Предмет: маркер. Маркер: предмет


Итак, передо мною предмет, маркер...

[137]

1. Предмет: философия

Как известно, обычный предмет для рефлексии философа — стол, книга или орудие для письма (варианты: лист бумаги, ручка, компьютер [появился лишь в последнее время]). Особо «одаренные» начнут, пожалуй, со стула. Мы начнем еще более «изощренно», мы начнем с маркера. Речь же пойдет о предмете, о его данности и о процессе конституирования предмета и сознания.

Итак, передо мною предмет

Понятно, что «предмет вообще» мне не может быть дан непосредственно, — реально ощущаемым — ибо «предмет вообще» есть абстракция, которой место лишь в логической реальности. Мне же дан реально существующий предмет, который обладает цветом, плотностью, запахом и т.п. Здесь место сразу оговорить, что для философской рефлексии «предмет вообще» может, конечно, стать той же данностью, что и для обыденного пользования. Например, в логике Гегеля понятия «обладают» реальным существованием, т.е. с ними обращаются как с предметами, подлежащими оперированию. Предметом вообще я могу назвать разве что какое-то темное пятно лишь потому, что иного подходящего слова для нечто, еще мной не определенного, передо мной нет. Слово «нечто» именует лакуну в интеллектуально выстроенном горизонте моего мира, некий зазор в удержанном пространстве, выполняющий роль иррационального сцепления рациональности.

Иначе говоря, я называю предметом вообще некую абстракцию, которая принадлежит по праву именно философии. Для обыденной же речи, т.е. той речи, которая обслуживает мою обычную жизнь, и которая есть способ моего согласования с реальностью и другими людьми, предмета как такового нет. Для нее есть конкретный предмет, который входит в горизонт моей жизнедеятельности, который я потребляю, использую, которого я остерегаюсь, огибаю и т.д., т.е. я всегда имею нечто, что заключено в пределы так называемой повседневности.

Следовательно, когда я говорю: «Передо мной предмет» — то говорю я это лишь потому, что пытаюсь рефлектировать философским образом, т.е. я уже помещен в интеллектуальное пространство философского рассмотрения и языка-жаргона. Если я начну с этого самого «Передо мной предмет» и постараюсь удержать пространство философии, то этим самым я, конечно, [138] буду говорить о предмете вообще, но, одновременно, и скорее всего, буду говорить о философском предмете, т.е. фактически о философии. Да, конечно, надо сразу «выкладывать карты на стол», «играть открыто». Не будем лукавить это — философия, а предмет философии — рассуждать о предмете или о предмете вообще. Причем чем больше я говорю о предмете или пытаюсь его конституировать в плоскости философии, то тем более я отдаляюсь от реального предмета, который именуется ручкой, камнем, деревом, стулом и т.д., и который входит в мой горизонт как правило нефилософским образом, а как то, что Хайдеггер называл подручным, как то, что является моей заботой в прозрачно-неуловимой для философской рефлексии повседневности. Нагромождая описания, рассуждения, силлогизмы я все меньше и меньше имею дело с реальной вещью, предметом, но с философскими абстракциями, которые узурпируют место реальности

Таким образом, мы с самого начала оказываемся в затрудненном положении, пытаясь идти от предмета вообще: очевидно, что никто не встречал ни разу в жизни предмет сам по себе. Разве что слово предмет, написанное опять же в философских трактатах. Конечно, можно сказать, что это де общее понятие, наиболее общее понятие, а остальные конкретные предметы согласуются, поскольку принадлежат объему данного понятия, с ним, т.е. если я выясню что-нибудь существенное о предмете вообще, то и конкретный предмет станет мне понятнее. Но, возможна в данном случае следующая ситуация — «предмет вообще», «философский предмет» закроет собой горизонт возможной проявленности, зримости иного, чем философски препарированного сущего, и тоталитарно подчинит себе якобы подчиненные понятия. Здесь важно установить, что что определяет: конкретная вещь (единичное) вещь вообще (общее) или наоборот. Или они должны быть согласованы. Быть согласны с друг другом? Но что такое быть согласованными?

То, что мы попытаемся предпринять в этой статье — это осуществить как раз постулированное согласие-согласованность, которое есть общая открытость в горизонте реальности, сконденсированная в конкретном, реальном предмете. Это есть согласованность, которая удерживает отличие, дает возможность его реализации, при сохранении конституированной тождественности любого сущего.

* * *

Мы начали наше рассуждение в эйдетическом горизонте философского дискурса и продолжаем рассуждать в области философии. Это правда. Но вот почему мы оказались именно в философии, почему именно «предмет вообще» стал для меня предметом [139] рефлексии? Почему меня заботит и одно и другое: почему меня заботит философия, и почему меня заботит провести акт рефлексии о «предмете вообще» в философии? Если бы я не принимал это как необходимое, как то, что я должен сделать, как то, что является моим делом, то я вряд ли бы стал это предпринимать. Забота может быть определена как то, что мне необходимо событийно, как то, что является моим делом-осуществлением, без которого я не могу продолжать оставаться в той же ситуации. Причины можно искать и выявлять разные, но это дела не меняет — «предмет вообще», предмет, ставший предметом философской рефлексии, демонстрирует в философском дискурсе и горизонте философии те же свойства, что и реальный предмет: он оказался предметом заботы, философской заботы, но все же заботы. Я озабочен предметом вообще и эта забота в своей структуре та же, что и забота повседневности. Это не значит, что повседневность тождественна рассуждениям о повседневности в философском горизонте, или что повседневность подобна философии вообще, но то, что модус озабоченности «оживляет» и первое, и второе и третье. То, что казалось бы, является некой «пустой» абстракцией, что отделено от реальности целым пластом философских рассуждений, и что все более и более от нее отдаляется по мере моего философского анализа, выказывает ту же структуру, что и повседневное оперирование, поскольку «маркируется», расцвечивается, выделяется одним и тем же «маркером» — «маркером» человеческой заботы.

