«Утешение философией» как эклектическая трагедия

• 1. Постфилософский жанр литературы
• 2. Герменевтические коннотации
• 3. Обращение к подлинной «философской трагедии»
• 4. Очерк развития философии в художественной форме
• 5. Культура эклектики и самостоятельное мышление
• Литература

1. Постфилософский жанр литературы

Обращаясь к «золотой книге» досужего тюремного философствования, — итоговой рефлексии вполне самосознательного римского гражданина [1], — имеет смысл оставить в стороне возможности углубления в эклектику при рассмотрении данного трактата как венчающего традицию «утешений» или стилистическую энциклопедию и даже как свод теоретических источников [2]. Боэцием создано художественное произведение, которое начинается исповедью автора, а кончается «исповедью» Философии, т.е. претендует на реализацию «катарсиса» и тяготеет по самоопределению к трагедии.

Сюжетная канва позволяет утверждать, что перед нами уже не эклектическая философия, а экзистенциальная эклектика в форме сравнительного жития. Главный герой и одновременно автор — философ в тюрьме — берется (или подает самого себя) первоначально в качестве лица действующего, а не мыслящего. Способ, которым он пытается вывести себя из неожиданного провала в последовательном мышлении обратно в сферу чистого бытия, скорее закрепляет его в «человеческом облике» — это явление второго персонажа, которым выступает «воплощенная» Философия. Наконец, их взаимоотношения как двух «образных людей» строятся по принципу эклектики, что и составляет собственно подлинную трагедию, залегающую глубже, чем тот уровень рефлексии, до которого способна добраться их диалектическая (здесь — в значении диалогическая) логика (здесь — в значении связная речь).

Оба героя действуют избирательно: Боэций непрерывно сравнивает себя с философами, претерпевшими сходную (на его взгляд) участь; Философия постоянно использует эпитет «мой» (иногда — «наш», выражающее скорее самоуважение, чем коллегиальность) по отношению к своим приближенным — близким к ее всеобщности реальным единичным мыслителям. Они стыкуются исключительно в моменты совпадения производимых ими обоими отсылов — в остальном автор подчеркивает отсутствие взаимопонимания между ними. Во-первых, он сперва даже не узнает ее (что подтверждает растождествленность автора и героя, т.е. принципиальную «художественность» текста); во-вторых, ей приходится уверять его, что она остается той же самой в тюрьме, какой была в библиотеке (тогда как о самом себе Боэций не может сказать ничего подобного); в третьих, постепенно диалог превращается к концу в сплошной монолог Философии, перед которым главный герой молчит и после которого не следует никакого резюме от автора. Это не торжество единения философа с источником мудрости, а просто бессилие эклектика в форме неактуальности самостоятельного мышления.

2. Герменевтические коннотации

Снова оставим в стороне всю плеяду последующих гуманистов, чьей «настольной книгой» служило интересующее нас пособие по судьбоносной компиляции в области «биографий великих людей» [2]. Остановимся лишь на трех апелляциях к специфике выделенного нами параметра для определения жанра.

«Помогает ли философия в беде? Такой вопрос задает тот, кто ищет объективной и чувственно осязаемой опоры. Но такой опоры философствование не дает… И все-таки философское предание — как бы аналог опоры… благодарность за возможность обращаться к этому преданию символически персонифицировала «философию». Для нас стало обычным говорить о ней как о существе. Цицерон и особенно выразительно Боэций совершили эту персонификацию» [3].

«Аристотелевская теория трагедии может служить примером структуры эстетического бытия вообще… Между тем, трагическое — это основной феномен, смысловая фигура, которая представлена отнюдь не только в трагедии в узком смысле слова… История — это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти… Бэкон называет историю, дающую такие [убедительные] примеры, другим путем философствующих» [4].

«Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, матроса — когда он в море: «А ты, при каком деле хочешь ты быть взят?» А Сенека рассматривал момент смерти как такой, когда можно было бы сделать себя судьей самому себе и измерить тот нравственный прогресс, который успел совершить до своего последнего дня. В 26-м письме он писал: «О том же нравственном прогрессе, который я смог совершить, — о нем я поверю смерти… Я жду тот день, когда я сделаю себя судьей самому себе и узнаю, на устах ли имею добродетель или в сердце» [5].

