурний Пизон Цезоний, консул 58 г. до н.э., (Г. Компаретти) — большинство исследователей склонилось к тому, что владельцем ее был патрон Филодема Пизон.

В целом планировка Villa dei Papiri соответствует традиции эллинистических правителей, унаследованной римской знатью: взаимодействие [68] между otium и negotium, досугом и делом, природой и культурой, между физическими и интеллектуальными упражнениями. Однако построенная в согласии с римскими традициями возведения загородных вилл, Villa dei Papiri имеет свои отличительные особенности: очень небольшое пространство было отведено собственно жилым помещениям, причем основная часть их представляла собой книгохранилище. Через небольшой перистиль можно было выйти к статуе Афины Промахос, стоящей перед пропилеями, украшающими вход в самое удивительное, и, вероятно, важенейшее, место на вилле — великолепный внутренний сад, по площади равный традиционной городской палестре. В галереях ограды сада, в портиках, у бассейна, на дорожках, в фонтанах — множество замечательных статуй. Из сада по длинной аллее можно было попасть в ротонду на высоком бельведере, откуда открывался прекрасный вид на море (сейчас море отступило). В одной из своих эпиграмм Филодем вспоминал о том, что он часто спешил «на берег обрывистый моря», чтобы «вдаль глядеть с высоты» (AP IX, 412).

По мнению немецкого исследователя Д. Пандермалиса в программе декоративного убранства виллы выражено напряжение между res privata и res publica 16. Афина Промахос противопоставлена мирной Весте; Пирр, царь Эпира, противопоставлен оратору Лисию; эллинистические правители противопоставлены изображениям поэтов. При этом греческое противопоставляется римскому, философия (Пифагор и Демокрит) — силе (Дорифор и Амазонка или Ахилл и Пентесилия).

Своеобразие виллы определено тем, что идея ее планировки и убранства, вероятно, принадлежит Филодему. В произведениях искусства, обнаруженных на вилле, четко выражена тенденция: образовывать, украшая. Найденные скульптуры вводят нас в круг тем, идей и лиц, так или иначе привлекательных для эпикурейцев, прежде всего, для самого Филодема. На вилле представлены изображения, связанные исключительно с греческой и эллинистической культурой: эллинистические монархи — Деметрий Фалерский, Архидам III Спартанский, Птолемей II Филадельф, Деметрий Полиоркет, Филетерий Пергамский (монархи, в правление которых развивался эпикуреизм). Изображения Эсхина, Исократа и Демосфена связаны с интересом Филодема к риторике. Изображения Гомера, Сафо, и Антимаха отражают склонность к поэтическому творчеству. Изображения философов говорят о философских интересах: бюст Эпикура противопоставлен бюсту Зенона-стоика.

Наличие трех портретов Эпикура и портретов Гермарха и Метродора, в сочетании с содержанием библиотеки и символическим [69] изображением поросенка заставляет прийти к выводу, что определяющим в украшении виллы было стремление подчеркнуть ее значение как помещения для эпикурейской школы. Находящая в значимой точке сооружения статуя Афины, может быть интерпретирована как символ Афин, города, где родился Эпикур и где находилась основанная им школа. Там преподавал и Филодем, и откуда он приехал в Кампанию. Известно, что римские эпикурейцы сохраняли тесную связь с Афинским Садом. Фигуры четырех афинских ораторов Исократа, Деметрия Фалерского, Демосфена и Эсхина, установленные в портике сада, также напоминают об Афинах. Эпикурейская школа в Афинах располагалась в саду, разбитом Эпикуром на купленном им у Дипилонских ворот участке земли. При входе в сад была надпись: «Путник, остановись и войди. Здесь удовольствие высшее благо».