Вопрос об озабоченности предметом, об анализе конституирования предмета в сознании, который был выше мимоходом поставлен, нуждается в особом освещении. Я отмечал, что озабочен проблемой и моя забота тождественна заботе повседневности. Иначе говоря, философское вопрошание подобно жизненной ситуации, по крайней мере, по интенции. Философское вопрошание пробуждается тем же самым, что выстраивает повседневность. Первые вопросы философии, например, которые ставил перед собой Кант, — что я могу знать?, на что могу надеяться? — понятны повседневности и ничем от нее не отделены. А это — базовые вопросы, т.е. те, которые действительно приводят весь корпус кантовской мысли в движение. Последующие вопросы, типа «как возможны синтетические суждения априори?» лишь следствия базовых вопросов и служат попыткой определить профессионально-философский горизонт возможности их теоретического истолкования.

Но вернемся к рассмотрению моей заботы о предмете. Забота о предмете вообще — забота философская. Но чем она отличается от вообще заботы. На наш взгляд, в сущности дела, ничем. Забота философа подобна заботе обустраивания нашего мира. Горизонт [140] философии формуется теми же способами, что и так презираемая философией и лишь в ХХ веке обретшая онтологический статус повседневность. Наконец, я философствую о предмете вообще и имею «свой интерес» в решении, вернее, в попытке разрешения, описания, раскрытия этого вопроса. Философия — «мой» род дела и ничем по своей интенции в структуре повседневности не отличается от иного другого. Моя захваченность как захваченность философской проблемой, как бы чиста она не представлялась для философствующего сообщества, не разнится от захваченности «дельца» своими проектами. Структура научного исследования — опять повторюсь: по сущности своей и своей интенции — и соотношения его с научным сообществом и миром тождественна по своим коренным отличиям обычной нашей жизненной ситуации. А иначе и быть не может: философия не отделена от пребывающего прозрачным стеклом, не «открывается» в ином измерении, не есть деятельность внутри стерильно-эйдетического аквариума, она — ситуационна и со–бытийна, т.е. вписана в общее пространство человеческого существования. Следовательно, имеет общий с другими человеческими активностями корень. Это видно хотя бы из того, что свои базовые вопросы она заимствует из повседневности мира, а также из того, что не «жизненный мир» порождается философствованием, а наоборот, философия формована в мире. Повседневная озабоченность, таким образом, маркирует философское вопрошание. «Призрачные» абстракции обладают цветом, цветом маркера повседневности. Но верно и обратное — горизонт повседневности не дан нам как нечто бессознательно близкое, как нечто, чуждое рефлексивности мысли или ею неулавливаемое. Повседневность в свою очередь маркируется и наполнена мыслью. Но об этом позднее.

Итак, философия, а следовательно, и философская рефлексия, — та же жизнь и не стоит ни пренебрегать ею, ни наоборот восторгаться. Она есть эта повседневность и поэтому может быть репрезентантом последней и в этом смысле «копирует» повседневность. Соответственно, во-первых, то, что мы можем почерпнуть из философского анализа конституирования предмета может быть повседневно значимым, и, во-вторых, повседневность жизненного мира имеет онтологическую значимость для философского дискурса.

Теперь вернемся к началу, учитывая все сказанное. Сказанное же уже «маркирует» маркер: оно выявляет горизонт рассмотрения предмета. Маркер — не просто предмет, но предмет в пространстве философской рефлексии. Соответственно то, что будет проведено как акт рефлексии о предмете «маркер», должно учитывать «смещение» предмета в философское пространство. Обычный [141] маркер маркируется философским вопрошанием, он не есть чистый предмет жизненного мира. Но начнем по порядку.

Итак, передо мною конкретный предмет, конкретная вещь — маркер

Не предмет вообще сам по себе будет репрезентантом маркера, но наоборот маркер, этот конкретный, светло-зеленого цвета лежащий передо мной, будет «репрезентантом» предмета вообще. Этим самым мы не только сохраняем наглядность начала рассуждения, но и пытаемся идти от повседневности, ибо конкретная вещь — не абстрактное понятие философии, но реальность, сформованная «до» философии и могущая быть измененной философией или «маркирована» маркером-философией лишь в определенной окраске эйдетического горизонта.

Может быть стоило начать не с маркера, который, как изделие человека, служит лишь его своеобразным отражением, а с лежащего на дороге щебня, камня или дерева, имеющих по нашему представлению независимое от человека существование? Речь идет о конституировании в сознании, а здесь обстоит дело таким образом, что независимость какой-либо вещи, какого-либо предмета, любого сущего дается лишь «потом», как отрицание горизонта данности человека. Мы с самого рождения окружены близким. И это — данность. Ребенок завернут в ткань, сделанную человеком, лежит в кровати, которая произведена столяром, играет в игрушки… Природа как нечто независимое от нас дается лишь потом, как отрицание подручности, как то, что от нас не зависит, что не входит в круг нашего подчинения. Поэтому, маркер как произведение рук человеческих и будет служить примерным началом для рефлексии о предмете.