Итак, философия есть альтернатива трагедии, прежде всего, отменяющая ее наступление вообще. Боэций пытается преодолеть это различие, ибо находит необходимым в своей ситуации переходить от трагедии к философии и фиксировать этапы этого процесса, т.е. демонстрировать связующую их последовательность фактов самосознания. Это результат «отситуационного» мышления, поскольку другие приверженцы эклектической философии осуществляли уклоны в риторику или комедию, откуда их обращение к философии носило экзистенциально не менее закономерный характер. Философия как «лекарство для души» (Сенека) применима во всяком случае, а «к самому себе» (Марк Аврелий) можно переходить также при любом исходном содержании. Другое дело, что смена содержаний при многообразии свободной жизни удерживала эклектичность и в каждом новом приближении к результату; тогда как эклектичность в подлинно рефлективной жизненной ситуации (затворничество) застает автора врасплох. Пусть правомерно быть эклектиком «по жизни», но избрать эклектическую смерть — показатель хронического запустения личной судьбы и определенного состояния римской литературы, которое оказалось паталогически «навязчивым».

3. Обращение к подлинной «философской трагедии»

В пространстве культуры все находится в том или ином опосредованном отношении; для любых двух событий можно выделить сущностную связь. Ситуация, в которой оказывается Боэций, для подлинного философа является не исключительной, а повседневной: в отличие от бессознательно «бессмертных» людей только философ вполне осознанно «смертен». Для предтечи Боэция в деле персонификации философии тюрьма соотносится попросту со старостью, и Цицерон настолько «продумал» старость тела как процесс умирания, не знающий иного исхода, что его неожиданная смерть пришла вполне вовремя [6]. Однако заданное им дистанционирование — не только временное, но и сущностное, ибо реально мыслитель безнадежно «вписан» в тело, которое, согласно древнегреческой диалектике, всегда является «старше и моложе самого себя». Всякое подобие освобождения, уводящее от границ тела — только отсрочка смерти. Поэтому главный потенциальный прототип, подозреваемый Боэцием в адекватности для подведения под него собственной аутотрагедии, это вовсе не Цицерон, а Сократ.

На первый взгляд, платоновский диалог «Апология Сократа» как философия в художественной форме идеально подходит в качестве текста-объекта для рассмотрения через призму такого текста-субъекта, как «Поэтика» Аристотеля, представляющая собой, напротив, философскую рефлексию по поводу художественного содержания. Однако на деле оказывается, что судьба Сократа не вписывается в аристотелевское определение трагедии в прямо противоположном смысле, чем судьба Боэция. В целом требования, выдвигаемые Аристотелем по отношению к обычному герою, не срабатывают ни в случае философа, ни в случае эклектика. Хотя Сократ во время произнесения своей речи в суде осуществляет совершенно невозможный с эстетической точки зрения «выбор выбора» (включающий в себя создание такого направления для хода обвинения, что делает однозначным приговор) [7-8], тогда как Боэций при написании трактата в тюрьме (уже после фальсифицированного приговора на судебном заседании в его отсутствии) никакого влияния на выбор вообще не имеет.

Сократ и его превосходство над трагедией увязываются друг с другом в тексте Боэция через следующие высказывания Философии: «Сократ разве не с моей помощью добился победы над несправедливой смертью?.. И что иное оплакивают трагедии, как не безжалостные удары Фортуны?» [1] Но Боэций не может пребывать в одном единственном соотношении, будучи «взрощенным на учениях элеатов и академиков», поэтому Философия продолжает перечень, затушевывая столь ясное отличие философа от трагического героя и подавая поводы для дальнейшего нагнетения трагедии: «Если бы ты не знал ни о бегстве Анаксагора, ни о яде, выпитом Сократом, ни о пытках, которым подвергли Зенона, так как все это было в чужих краях, то ты мог слышать о Кании, Сенеке, Соране, воспоминания о которых не столь давни и широко известны» [1]. Философская трагедия есть противоречие в терминах (что понимал, например, Сенека, отказывавший в сострадании умирающему [10]), если эти термины находятся в единой системе, а не в сфере представлений, на которую постоянно переключается сознание Боэция в процессе перехода от системы к системе, хотя и можно сказать, что на этих отрезках он идет «другим путем» философствующих. Но и другой путь был проторен до него, на чем следует остановить особое внимание.