Вилла в Геркулануме представляла собой воссоздание Сада в Афинах, но не фактическое его повторение, а — идеальную модель, sedes beatae, сад блаженных. На это указывают и находящиеся в галереях сада статуи Геракла и Диониса, которые лишь на первый взгляд не укладываются в указанный семантический ряд в скульптурном декоре виллы. Известно, что оба эти персонажа в орфической традиции считались смертно-бессмертными существами. Невозможно считать эпикурейцев последователями орфиков. Поэтому вполне вероятно, что римские эпикурейцы использовали образы дважды рожденных, для того, чтобы подчеркнуть сотериологический характер учения Эпикура, говорившего своим последователям: «Вы будете жить как боги среди людей». Villa dei Papiri — не столько роскошная резиденция богатого римлянина, созданная для отдыха и неги, сколько идеальная модель эпикурейского райского Сада, элизиума, где «удовольствие — высшее благо».

В Палатинской антологии сохранилось четыре эпиграммы Филодема, в которых описываются дружеские пиры. Наиболее знаменитая из них обращена к Луцию Кальпурнию Пизону (AP XI, 44). Это приглашение на день рождения Эпикура.

Начало традиции дружеских пиров в дни специальных эпикурейских праздников заложил сам Эпикур, призвав своих учеников в завещании праздновать свой день рождения в десятый день гамелиона (Diog. Laert. X,18). (Эта дата противоречит указанию Аполлодора в «Хронологии», писавшего о седьмом дне. В. Шмид предположил, что Эпикур перенес празднование своего дня рождения с седьмого на десятый день священного месяца, чтобы оно совпало с днем, посвященным Аполлону 17, которому, кроме десятого дня гамелиона, был посвящен каждый двадцатый день месяца). Эпикур призывал отмечать не только свой день рождения, но и устраивать празднования в честь [70] выдающихся своих последователей, среди которых были его братья, Метродор (любимый ученик, умерший на семь лет раньше учителя), а также Полиэн. Кроме того, Эпикур писал о необходимости отмечать двадцатый день каждого месяца как день основания школы в память о нем и Метродоре. С одной стороны, совпадение имени основателя школы и одного из прозвищ Аполлона — Эпикурий — могло привести к тому, что днем формального основания Сада как школы был выбран двадцатый день месяца, когда в Афинах устраивали пиры, посвященные Аполлону. С другой, подобно нигилистам кружка Кинесия, пировавшим в запретные дни, Эпикур, вероятно, хотел противопоставить обычаи своей школы традиционным правилам, заменив ритуальную трапезу в честь бога дружеским пиром в честь людей, достигших блаженного состояния богов.

Филодем приглашал Пизона в свою «скромную хижину», «в день двадцатый, желая отметить наш праздник любимый» 18. Причем речь в эпиграмме идет не просто о двадцатом числе какого-то месяца, а о двадцатом числе месяца гамелион. Таким образом, у римских эпикурейцев произошло смешение реальной даты рождения учителя (седьмой день гамелиона) с днем, посвященным школе (двадцатый день каждого месяца) (Cic. De finib. II, 101). Двадцатое гамелиона — самый праздничный для римских эпикурейцев день. Тем не менее, Филодем не обещал Пизону яств и хиосского вина (самого лучшего из греческих вин), однако утверждал, что пир будет пышным. Что же имелось в виду?

Эпикур считал естественным стремление человека к наслаждению, понимаемому как уклонение от страданий, и к достижению спокойного и радостно умиротворенного состояния духа. Он писал: «Когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые … неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее (лживые) мнения, от которых душу объемлет величайшее смятение» (III, 131-132).

Филодем приглашал Пизона присоединиться к «кругу друзей», чтобы услышать речи «более прекрасные, чем на феакийской земле». Это сравнение имеет большое значение, ибо связано с практическим смыслом эпикурейского философского дискурса: достичь счастья. Филодем сравнивал пирующих и наслаждающихся беседой эпикурейцев с [71] описанным в «Одиссее» народом феаков, блаженных жителей счастливого острова Схерия, корабли которых без помощи кормчего могли достичь любой страны. Еда и напитки на этой эпикурейской пирушке — лишь скромное дополнение к пышному пиру духа, в котором участвуют эпикурейцы, стремящиеся к блаженству счастливой безмятежной жизни.