2. Предмет-маркер: данности сознания

Итак, передо мной предмет, маркер

«Этот конкретный предмет обладает такой-то формой, таким-то цветом и т.д.» — в этом разделе анализа предмета я изолирую маркер от его окружения, служебности и повседневности в надежде достичь маркер сам по себе, эйдос маркера. То, что я могу получить на этом пути, если буду следовать традиционным способам анализа данностей сознания, когда изначально единая реальность дается как совокупность элементов (это касается как так называемой «внешней» реальности, так и самого сознания) — это бесплотный образ предмета, некую схему или образ. Но в этом случае я изолирую его от того, что удостоверяет его присутствие, а именно, от сознания и от чувственности, удостоверяющей предмет в эйдетическом горизонте сознания. Следовательно, этот путь анализа бесперспективный и бессодержательный. Поэтому [142] нам надо постараться постоянно удерживать конкретный, реальный предмет-маркер в течении всего рассуждения.

Прежде всего, маркер — это нечто, что лежит передо мной. Маркер явлен. Более того, маркер явлен, но я думаю о нем. Но что это значит: он мне является и я в то же самое время мыслю его? Он заполняет мое сознание и, одновременно, находится в поле моего зрения, «мозолит мне глаза». Маркер зрим для глаз и для рефлексии одновременно? Тогда мы должны произвести разделение явности на два ряда данностей: данности чувственности, которая формует чувственный образ предмета и данности собственно сознания. Но при этом помня, что маркер должен быть один и тот же: и этот вот маркер, и образ его в эйдетическом горизонте сознания, и его проекция в служебном горизонте повседневности — суть один и тот же маркер, данный в «многовидном» виде.

Прежде всего, предмет-маркер предстает мне как занимающий пространство. Но что такое это пространство, часть которого занимает конкретный предмет-маркер? Пространство для меня существует лишь как то, что прежде всего обжито мною. Пространство всегда мое присутствие, вернее, соприсутствие. Кант говорил о том, что пространство — это априорная форма, т.е. то, что формуется и самим познающим субъектом. Но если можно согласиться с Кантом по поводу того, что оно формуется субъектом (хотя что такое субъект? — это требует определения), то в отношении априорности можно усомниться. Пространство дается как соприсутствие пространственного, но в это соприсутствие включен сам «субъект», этим соприсутствием конституируется и формуется в его истине-открытости. Маркер обладает пространственностью или пространство выделяет маркер как свою часть — дело сейчас не в этом, ибо так или иначе любой зримый предмет предстает передо мной как пространственный, т.е. изначально дается пространство.

И все же, что такое пространство? Я не могу помыслить пространство как нечто, что незаполненно, по меньшей мере я всегда мыслю пространство как возможно заполняемое. Конечно, это лишь мое представление о пространстве, но вот что такое пространство само по себе? Этот вопрос, как сказал бы Витгенштейн, некорректно поставлен и относится к разряду псевдовопросов. Мы не можем на него ответить, мы можем говорить лишь о том, что пространство дается, а также о том, что вещь, конкретная, реальная для нас, дает (может быть дается вместе с) пространство. Пространство — это то, что выстраивается как горизонт присутствия вещи не только для зрения (скорее, глазения, т.е. когда не происходит рефлексивно удержанный акт всматривания и, одновременно, удержания всматривания с различенностью предмета и «Я» сознания), но и для инеллектуального акта удержания образа [143] предмета. Пространство есть интеллектуальное выстраивание чувственности, причем это интеллектуальное выстраивание изначально включено в акт зрения, а не дается после получения чувственных данных. Это требует пояснения.

Предмет не дается мне сначала в чувственности, как можно предположить, и потом переходит с помощью рассудка в образ предмета. Вообще, разделение человеческих способностей, как это делает, например, Гегель или Кант, условно, и его не следует понимать как указание на такую «последовательность в процессе». Отсюда часто заключают, что сознание человека — это нечто изначально скомпонованное из, в сущности, плохосвязанных частей. К тому же, не понимая, что такое «деление» сознания производится согласно определенному «априори», которое выстраивает всю данную систему познания. И это «априори» контекстуально и исторически определено. Соответственно, каждая система предлагает свое разделение и соответствующее ему функционирование постулированных частей, что говорит скорее о самой системе, чем о сознании. Мы же не можем усмотреть возможности разделения сознания на части. Если и допустимо говорить о «частях» сознания, то лишь отдавая отчет, что они конституированы «потом», вступлением сознания в интенциональное движение конституирования предмета и самого себя.