4. Очерк развития философии в художественной форме

Понимая, что теперь мы следуем за Боэцием в его подходе к трактовке собственной судьбы, следует отметить как вынужденный характер назревшей эклектики, так и ее продуктивность в формировании культуры. Переходя к положительному восприятию данного феномена римской литературы, составлявшего даже некий фон для появления на нем отдельных феноменов-произведений, уточним расстановку приоритетов в сфере наших интересов. Прежде всего нас интересует эклектическая философия как содержание, затем — ее художественная форма, и наконец — сущностная связь высказанного таким образом суждения о смерти с событием реально наступившей кончины. Для эклектика практически не существует понятия развития, для него весь задействованный материал рядоположен. Поэтому сохранение исторической последовательности — вопрос лишь удобства изложения и не несет специальной смысловой нагрузки.

После окончания II Пунической войны, когда Рим продвигается в страны эллинизма, создается программа Энния (239-169 гг. до н.э.) — перестроить римскую литературу на основе греческой поэтики, риторики и философии. Просветительская сторона его деятельности выражалась в предпочтении, отдаваемом «философу на сцене» (Эврипиду), и ряде дидактических произведений, популяризирующих греческую философию. Однако первое эклектическое учение, продиктованное запросами римских оптиматов, было создано лишь полвека спустя Панэтием (180-110 гг. до н.э.), — основателем «средней Стои», представлявшей собой объединение стоицизма с теориями Платона и Аристотеля, так что суровая мораль «древней Стои» была изрядно смягчена. В I в. знакомство с философией сделалось в кругах римской знати уже признаком хорошего тона. Так, творчество поэта Луцилия (?-102 гг. до н.э.) примыкает к тому сатирическому жанру «серьезно-смешного», который культивировался в популярно-философской литературе: он прославляет философию, которая освобождает человека от предрассудков и страстей [6].

Цицерон (106-43 гг. до н.э.). Учение Панетия нашло популяризатора в лице последнего видного идеолога сенатской партии Цицерона, которого в философии интересовала преимущественно этика, а также «диалектика» как искусство спора. Он признавал свои трактаты компиляциями, где ему принадлежит только стилистическое оформление по типу диалогов, в которых излагаются взгляды различных школ. Цицерон не является последовательным сторонником какой-либо философской системы. Он эклектик. Следуя «новой» Академии в теоретических вопросах, он приближается к стоикам в области практической этики; резко отрицательная позиция наблюдается только по отношению Эпикуру. В теории познания он принимает скептические взгляды, отвергая достоверность познания. Установка на «пробабилизм» (вероятностность умозаключений) открывает широкие эклектические возможности. На практике скептицизм обращается в консерватизм, и философия становится теоретической базой для политики. В ораторской практике принцип «обилия» речи согласуется с использованием «общих мест» морализаторского характера. Движение мысли подменяется «амплификацией» (раздуванием), и речь становится панегириком или «инвективой» (нападками) [6].

Относительно специфики философичной смертности Цицерона к сказанному выше можно добавить следующее. Старость как пролог к смерти представляется не нагнетением телесности (болезни), а совсем наоборот — устранением телесности (чувственности): «Нет ничего приятнее старости, располагающей досугом… Сколь ценно для души быть наедине с самой собой и, как говорится, с самой собой жить!.. Удовлетворение всех стремлений приводит к удовлетворенности жизнью… Удовлетворенность жизнью делает своевременным приход смерти» [9]. Абстрактное утверждение касается относительности самой соотнесенности со сроком сращенности с телом: «Все, что имеет какой-то конец, мне длительным уже не кажется… Определенной границы для старости нет» [9]. Конкретное представление обращается к ответу Солона на вопрос Писистрата, «на что полагаясь оказывает он ему столь храброе сопротивление. Солон ответил, что на свою старость» [9]. Реальная смерть Цицерона от рук агентов его политического противника вполне согласуется с эклектической взаимодополнительностью абстрактного и конкретного подхода к жизни, объясняющей в каком именно смысле «старости надо сопротивляться» [9].

Лукреций (98-55 гг. до н.э.). Ориентируясь в усмотрении эклектики на уровень римской литературы как таковой, можно сказать, что отрицание Цицероном философии Эпикура восполняется в творчестве Лукреция. Противоположны они как по своей деятельности, так и по своей смерти. Для Лукреция эпикуреизм был удобной ширмой, философским обоснованием отказа от непосредственной политической деятельности. И если верить не вполне достоверному сообщению хрониста, он кончил жизнь самоубийством. Однако в собственном творчестве Лукреция также обнаруживается эклектизм, и наиболее отчетливо — в несоответствии предпочтений в выборе формы и содержания. Избирая для философского трактата форму дидактической поэмы, Лукреций возобновляет просветительскую традицию Энния, восходящую, в свою очередь, к поэмам древних сицилийцев Парменида и Эмпедокла. Для последователя Эпикура стихотворная форма изложения оказывается несколько неожиданной и требует оправданий потребностями популяризации. Эпикурейский индифферентизм коренится в глубокой неудовлетворенности настоящим. Источник социального зла Лукреций усматривает в ложных мнениях, а самым опасным из них представляется страх перед смертью [6].