В 54 г. до н.э. вышла в свет поэма великого эпикурейца Лукреция «О природе вещей», которая оказала решающее влияние на формирование мировоззрения молодого Вергилия 19. В 45 году до н.э. Вергилий переехал из Рима в Кампанию, где вошел в эпикурейское сообщество 20. Об этом в стихотворении из раннего сборника «Безделицы» он написал сам, обращаясь к своим римским друзьям: «Мы направляемся в плаванье к блаженным пристаням, домогаясь мудрых речей великого Сирона, и мы избавим нашу жизнь от всяких забот» (Catalepton 5, 6-10). В другом стихотворении того же периода Вергилий с восторгом пишет о маленькой вилле, которая раньше принадлежала Сирону, а теперь ему и его семье (Catalepton 8) 21. Считается, что Вергилий провел в школе Сирона с 45 по 42 г. до н.э. Грамматик Проб в «Жизни Вергилия» отмечал, что Вергилий был много лет в сердечной и близкой дружбе с Квинтилием (автором трактатов «О лести» и «О жадности») 22, Туккой и Варием (автором поэмы «О смерти» в духе Лукреция) 23, проводил вместе с ними досуг. Все четверо следовали учению Эпикура 24. Тукка и Варий после смерти Вергилия стали издателями «Энеиды».

В эклогах — избранных стихотворениях — из сборника «Буколики» отразилось увлечение Вергилия учением Эпикура. В эклогах проявилось стремление Вергилия следовать эпикурейской этике с ее квиетизмом, восхвалением дружбы и радостей досуга; утопическая тема сливается в буколиках с пастушеской темой счастливой Аркадии. Это касается и знаменитой четвертой эклоги, которая издавна [72] привлекала внимание содержащимся в ней предсказанием нового «золотого века», ознаменованного появлением на свет чудесного младенца. В христианской традиции эта эклога стала связываться с прорицанием рождения Христа; исследователи Нового времени стали видеть в этом тексте отголоски греческих или ветхозаветных пророчеств; некоторые современные авторы считают, что эклога написана под влиянием этрусских мифологических представлений (Ю.Б. Циркин) 25. М.Л. Гаспаров, видел «земной» повод для написания этой эклоги: ожидание рождения сыновей у Антония и у Октавиана, появление которых должно было упрочить мир, достигнутый стараниями консула Поллиона, у которого в том же, 40 г., родился сын. Гаспаров отмечал, что для Вергилия это примирение, прославленное IV эклогой — первый случай без боязни взглянуть в будущее «в надежде славы и добра» 26. С.В. Шервинский писал, что в этой эклоге отражена «на сей раз не эпикурейская», но стоическая концепция развития мира 27. Однако нам кажется, что фрагмент эклоги «Жить (новорожденному) ему жизнью богов» (IV, 15) вписывается в эпикурейскую интерпретацию представления о «золотом веке», что в 40 г. Вергилий еще находился под влиянием эпикуреизма. Это подтверждается тем, что в VI эклоге содержится песнь Силена, излагающая эпикурейскую космогонию (Ср. ND I, 420):

Петь же он начал о том, как в пустом безбрежном пространстве
Собраны были земли семена 28, и ветров, и моря,
Жидкого также огня; как зачатки эти, сплотившись,
Создали все; как мир молодой из них появился.
Почва стала твердеть, отграничивать в море Нерея,
Разные формы вещей принимать начала понемногу.
Земли дивятся лучам дотоль неизвестного солнца,
И воспарению туч, с высоты низвергающих ливни,
И поражает их лес, впервые возросший, и звери
Редкие, что по горам, дотоле неведомым бродят.