Конкретный предмет дан сознанию и заполняет сознание. Он есть то, в чем сознание удостоверяет самого себя. Предмет есть предметность (самоудостоверенность в ином) сознания, лишь этим путем сознание есть оно само. Без внимания предмету — сознание человеческой экзистенции лишь потенция себя самого, нереализованная и пустая абстракция. Именно поэтому схватывание предмета чувственностью и его удержание в виде целостности всегда интеллектуально. Предмет, раз он дан сознанию, дан именно сознанию, т.е. интеллектуально встроен в сознание. Неверно считать, что есть многообразие чувственных данных которое «потом» связывается в единство: имеется единство, которое «потом» мы можем «разлагать» на компоненты. Мы имеем именно образ предмета, а не его компоненты, например форму, цвет, положение. Предмет дается, кроме того, сразу как встроенный в горизонт моего зрения, как некое единство с этим горизонтом. Более того, этот горизонт моего зрения, и соответственно сам предмет, есть именно мой горизонт, т.е. я, мое сознание, имеет в нем себя самого, изначально встроено в него. Но этот горизонт не только мой горизонт, но и горизонт, т.е. то, что не принадлежит мне, в чем я соучаствую, соприсутствую. Я вижу маркер, а не вижу свое зрение, я не вижу мой глаз, созерцающий конкретный предмет. Лишь благодаря данности предмета моему зрению я могу говорить о самом зрении. Иначе говоря, мое зрение удостоверяе- [144] мо предметом. Данности внешнего мира, удостоверяемые мной, меня самого, и, соответственно, мое сознание, удостоверяют.

Изначальную направленность и нацеленность на наполенность предметом определяют как интенциональность. Брентано, а вслед за ним Гуссерль говорят об интенциоальности сознания как о фундаментальной характеристике оного. Но что по сути нам дает возможность говорить об интенциональности? Что удостоверяет ее? Или это лишь постулируемое в качестве основного функциональное качество сознания? Об интенциональности мы можем говорить лишь тогда, когда дается не просто направленность, а именно направленность на нечто. Именно это нечто удостоверяет само функционирование интенциональности и, соответственно, саму интенциональность. Если можно говорить об интенциональности моего сознания и вообще меня как эк–зистенции интенционально открытой миру, то столь же оправдано говорить об интенциональности от предмета. Интенциональность удостоверяя сознание, как способность своей открытостью на иное его удерживать, удостоверяется через это иное, через конкретный предмет. Можно поэтому говорить о кон–ституировании предмета и сознания, т.е. о их взаимо–формовании, которое первоначально формируется интециональностью. Сама же интенциональность будучи базовым свойством сознания, формуя его, также формуется. Формуется изначальной включенностью человеческой эк–зистенции в общее пространство события бытия. Иными словами, изначальная возможность формования интенциональности и самого сознания лежит в соприсутствии предметов и человеческой экзистенции в открытости жизненного мира. Открытость мира является гарантом того, что возможно интенциональное отношение. Это некое «априори», которое необходимо допустить: данное «априори», или изначальное присутствие эйдоса 1, формы в самом предмете. Открытость есть изначальная данность мира, со–бытия мира как такового. Предмет есть «способ» конституирования этой открытости. Это нуждается в пояснении.

Предмет как данность сознания и как предмет–сам–по–себе (та данность которую мы конституируем вместе с сознанием в качестве границы и цели) есть объект внимания. Внимание же — не только момент удержания, но и движение, а именно внимание, вслушивание, всматривание. Мы внимаем предмету. Это внимание не дается как нечто мгновенное. Внимание есть длящееся вни- [145] мание, т.е. горизонт внимания не разворачивается лишь как синхронический срез, он более объемен, поскольку он развернут во временной перспективе. Предмет сохраняет свою идентичность в протяжении некоторого времени. Удержание внимания удерживает не просто вот этот предмет. Оно удерживает предмет во времени. Конкретный предмет схватывается, удерживается и конституируется не только в горизонте «выделенности» соприсутствия, но и в горизонте длительности. Причем удержание идентичности предмета полагается как временное.

Я держу конкретный предмет маркер, но вот изменился наклон и поворот моей головы, я перемещаю рукой маркер, проводя линию на листе бумаги… Предмет сохраняет свою идентичность, это именно тот самый маркер, который я только что взял со стола, изменение его в пространстве — поворот, отдаление — нисколько не заставляют меня усомниться в том, что это один и тот же предмет, а не серия мгновенно возникающих и исчезающих предметов и т.д.

Предмет открыт мною в горизонте синхроническом и диахроническом. Вместе с тем это удержание диахронического и синхронического горизонта конституируется лишь «апостериори», «потом» и конституируется как схема философского оперирования с предметом вообще. «Вот–здесь» же имеется сплав диахронии и синхронии, и можно говорить об их соприсутствии и событийности. Само конституирование возможно лишь постольку, поскольку изначальная «данность» есть открытость, могущая разворачиваться в открытость любых из–мерений.

Открытость мира есть открытость, удерживаемая во внимании к предмету, а затем открытость, конституированная и восстанавливаемая в самом процессе соконституирования сознания и предмета. Но предмет дан лишь «потом», изначально дан мир, который опять-таки потом можно маркировать как мир предметной данности. Это «потом» возможно лишь постольку, поскольку мы расположены в открытости мира и ее открываем в его истине — в безграничности простирания пространства и бесконечности незавершаемости времени. Открытость может быть открытостью именно в свой истине, и поэтому лишь человек, открывающий полноту открытости, дает возможность истине проявиться.