Упоминание о смерти в истолковании Лукреция обнаруживает неосознанную диффернцированность на понятие и представление: в первом случае он говорит о «вечной» смерти, а во втором — о «длительности» смерти, которая относится как предположение к смерти «вечной». Речь идет об одном и том же, но в полемике философа с воображаемым собеседником из числа обычных людей: «На волос даже нельзя продлением жизни уменьшить / Длительность смерти никак и добиться ее сокращенья, / Чтобы поменьше могли мы пробыть в состоянии смерти… / Все-таки вечная смерть непременно тебя ожидает. / В небытии пребывать суждено одинаково долго..» [11]. Предположение о добровольной кончине самого Лукреция кажется вполне вероятным именно из эклектических соображений, поскольку наряду с примерами естественной смерти и насильственной гибели он приводит и свидетельства о закономерности философского самоубийства: «И, наконец, Демокрит, когда уже зрелая старость / Предупредила его о слабеющей силе рассудка, / Сам добровольно понес свою голову смерти навстречу. / Сам Эпикур отошел по свершении поприща жизни, / Он, превзошедший людей дарованьем своим и затмивший…» [11]. Излагая учение Эпикура, в свою очередь переработавшего созданную Демакритом систему, чтобы быть последовательным до конца Лукрецию оставалось только продолжить традицию ухода из жизни.

Центральный пункт всего учения о душе и духе также обнаруживается в постулате о смерти: если душа умирает вместе с телом и никаких ощущений после смерти уже не будет, то смерть не имеет к нам никакого отношения; пока мы живы нет смерти, когда наступает смерть, нет нас. Сознание того, что на фоне вечной жизни природы отдельные предметы неизбежно являются преходящими, составляет предпосылку для достижения философской «безмятежности» [6]. Однако описание естественной смерти выдает далеко не пассивное отношение к процессу отрешения, который может предполагать и активное поведение в осуществлении самого события: «Не соблюдает, по мне, он своих убеждений заветных, / С корнем из жизни себя извлечь не желая и вырвать, / Но бессознательно мнит, что не весь он по смерти погибнет… / Жалко себя самого;он себя отделить неспособен / И отрешиться вполне от простертого трупа…» [11]

Модель смерти, данная нам во сне, тоже представляет неуравновешенность захваченности небытием и принятием его с явным перекосом в сторону последнего: «Смерть, таким образом, нас еще меньше касается, если / Можно быть меньше того, что ничто представляет собою» [11]. Далее философ безмятежности обнаруживает склонность к мучительным образам и при описании афинской чумы дает потрясающее изображение человеческой немощи [6]. Тот факт, что философ не останавливается на парадоксах перехода количества («меньше») в качество («ничто»), но нуждается в визуальном ряде, сосредоточенном в представлении о том, как «Гнусные язвы и грязь уже заживо их хоронили», — говорит о том, что он мог не удовольствоваться и образом, но перейти к действию.

Сенека (? до н.э. — 65 г. н.э.). Время становления Римской империи в эпоху Августа не представляло благодатной почвы для философского творчества. Философия либо растворяется в комментировании старых учений («становится филологией», по выражению Сенеки), либо замыкается в узкие пределы этики частной жизни, носящей политически «защитный» характер. Так, эпикурейская проповедь ухода в частную жизнь оставила глубокий след на творчестве Вергилия, хотя в его изображении селянин бессознательно достигает того же жизненного блаженства, которое эпикурейский мудрец находит на вершинах знания. Многим положениям Эпикура оставался верен всю свою жизнь и Гораций, хотя он тоже тяготел к эклектике и не считал себя связанным догмами определенной школы. Точно также в его «Посланиях» рассуждения на темы философии сливаются с показом личности автора в многообразных жизненных ситуациях, где он изображает себя стремящимся к совершенству. Римские философы все более отходили от теоретических вопросов, ограничивая себя областью практической морали, а здесь различия между системами, даже между стоицизмом и эпикуреизмом, почти стирались. «Новый» стиль, создававшийся «декламаторами» времени Августа, получил наибольшее распространение в середине I в. — при Клавдии и Нероне [6].