(31-40) 29


[73]

Эпикурейские аллюзии имеются и в «Георгиках», хотя большинство исследователей творчества Вергилия считают, что в период их написания он уже отошел от философии Сада. Так, например, во второй книге «Георгик» Вергилий, вполне в эпикурейском духе, мечтает «прожить всю жизнь по-сельски, не зная о славе» (II, 485). А ниже вспоминает слова Лукреция, прославлявшего Эпикура (ND III, 15-16, 35 и сл.), и обращается к эпикурейцам:

Счастливы те, кто вещей познать сумели основы,
Те, кто всяческий страх и рок, непреклонный, и моления
Смело повергли к ногам, и жадного шум Ахеронта.


(II, 490-493)

Известно, что в «Энеиде» отразились стоические настроения Вергилия 30. Тем не менее, некоторые исследователи ищут эпикурейские мотивы и в этом произведении 31.

Образ «золотого века» появляется и в творчестве жившего в середине второго века Диогена из Эноанды (Малая Азия). Диоген приказал на стенах портика, стоявшего на главной площади своего города, выбить гигантскую надпись, прославлявшую Эпикура и посвященную изложению его учения 32. Вероятно, идея создания грандиозного философско-сотериологического послания, обращенного к современникам и потомкам, возникла у Диогена под влиянием, с одной стороны, греческой традиции (изречения семи мудрецов, «полезные людям» (Paus. X, 24,1), были начертаны в пронаосе Дельфийского храма), с другой — распространением в Малой Азии монументальных эпиграфических памятников, прославлявших римских императоров.

В 1972 г. американский исследователь М.Ф. Смит предложил более точную датировку надписи Диогена, ранее определяемую началом III в. н.э. При раскопках в Эноанде была обнаружена надпись, касающаяся музыкального празднества, устроенного в городе во времена Адриана, в которой упоминается некий консул по имени Диоген. На основании сравнения текстов двух надписей Смит сделал вывод о том, что Диоген-консул и Диоген-эпикуреец — одно лицо, а обе надписи были сделаны около 120 г. н.э 33.
[74]

Диоген не был оригинальным философом, он получил образование на острове Родос и, вероятно, там приобщился к эпикурейской философии. Диоген стал популяризатором и пропагандистом идей Эпикура, полагая, что людям для облегчения жизни и обретения счастья необходимо просвещение. Он считал, что большинство людей страдают из-за ошибочных мнений о вещах, передавая невежество друг другу подобно, тому как во время чумы передают друг другу болезнь. Число таких людей множилось, и Диоген решил помочь им всем: нынешним поколениям и будущим, согражданам и чужеземцам 34.

Вслед за Эпикуром Диоген указал на то, что мешает обретению счастья — это страх перед болью, страх смерти и страх перед богами 35. Он считал, что неумеренные страсти, т.е. желания, переходящие границы, означенные природой, также вызывают смятение и страдание 36. Послание Диогена извещало о существовании пути для освобождения от страхов — следовать учению Эпикура.

Диоген излагал философию Эпикура, вероятно, по распространенным среди его последователей сборникам писем и максим. В надписи приведены изречения из «Главных мыслей» 37, цитаты из известных нам и ранее ненайденных писем Эпикура. Как и сочинения других эпикурейцев, текст своеобразной «каменной книги» Диогена полемически заострен: он спорил с Демокритом и стоиками по поводу веры в вещие сны 38; критиковал учение о метемпсихозе Пифагора и Эмпедокла 39; разоблачал мантику и оракулы. Подобно Филодему, Диоген защищал эпикурейцев от обвинения в безбожии, указывая: «Это не мы отрицаем богов, а другие. Так Диагор Мелосский и те, кто близко следовали его теории ясно утверждали, что боги не существуют, и активно нападали на тех, кто думал иначе. Протагор из Абдеры, в целом, выдвигал то же мнение, что и Диагор, но выражал его иначе, чтобы избежать его чрезмерной дерзости» 40.