Поясним это. Сущее ограничено через самого себя и, одновременно через соприсутствия иного. Грань ограничивает и связывает-разделяет сущее и иное, форма поэтому есть форма не только конкретного сущего, но и форма иного. Поистине же существует не иное, но иные. Сущее и в пространстве, и во времени не может быть ограничено и связано с тотальностью всех сущих или со всеми сущими разом. Лишь через свойства сущего возможно непосредственное соприсутствие сущего с неграничащим с су- [146] щим иным. Но тогда мы можем говорить об ограничении открытости любого сущего как такового и тотальности сущих или мира в целом: форма сущего не имеет возможность граничить с любым другим сущим, но лишь с близлежащим. Соответственно, открытость в этом случае есть приоткрытость к близлежащему (как пространственная, так и временная) или неполнота открытости. Полнота открытости, которая есть изначальная открытость сущего как сущего, или то, что восстанавливает и приоткрывает сущее в его истине, возможна лишь тогда, когда есть открытая тотальность сущих. То, что это онтологически истинно, продумывал Хайдеггер, когда рассуждал об истине, как несокрытости, т.е. фактически об открытости открытости. Эта несокрытость может быть воссоздана лишь в том бытии сущего, которое сможет осуществить полноту соприсутствия, которая возможна лишь в эйдетическом пространстве экзистенции. Однако его онтологически «слишком серьезное» толкование пока забегает впереди нашего разбирательства и потому мы попробуем «вернуться» к конкретному предмету, к нашему маркеру, чтобы проследить конституирование предмета в эйдетическом горизонте знания.

Итак, передо мною предмет, маркер…

Я вижу предмет «маркер» и знаю, что это маркер. Это значит: знание предмета изначально дано вместе с предметом. Это значит также: вот этот конкретный предмет мной удостоверяем как маркер. Я, соответственно, полагаю в единстве то, что может быть разложено в дальнейшем на отношения, базовыми «точками» которого выступают следующие составляющие: Я, понятие-маркер, конкретный предмет-маркер, образ маркера. Все эти составляющие реальной ситуации — я в определенное время, в определенном месте, смотрю и думаю о маркере — не являются отдельными субстанциональными образованиями, хотя бы потому, что в самой явленности предмета, во «внимании» конкретному предмету, они представлены слитно. В дальнейшем, «потом» они могут быть субстантивированы, кон–ституированы 2 «процессом» маркирования связи. Но изначально дается открытость, которая свойственна любой данности мира: маркер открыт для меня и лишь в открытости может стать предметом для моего зрения и моей мысли, я внимаю в открытости моего зрения маркеру, я допускаю его в себя. Наконец, этот эйдетический горизонт сцеплен игрой понятия и образа предмета — но через понятие, которое есть понимаемое мной понятие — с реальным предметом- [147] маркером. И эта конкретная ситуация конкретного предмета может быть описана как процесс маркирования.

Подобно тому, как проведя маркером по книге, я реализую свое присутствие в «постороннем мне материале», оставляю свой след, изменив и сохранив одновременно текстовое пространство (я могу расставить акценты на прочитанном, «завязать узелки на память» и т.п.) все «участники» со–бытия ситуации маркируют свою присутствие в этом событии, оставляя его незатронутым и, одновременно, изменившимся. Конкретный предмет, выделяясь как предстоящий мне и заполняющий мое внимание, маркирует своей предметностью мое сознание, обретающее в нем самого себя через мгновенное дистанцирование. Этот же предмет маркирует бесплотную эйдетику понятия маркера, позволяя мне удерживать прежде всего как образ то, что по самому своему определению лишено индивидуальности. В свою очередь я маркирую своим вниманием чуждую мне реальность предмета: предмет мне явлен и есть принадлежащее мне явление. Я вписываю конкретный предмет в мою реальность, соотношу его с образом и понятием маркера вообще (эйдос маркера). Я, наконец, сомысливаю временность вот–этому времени маркера. Благодаря соприсутствию со мной маркер обретает временную размеренность и может соприсутствовать с любым иным сущим, которого уже нет или которое еще будет. Иными словами, я постоянно маркирую маркер и то, что служит предметом рефлексии — это замаркированный предмет.

Рефлексия о предмете чаще всего понимается как «счищение» слоев, чтобы рассуждать о предмете в эйдетическом горизонте, изолировав конкретный предмет, вырвав его из его конкретной данности и из тотальности связей. Но дело не в том, чтобы явить либо эйдетически чистое понятие предмета вообще либо, наоборот, изолировать предмет сам по себе как недостижимую вещь в себе, а в том, чтобы дать место (место имения) подлинно открытому со–бытию предмета, т.е. собственное удержание предмета в его открытом соприсутствии с другими сущими, образующими мир. Та данность, первичная данность, из которой необходимо исходить при соконституировании предмета и сознания — это изначальная сплавленность открытого в едином недифференцируемом акте явленности предмета. Поскольку речь идет о кон–ституировании, то мы должны производить не только прояснение этой открытой сплавленности, но осуществлять это как осмысление, т.е. вступать в герменевтическое поле интерпретационного порождения смыслов. Этот процесс должен быть процессом восстановления изначальной открытости со–бытия, т.е. удерживать скорее не субстанциональную данность предмета и сознания, а сохранять открытость интерпретаций.
[148]