Философские взгляды Сенеки не отличаются ни последовательностью, ни постоянством. Философия — лекарство для души. [Это положение Боэций использует для скрепления канвы своего сюжета, заставляя Философию применять к нему все более сильные и действенные «лекарства».] Пренебрежение к теоретической философии имеет своим следствием колебания в важнейших вопросах и принципиальный эклектизм. Причисляя себя к стоикам, Сенека многое заимствует у антогониста стоицизма Эпикура. Задача его философии — научить жить и научить умереть. Вся жизнь должна быть подготовкой к смерти. Моральное учительство нередко развертывается как интимная беседа двух душ. Равнодушный к логической аргументации, автор не столько доказывает свои положения, сколько внушает их читателю. В трагической эстетике Сенеки сострадание отступает на второй план, она основана на пафосе мощного и ужасного. На вопрос, следует ли печалиться о несчастной кончине хороших людей, в трактате «О покое духа» он отвечает так: «Я не оплакиваю ни радостного, ни плачущего; первый сам утер мои слезы, второй слезами достиг того, что он не достоин слез» [6].

Цицерон склонялся к стоицизму и был убит; Лукреций склонялся к эпикурейству и покончил с собой; Сенеки совмещает (хотя и не примиряет) учения стоиков и эпикурейцев, и его гибель оказывается странным соединением насильственной смерти и добровольного ухода из жизни: он получил приказ императора покончить жизнь самоубийством (интуитивно ясно, что параллель с Сократом здесь так же неуместна, как и в случае Боэция, но не будем на этом останавливаться). Выполнение приказа в состоянии полного самообладания закономерно следовало из доскональной промысленности смерти: «Все у нас, Луцилий, чужое, одно лишь время наше… Вот ты попал в руки врага, и он приказал вести тебя на смерть. Но ведь и так идешь ты к той же цели… Всякое наслаждение свой самый отрадный миг приберегает под конец… Кто умирает таким же безмятежным, как родился, тот постиг мудрость… Кто сказал «прожита жизнь», тот каждое утро просыпается с прибылью… Ведь это прекрасно — научиться смерти! Где нельзя проверить свое знание на опыте, там следует учиться постоянно… Враг угрожал смертью, но врага опередила болезнь желудка..» [10].

Кроме старости (Цицерон) и болезни (Лукреций), Сенека находит еще один аспект, по которому можно анализировать качество процесса умирания — это увечье: «Сам посуди, до какой степени довольствуется сам собой тот, кто порой довольствуется и частью самого себя. Если болезнь или враг лишат его руки, если случай отнимет у него глаз, мудрецу хватает того, что ему осталось» [10]. От представления о членении тела Сенека возвышается до представления о божественности рока. На возмущение преждевременной смертью он отвечает: «Я встречал многих, кто был бы справедлив к людям, и ни одного, кто был бы справедлив к богам» [10]. Также иногда он возводит ко всеобщему и саму эклектику: «Ты возразишь мне: «Это слова Эпикура; на что тебе чужое?» — Что истинно, то мое» [10].

Последние веяния из «провинциальной» Греции. Распространение римского владычества во II-I в. до н.э. приносило с собой греческим областям хозяйственную разруху и культурное оскудение. Деятели греческой культуры стали переселяться в Рим. Так называемая «младшая Стоя» возвращается к этическому индивидуализму древних стоиков, но уже без веры в разумность человеческой деятельности. Обрести самого себя можно только в одиночестве внутренней жизни [6]. Бывший раб Эпиктет (I в. н.э.) и римский император Марк Аврелий (161-180 гг.), знакомый с творчеством Эпиктета и часто на него ссылающийся, оставили свое философское наследие в виде собрания афоризмов — жанра, эклектического прежде всего по форме, создающей мозаику более или менее пригнанных друг к другу по смыслу изречений. Поэтому их представления, в свою очередь, наиболее уязвимы для дальнейшей эклектической деятельности, ибо цитаты даже не надо «вырывать» из контекста — мысли и так совершенно отрывочны. В наших целях мы можем выбрать из них те, которые выражают наиболее противоположные подходы к смерти, причем связанные с их «практическим» положением в социуме.