Диоген выступал против учения о провиденциальном устройстве мира. Он писал об этом в такой манере, которую Д. Ферлей, автор труда по античной натурфилософии, шутя, назвал манерой западного туриста, жалующегося на неудобства восточного отеля 41: «Море занимает слишком большую часть космоса, делая населенные земли [75] полуостровом, малого того, что оно само по себе полно самыми скверными вещами, вода в нем — соленая и горькая, как будто, приготовленная богом специально, чтобы отвратить людей от питья. Помимо этого, так называемое Мертвое море, которое действительно мертво, так как нет по нему судоходства, даже лишает местных жителей части занимаемой ими земли, так как вода в нем то опускается, то поднимается» 42.

Представляет особенный интерес заключительная часть надписи Диогена, в которой он приспособил традиционный эпикуреизм языку и духу своего времени, соединив мифологический образ «золотого века» с утопическим эпикурейским общественным идеалом 43. Диоген верил в грядущее наступление «золотого века». Он мечтал о том времени, когда идеалы Сада станут всеобщими. Все будут мирно заниматься земледелием, а в часы досуга — философией. В обществе будет царить справедливость, не будет рабов, никто не станет устраивать свои дела за счет другого, не будет необходимости в законах, и тогда «жизнь богов перейдет к людям, ибо все будет полно справедливости и взаимной любви» 44.

Итак, мы можем сделать вывод, что мифологические образы «золотого века» и блаженных земель (островов), претерпев определенные трансформации, получили философскую интерпретацию в эпикуреизме, превратившись в важные компоненты учения об обществе и эвдемонистической этики.