Само движение интерпретаций, которое ориентировано на открытость «в начале» и открытость «в конце» есть движение тождественное движению герменевтического круга, когда речь идет о схемах взаимоопределений, взаимоотсылок, порождающих, а не восстанавливающих «первичный смысл». В этом движении сами понятия «начала» и «конца» довольно условны, поскольку мы изначально помещены в «середину» 3 и из нее никогда не выходим. Мы всегда как бы отказываемся от двух предполагаемых достижимыми «моментов», которые с одной стороны выставляют некую окончательность, а с другой стороны, «оканчивая», ликвидируют открытость, которую необходимо удерживать, если мы хотим отразить положение дел. Речь идет, во-первых, о стремлении достичь «адекватной» и полной определенности предмета, и, во-вторых, о представлении о предмете как об изначальном субстанциональном образовании. Оба этих положения взаимосвязаны, ибо допущение субстанциональности предмета допускает и вызывает, как свое следствие, императив достичь «окончательного» определения. При этом возникает следствие, которое необходимо учитывать, а именно, сущее оказывается замкнутым, а соответственно, мы лишаемся, по сути, если будем до конца следовать логике подобных допущений, любой возможности «достать» это сущее. То, что останется при последовательном проведении данной стратегии — это дихотомия вещи–в–себе и явления, которые трансцендентны друг другу. Но тогда мы лишаемся и самой возможности вступить в какой-либо контакт с сущим.

Иными словами, мы не должны следовать в фарватере логической схемы, ориентирующей нас на некую начальную данность. Движение, которое есть конститурование предмета и, соответственно, сознания есть движение взаимоотсылок и взаимоопределений, куда мы, описывающие, вопрошающие включаем свой горизонт, угол зрения, но где ни мы, ни предмет, ни явление предмета, ни чувственность, образ предмета и в предельном смысле само сущее не является изначально данным, а обретается как остановка, удержание. Эта остановка, удержание есть сущность сознания. Сознание вообще это не только поток конституирования, постоянное движение «к» и «от» предмета, но и движение удерживания во временной сфере. Сознание в этом смысле всегда прошлое (как схватывание) и всегда будущее (как открытость и предвосхищение). При этом нужно учитывать, что прошлое столь же проек- [149] тивно как и будущее. Предмет и сознание получают (кон–ституируют) свою идентичную субстантивированность лишь во временной перспективе. Прошлое в этом горизонте это не только удержанное, но и то, посредством чего мы вообще можем что-либо соотносить с чем-либо, ибо прошлое маркируется как предзаданное или то, что формует сам горизонт «видения».

Как только что отмечалось мы маркируем и выявляем предмет в нашем проективном горизонте, но сам предмет при этом столь же маркирует нас. При этом мы должны учитывать, что нам дан не предмет, а пространство мира, тотальность взаимоформуемых и взаимоопределенных маркирований, а также то, что наш горизонт, и соответственно нами промаркированный мир, ориентирован не просто на соформование и соприсутствие, но обретается всегда в идеальной сфере смысла.

Таким образом, мы подошли к другой размерности, в которую вступает предмет — к эйдетической размерности смысла. По сути, из этой размерности предмет никогда не выходит, ибо всякое соотношение экзистенции есть всегда осмысление, набрасывание не только пространственной, но и эйдетической топологии. Мы, как говорит Бергсон, изначально помещены в смысл, т.е. изначальная данность исходит из смысла и в этой же сфере кон–ституируется и субстантивируется. Речь в данном случае идет прежде всего о кон–ституировании соотнесенности и субстантивации эйдетического и реального горизонтов. В данной сфере — которая, как и другие сферы соотнесенности сознания и предметного мира, также конституируется — можно рельефно усмотреть само последующее. Мы остановимся на воссоздании изначальной открытости сущего и тотальности сущих вообще.

Конечно, говорить о смысле в отношении того сущего, которое «генетически» не связано с человеческой экзистенцией кажется «натяжкой»: в самом деле в чем смысл камня на дороге или облака в небе? Но поскольку сущее заключено горизонтом экзистенции, оно наделяется смыслом, оно проходит процесс конституирования близлежащего экзистенции и «вписывается» в изначальное смысловое поле этой экзистенции. Смысл, который оживляет любое сущее в горизонте человеческой экзистенции интенционален не только потому, что в он дается как соотнесенность всех сфер конституционного процесса познания, но и поскольку дается во временной и исторической перспективе. Смысл направлен в том числе и на конституирование самого себя, т.е. смысл имеет своим телосом смысл же. Любая субстантивация, любое схватывание и удержание смысла, если речь идет именно о со–мыслимом, должно удержать открытость и проективность (как в прошлое, так и в будущее). Смысл никогда не может быть завершен, совершен–совершенен, в противном случает он не является смыслом. Именно [150] смысл выстраивает открытость экзистенции и мира вообще, ибо сам процесс взаимооткрытости сущего и экзистенции происходит в постоянном творческом акте наделения и нахождения смысла, нахождения самоидентичности и идентичности иного.

В этом акте-действовании сознание и предмет даются нам как неданности данности нуждающиеся в постоянном внимании друг другу, в постоянном открывании друг друга. Само взаимоудостоверение, взаимоопределенность и взаимоформование возможно лишь потому, что отсутствует иная изначальная данность, нежели открытость, маркирующая себя саму и любое возможное поле со–бытийности.