Эпиктет позволяет нам найти в его стоическом отношении к смерти сторону внимания к продолжению или прекращению телесной деятельности: «Если вы хотите отрубить мне голову сейчас, так пойдемте, я готов. Если же вы казните меня часа через два-три, так я пока пообедаю, потому что я проголодался; а там, в свое время, я и умру» [12]. Марк Аврелий делает акцент на продолжении или прекращении мыслительной деятельности: «Ведь если человек начнет тупеть, то… власть над самим собой, способность разобраться в происходящем… и отдать себе отчет в том, не пора ли расстаться с этой жизнью, все… будет потеряно безвозвратно» [13]. Греческий вольноотпущенник осмысляет смерть тела и готов служить ей своим осмыслением; римский император осмысляет смерть разума и готов управлять ею с разумной позиции. Этими «крайностями» можно завершить герменевтический экскурс в эклектическое пространство сплошного, перекрывающего всевозможные творческие индивидуальности, текста о смерти.

5. Культура эклектики и самостоятельное мышление

Ситуация, в которой оказывается Боэций, отличается двумя существенными чертами. Во-первых, его предшественники, посвятив себя практической философии, пребывали в относительно непрерывном размышлении о смерти, тогда как Боэций занимался преимущественно теоретическими вопросами (логические комментарии к Аристотелю или христианская экзегеза), и его Философия весьма пренебрежительно отзывается о «толпе эпикурейцев и стоиков» [1]. Во-вторых, это «упущение» компенсируется тем, что Боэций располагает вполне определенным периодом непосредственно перед казнью, который как бы отводится ему для конкретной работы над практическим применением философии, так что осмысление смерти оказывается сконцентрированным в отдельном трактате.

Завязка трагедии состоит в первом шоке растождествления с Философией, говорящей ему: «Ты сам себя изгнал» [1]. Развязывание трагедии состоит в попытке прекратить свое воплощенное существование, находясь в состоянии целостности, когда неожиданно обнаруживается, что он способен воссоединиться с самим собой даже не через «примеривание», а посредством «вбирания» множества сюжетов трагических кончин и сведения их к некоему общему знаменателю отрешенности. Эклектика затрагивает не только уровень сознания, но и пласт бессознательного существования с многообразием подспудно вобранных стереотипов «философской жизни». Подсознание с независимой субъективностью образного материала направляет работу трагика, но его в пределе не должно быть у философа, или оно не должно оказывать решающего влияния. Если существует «опасность эклектики, когда сознательное и бессознательное признают взаимодополнительными» [14], то напряжение мысли Боэция состоит именно в попытке осуществить такого рода эклектическое действие.

Положительная функция совершенного владения эклектическим принципом заключается в обобщении всего материала предшествующей культуры через «перемешивание», когда все соотносится со всем в любых возможных аспектах и направлениях, так что достигается более или менее равномерное овладение содержанием, которому впоследствие можно придать оригинальную форму. Эклектика преодолевается систематичностью, «ибо система предполагает наличие характерных именно для нее связей между составляющими ее элементами, что и обусловливает существование единства» [15]. Избегание эклектики — показатель культурной «пресыщенности», ведущей к смене способов вырабатывания продуктов культуры. «У истоков средневековых представлений о судьбе высится трагическая фигура Боэция, который шел к этой теме не только от философии, но и от жизни… Он ощущал, что по его времени прошла граница между всем тем, что составляло славу Рима, и новым, еще непонятным, но уже чужим нарождающимся миром» [15]. Располагая «синтезом прошлого» и «интуицией будущего», Боэций просто не успевает перешагнуть этот порог.

Литература

1. Боэций. Утешение философией. — М.: Наука, 1990.
   
2. Г.Г. Майоров. Судьба и дело Боэция. — Там же.
   
3. К. Ясперс. Философская вера // Смысл и назначение истории. — М.: Республ., 1994. — С. 430.
   
4. Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988. — С. 174, 65.
   
5. М. Фуко. Лекции в Коллеж де Франс 1981-82 гг. // Воля к истине. — М., 1996. — С. 443.
   
6. И.М. Тронский. История античной литературы. — М.: Высш. шк., 1988.
   
7. Платон. Апология Сократа // Соб. соч. Т. 1. — М.: Греко-лат. каб., 2000.
   
8. Аристотель. Поэтика // Соч. в 4-х тт. Т. 4. — М.: Мысль, 1983.
   
9. Цицерон. О старости // Древнеримская философия. — М.: АСТ, 1999.
   
10. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. — Там же.
    
11. Лукреций. О природе вещей. — Там же.
    
12. Эпиктет. В чем наше благо. — Там же.
    
13. Марк Аврелий. Наедине с собой. — Там же.
    
14. П. Рикер. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М.: Академия, 1995. — С. 183.
    
15. В.И. Уколова. «Последний римлянин» Боэций. — М.: Наука, 1987. — С. 96, 106, 92, 150.