Примечания
  • [1] Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом. Грант № 02-03-18255а.
  • [2] См.: Lovejoy A.O., Boas G. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Baltimore, 1935. P. 25 ff.; Baldry H.C. Who Invented the Golden Age? // Classical Quartely. 1952. № 2. P. 83-92; Sproul B. Primal Miths. Creating the World. London, 1979.
  • [3] Гюйо М. Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями. СПб., 1899. С.123.
  • [4] Guiffrida P. L’epicureismo nella letteratura latina nel I secolo a. C. II vols. Torino, 1940-1948; Paratore E. L’epicureismo e sua diffusione nel mondo latino. Rome, 1960; Boyancé P. L’Épicurisme dans la sociéte et la littérature romanes // Bulletin d’Association G. Budé. 1960. № 19. P. 449-516.
  • [5] П. Грималь подчеркивал центральное значение политического эпикуреизма в происхождении принципата, считая, что римский эпикуреизм был пронизан новым духом, отличным от духа афинского Сада и превратился в «роялистский» эпикуреизм (см.: Grimal P. L’épicurisme romain // Actes du 8-me Congrès d’Association G. Budé. Paris, 1969. P. 139-168).
  • [6] Howe H.M. Three Groups of Roman Epicureans // Transactions and Proceedings of American Philological Association. 1948. № 79. P. 341-342.
  • [7] Слова торжественной клятвы, произносимой на суде. Тот, кто произносил ее, брался правой рукой за камень, символизирующий Юпитера.
  • [8] Письма Марка Туллия Цицерона. Пер. и комм. В.О. Горенштейна. М., 1994. Т. 1. С. 333-334.
  • [9] Там же. Т. 2. С. 92.
  • [10] Voluminum Herculanensium Collectione. Col. prior, t.1-11. Neapoli, 1793-1855; Col. altera, t. 1-11. Neapoli, 1861-1876; Gigante М., Shmid W. Praefatio // Usener H. Glossarium Epicureum. Rome, 1977. P. XXI-XXXI. “De bono rege secundum Homerum”: Dorandi T. Filodemo. Il buon re secondo Omero. Napoli, 1982. “De deorum victu”: Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col.XII-XIII 20 // Studi Classici e Orientali. 1958. № VII. P. 83 sqq.; Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col. X-XI // Studi Classici e Orientali. 1961. № X. Р. 112 sqq.; Diels Н. Philodemus uber die Gotter. Buch I und III // Abhandlungen der Koniglichen Preussischen Akademie der Wissenschaften — 1915. (Berlin, 1916). № 7. S.3-104; 1916. № 4 (Berlin, 1917). S. 3-69. “De morte”: Filodemo di Gadara. I frammenti del IV libro dell’opera “Sulla morte”. Roma, 1970; Kuiper Т. Philodemos. Over den Dood. Amsterdam, 1925. “De pietate”: Heinrich A. Philodems “De Pietate” als mythographische Quelle // Cronache Ercolanesi. 1974. № 4. Р. 5-38; Heinrich A. Toward a new edition of Philodemus’ Treatise On Piety // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1972. № 13. Р. 67-98; Gomperz Т. Philodem uber die Frommigkeit // Herkulanensis Studien II. Leipzig, 1866. “De signis”: De Lacy P.H. and E.A. On Methods of Inference // La scuola di Epicuro — Colez.di testi ercolanesi diretta da M. Gigante. Napoli,1978. “Index Academicorum”: Filodemo. Storia dei filosofi. Platone e l’Academia (Pap. Herc. 1021 e 164). E commento a cura di T. Dorandi. Napoli, 1991; Mekler S. Akademicorum philosophorum index Herculanensis. Berlin, 1958. “De oeconomia”: Laurenti R. Filodemo e il pensiero economico degli epicurei. Milano, 1973. “De poematis”: Sbordone F. Nuovi contributi alla “Poetica” di Filodemo (PHerc. 994) // Cronache Ercolanesi. 1972. № 2. Р. 47-58; Sbordone F Un nuovi libro della “Poetica” di Filodemo // Atti dell’Accademia Pontaniana. 1960. № 9. Р. 231-258; Jensen С. Philodemus. Uber die Gedichte funftes Buch. Berlin, 1923; Gomperz Т. Philodem und die aestetischen Schriften der Herculanischen Bibliothek // Sitzungsberichte der Weiner Akademie der Wissenschaften, CXXIII, 1890 (Wein, 1891). “De rhetorica”: Sudhaus S. Philodemi Volumina Rhetorica, I-II. Supplementum. Amsterdam, 1964 (Lipsiae, 1892, 1895, 1896). Греческая эпиграмма/ Под ред. Ф.А. Петровского. М., 1960. С. 168-172; см. также исследования: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 179-317; Покровская З.A. Эпикуреец Филодем и его взгляды на поэтику // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 235-253; Gigante М. Ricerche filodemee. Naples, 1969; Guiffrida Р. L’Epicureismo nella letteratura latina del I secolo a.C. Vol. I. Filodemo. Torino, 1940; Philippson R. Philodemos // Paulys Realencyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. XIX, 2. 1938. S. 2444-2482; Vogliano А. Epicuri et Epicureorum scripta in herculanensibus papyris servata. Berolini, 1928.