* * *

Рассматривая конституирование предмета в сознании, мы пока не учитывали тот пласт со–бытийности, который существен для предмета, сделанного руками человеческими, а именно служебность предмета, тем более, что маркер есть как раз такое сущее, призванное к своему бытию именно своей служебностью. Без анализа этой сферы мы не можем говорить о том, что конституируем подобного рода предмет, ибо горизонт служебности не только «маркирует» и выделяет предмет в совершенно особом ракурсе, но и того, кто осуществляет это маркирование, а именно человека. Это осуществить необходимо, поскольку после штудий Хайдеггера существует соблазн с помощью экзистенциальной аналитики удержать подлинное существо предмета и бытие вообще в некой потаенной и прозрачной (а потому недоступной рефлексии) сфере ближайшего.

Итак, мы начинаем «насыщать» и конституировать конкретный предмет в ракурсе служебности предмета.

3. Маркер: горизонт служебности жизненного мира

Итак, передо мной предмет, маркер

Маркер до любого философского оперирования есть предмет, который нам дается в своей служебности: он настолько «служебен», что вне своей служебности не имеет смысло–существования. Самое его существование происходит из того горизонта служебности, который как ореол окружает человеческое существование и который есть по сути своей горизонт жизненного мира человека. Маркер не случаен во встрече с ним, в отличие, скажем, от куска щебенки, лежащей на дороге; он создан человеком для определенной надобности, для служения человеку. Он есть продолженность человеческой мысли, есть ее осуществленность. Он есть реальность мысли, которая многократно и постоянно проступает через [151] него: маркер как предмет человеческого горизонта маркируем мыслью, мыслью же маркируется и его применение. Мысль, которая сформовала эйдос маркера, служила, в свою очередь для удовлетворения некоей потребности, или, как это бывало не раз, вызвала эту потребность к жизни.

Служебность предмета не скрывает этот предмет от рефлексии, от пристального вглядывания в представленность, как это иногда представляется Хайдеггеру. В горизонт служебности включено это пристальное «интеллектуальное» всматривание: эйдос, мысль и смысл оживляют горизонт служебности предмета. Маркер — это изобретение. Мы не говорим сейчас о том, что вызвало это изобретение к жизни. Нас интересует, прежде всего, то, что он целиком рационален, полностью одушевлен мыслью с момента возникновения, он маркируется мыслью. И отдельный, конкретный маркер, и «маркер вообще». Изобретатель маркера, даже если допустить, что процесс изобретения сродни художественному творчеству-вдохновению, создает, обретая, реально-реализуемое «орудие», облегчающее процесс оперирования с текстовым массивом. Иными словами создает предельно рациональную вещь.

Для производства же конкретного маркера в массовом масштабе необходимо осознание как ценности этого изобретения, так и предварительного расчета технологического цикла производства. Наконец, рационально зримым оказывается мое «знакомство» с конкретным предметом, его приобретение и введение в круг служебности. Я выбираю именно этот маркер, т.е. осознаю причины своего выбора. Например, он подходит мне по цене, цвету, удобен по форме. До его непосредственной служебности, которая проявляется в его потреблении как средства, я фиксировал на нем внимание неоднократно, причем фиксировал рефлексивным образом, отдавая себе в этом отчет и вводя его таким образом в свою непосредственную близость. Этот вот маркер, далее, постоянно или время от времени занимает мое внимание, т.е. я вырываю его из незримости «чистой» служебности, о которой можно вести речь, лишь переводя реальную служебность в сферу философских абстракций, заменяющих порой не только реальность безжизненной абстрактностью, но и наоборот конкретную, со–бытийную абстрактность пустой псевдореальностью. Служебность не является, следовательно, неким досознательным или бессознательным полем, она постоянно маркируется сознанием. Итак, в горизонте служебности предмета я постоянно думаю нем. Я вспоминаю о маркере, я его уже не потребляю бессознательно.

Я взял книгу с полки и стал ее читать. Меня привлекает фраза, которую я хотел бы выделить, чтобы потом ее было легче найти. Как бы я не был захвачен смыслом прочитанного, я должен ото- [152] рваться от книги и взять маркер. Как правило его под рукой нет — и я мучительно вспоминаю, куда я его положил. Скорее всего я его использовал в качестве закладки в другой книге, которую носил на работу в портфеле. Наконец я держу его в руках и тут действительно рука «бессознательно» чертит жирную линию. Но вот беда: чернила кончаются и т.д.

Иными словами, повседневность постоянно прерывается и подвергается рефлектированию. Я постоянно вырываю себя из бессознательности автоматизма привычного хода вещей. Само течение мира — это не некое нерефлектируемое и бессознательно-близкое пространство, а одушевленное контролирующим вниманием мышления: автоматизм постоянно прерывается рефлексией и без нее не может существовать.

Мы можем говорить о рефлективно незримой для нас близости в отношении автоматизма, т.е. тогда, когда происходит «дрессура». Конечно, дрессура дрессуре рознь, и можно лишь по поверхностным признакам отождествлять мастерство жонглера и ставшие послушными и незримыми орудиями творческого процесса перо гения или смычок музыканта. Вместе с тем так называемое техническое мастерство, могущее рассматриваться как определенного рода дрессура — владение пером, «слепой» метод печатания — «выключает» рацио лишь в определенном горизонте, чтобы освободить простор более «высокому» его применению. Рациоконтроль, зримость при этом становятся бессознательными и незримыми, поскольку создают помехи предельно напряженной работе самого рацио.