  • [11] Schmid W. Zur Geschichte der herculanishen Studien // La Parola del Passato. 1955. № 10. Р. 478-500.
  • [12] Квинт Гораций Флакк. Избранная лирика. М.; Л., 1936. С. 119.
  • [13] Gigante М. Ricerche filodemee. Р. 63-130.
  • [14] К сожалению, в период работы над этой книгой нам не было доступно последнее издание трактата Филодема «О благочестии». — Philodemus. On Piety. Part I. Critical text with commentary/ Ed. by D. Obbink. Oxford, 1996.
  • [15] Вопрос о принадлежности виллы дискутируется в кн.: Nisbet R.G.M. Piso and the Villa of Papiri // M. Tulli Ciceronis. In L. Calpurniam Pisonen Oratio. Oxford, 1961; Bloch H.L. Calpurnius Piso Caesonius in Samothrace and Herculanem // American Journal of Arhaeology. 1940. № 44. P. 485-493; Gigante М. Pilodиme et Pison d’Herkulanum а Rome // Gigante М. Philodиme et l’Épicurisme Roman. Paris, 1987. P. 108ff.; Sauron G. Templa Serena. La villa dei Papiri // Cronache Ercolanesi. 1983. № 13. Suppl. 2. P. 69-83.
  • [16] Pandermalis D. Zum Programm der Statuenausstattung in der Villa dei Papiri // Mitteilungen des Deutschen Archдologischen Instituts Athenische Abteilung. 1971, 86. S. 173-209.
  • [17] Reallexikon für Antike und Christendum. Vol.V. P. 686.
  • [18] Филодем цитируется по изд.: Греческая эпиграмма. СПб, 1993. С. 267.
  • [19] Bailey С. Vergil and Lucretius // Proceedings of the Classical Association. 1931. P. 55-63; Merill W.A. Parallels and Coincidences in Lucretius and Vergil // Classical Philology. 1918. № 3. P. 135-247.
  • [20] DeWitt N.W. Vergil and Epicureanism // Classical Weekly. 1932. Vol. XXV. № 12. P. 89-96; Oros-Reta M.J. Virgile et l’Épicurisme // Actes du 8-me Congrиs d’Association G. Budй. Paris, 1969. P. 436-456; Alfonzi L. L’epicureismo nella storia spirituale du Vergilio / Im memoriam H. Bignone. Geneva, 1959. P. 167-178.
  • [21] De Vitae. Vergilianae/ Hrzg. von E. Diehl. Bonn, 1911. Fr. 44.
  • [22] Kцrte А. Auguster bei Philodem // Reinisches Museum. 1890. № 45. S. 112-117.
  • [23] Bickel E. Varii carmen epicum de actic Caesaris et Agrippae // Symbolae Osloenses 1950. № 28. P. 17-43.
  • [24] DeWitt N.W. Epicurean Contubernium // Transactoins and Proceedings of American Philological Association. 1936. № 67. P. 55-63.
  • [25] Цыркин Ю.Б. Четвертая эклога Вергилия // Власть и общество в античности.Материалы международной конференции антиковедов. СПб.: СПбГУ, 2001.
  • [26] Гаспаров М.Л. Избр. труды. Т. 1. О поэтах. М, 1997. С. 121.
  • [27] Шервинский С. Вергилий и его произведения // Вергилий Публий Марон. Буколики. Георгики. Энеида. Пер. с лат. М., 1971. C. 14.
  • [28] Некоторые авторы считают, что под словами «semina maris, terrarum, ignis, animae» Вергилий подразумевает атомы (см.: Spoerri M.W. L’épicurisme et la cosmogonie du Selène // Actes du 8-me Congrès d’Association G. Budé. P. 454.
  • [29] Вергилий Публий Марон. Буколики. Георгики. Энеида. Пер. С. Шервинского. М., 1971. С. 47.
  • [30] Ranzoli С. La religione e la filosofia di Vergilio. Turino, 1900; Bailey С. Religion in Vergil. Oxford, 1935.
  • [31] Mellinghoff-Bourgerie V. L’incertitudes de Vergile. Contributions épicurienne а l’théologie de «l’Éneide». Bruxelles, 1990.
  • [32] Библиографию см.: Smith M.F. A Bibliography of Works on Diogenes of Oenoanda (1892-1981) // SUZHTHSIS. Studi sull’epicureismo Greco e Romano offerti a Marchello Gigante. Vol. II. P. 683-695.
  • [33] Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription / Ed. by M.F. Smith. Napoli, 1993. P. 44-46.
  • [34] Ibid. Fr. 3.
  • [35] Fr. 2.
  • [36] Fr. 34.
  • [37] Fr. 29, 30, 32-34.
  • [38] Fr. 9.
  • [39] Fr. 40-42.
  • [40] Fr. 16.
  • [41] Furley D. Cosmic Problems. Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature. Cambridge, 1992. P. 224.
  • [42] Fr. 21.
  • [43] Sedley D.N. Review on “M.F. Smith. Thirteen New Fragments of Diogenes of Oenoanda. Denkschriften der österreichischen Akademie der Wissenschaften. Phil. hist. Kl. № 117, 1974” // Classical Review. 1976. № 26. P. 26; см. также: Müller R. Arbeit und Muße in der Sozialutopie der Antike // Das Altertum. 1988. Bd. 34, Heft 3. S. 140-141.
  • [44] Fr. 56.

Добавить комментарий