Подступы к бессознательному, которыми занята психология, могущие рассматриваться как обретение горизонта ближайше-незримого, так же не включены ни в повседневный, ни в служебный горизонты жизненного мира. Любое «выключение» рацио не восстанавливает «первоначальную» ситуацию повседневности жизненного, ибо в саму эту ситуацию рациональность изначально включена. Иными словами горизонт служебности как репрезентант более широкого горизонта повседневности жизненного мира является полностью рационализированным образованием, рацио маркирует служебность.

Далее. Конкретный предмет, включенный в горизонт служебности, именно включен в этот горизонт, т.е. не дается изолированно, но — совместно с иными предмета. Горизонт служебности, как и любой другой горизонт жизненного мира человека, представляет собой многомерное поле, сообразующееся и соформующееся своими «частями». Изолировать конкретный предмет мы не можем, хотя бы потому, что он дается нам как совокупность своих свойств, которые он «разделяет» с другими предметами. Например цвет, форма. Сама служебность маркера маркирует его как [153] одно из подручных средств. Свою определенность, которая может показаться изолирующей и отделяющей, конкретный предмет получает сочленяясь, противодействуя, сообразуясь с горизонтом соприсутствующих предметов. Более корректно мы должны говорить не о рядоположенности предметов, а взаимоположенности и взаимоприсутствии: речь не идет о сериальности, но о со–бытийности. Предметы горизонта служебности «служат» сообща, образуя многомерное поле. Но не надо забывать, что в это поле включены не только мысль, но и сам человек и, если шире, человечество в своей историческо-временной перспективе. Т.е. речь идет и о взаимоопределенности, взаимоположенности предмета и экзистенции в структуре служебности.

Теперь можно суммировать то, что мы можем сказать о структуре повседневности конкретного маркера. Это есть поле, которое, как маркер представлено в своей служебности. Конечно, не только ею. Нам было достаточно для нужд анализа рассмотреть лишь один срез повседневности — служебность. Эта область не является бессознательным или незримым для рефлексии образованием, она постоянно маркируется и со–проецируется сознанием. Повседневность, поэтому, целиком рациональна и рефлексивна. Именно это обстоятельство, кстати, и дает возможность, например, провести хайдеггеровскую экзистенциальную аналитику и выявить онтологичность (читай — философичность) экзистенциалов.

4. Маркирование

Не только предмет и само сознание маркируют друг друга, все сферы реальности, вступая в интепретационный и интенциональный процесс со–бытия, маркируются друг другом. Не имея возможности быть зафиксированными они существуют лишь как движение постоянного кон–ституирования. Они суть открытость и изначальная неданность (несубстантивированность). Это же верно и в отношении сознания человека. Еще Юм говорил о том, что сознание ему представляется театром, где нет ни зрителей, ни актеров. По сути в этом «театре» и спектакля как такового, как пьесы играемой по определенному сценарию, также нет. Мы вынуждены каждый раз оказываться перед риском «срыва» спектакля, и лишь наше усилие, усилие быть и создавать со–бытие мира вообще, позволяет пьесе быть зримой и сыгранной.

Быть же значит выстраивать в интенциональном и проективном горизонте свою самость и самость иного. Это выстраивание есть постоянные «мазки маркера», который сам есть не что иное как эти же самые «мазки маркера». Процесс, который есть процесс бесконечного и открытого конститурования. Процесс, который даже если мы займемся счищением слоев, напластований постоян- [154] ного маркирования окажется лишь очередным напластованием. И важно в этом процессе лишь удержание открытости… Открытости интерпретаций, открытости смысла, а следовательно свободы и истины. Ибо потеряв свободу мы теряем и истину, и себя.

* * *

Всматриваясь в предмет мы не обрисовали всю его размерность. Предмет, включенный в горизонт экзистенции, ею маркируется. Помимо разобранных сфер-областей нами не затрагивались те измерения открытости, которые предмет обретает благодаря человеческой экзистенции, а именно, историческое развертывание, культурную топологию, проективную перспективу и т.д. Поэтому, чтобы соответствовать истине-открытости мы должны не прервать продолжающийся и не начинающийся (не я его начал) разговор о предмете, но снова, как в начале и середине повторить:

Итак, передо мной предмет

Примечания
  • [1] Речь может, конечно, идти, о различных стратегиях, например стратегии Платона, эйдетически истолковывающей сущее, или стратегии Гегеля, где скрыто допускается изначальная «разумность–в–себе» иного идеи [все действительное разумно], а потом она обретается в результате движения идеи.
  • [2] Кон–ституированы или со–установлены, взаимоустановлены. Данному оттенку термина «конституирования» я обязан Н.Н.Ивановой, обратившей внимание на это значение приставки «кон» во время своего доклада на семинаре Лаборатории Метафизических исследований».
  • [3] Это нахождение в «открытости» середины вызвано, прежде всего тем, что в движение включена экзистенция, по самой сути осуществляющая неразлагаемое интерпретирование (нахождение, конституирование себя и иного сущего) и выхождение за пределы любой заданности, т.е. постоянно пробрасывающее и отсылающее себя вне себя самого.

Добавить комментарий