Гипертекст истории


Введение

Кьеркегор как-то сказал: «…ибо не стоит труда вспоминать о том прошлом, которое не способно стать настоящим» 1. Если прошлое не способно стать действенно настоящим, хотя бы настоящим в нас, размышляющих о нем или о нем вспоминающих, если оно умерло окончательно и бесследно, то зачем тогда существует история, воскрешающая давно минувшее, в чем тогда смысл существования исторического повествования? В воскресении забвения и ничто, которые мы вылавливаем в нас самих и человечестве? В чем тогда мы можем обнаружить смысл ставших в неуловимом настоящем бестелесными событий? Зачем мы удерживаем в нашем мыслительном горизонте и жизненной орбите события и мысли давно минувших дней, если не признаем еще до всяких научных рассуждений ценность прошлого: назидательную, пропедевтическую, научную или еще какую-нибудь? Вопросы, вопросы, слишком много вопросов… И… слишком много ответов.

Несмотря ни на что мы продолжаем вспоминать давно минувшее, соприкасаемся с ним и проживаем чужие судьбы, чужие мысли. Таков наш контакт с историей: прошлое, которое становится настоящим, и настоящее, которое, соприкоснувшись с давно ушедшим, хочется нам этого или не хочется, неумолимо приобретает черты прошлого. Все это - наше переживание и сопереживание истории, которая связывает нас нитью (а может крепкой цепью?) не только с давно умершими людьми и давно исчезнувшими событиями, но и со всем человечеством, которое живет и которое уже ушло. Ибо если есть история, то всегда есть связь не только времен, но и человека и человечества. За «спиной» истории всегда «стоит» всемирная история. Но если в любой истории есть тотальная, всеобщая история, то мы в историческом сознании обладаем давно «открытым» рабством тотальных структур? Опять недоумение, опять вопросы…

История была, есть и будет. Но вот вопрос, какая история была, какая история есть и какая (хотя любое будущее - сфера чудесного) история будет? Ясно, что история, которая рассказывалась в античности, отлична от истории наших, одержимых идеалом научности, времен. Мы можем утверждать, что история, исторический горизонт современности тематизирован по-иному. Даже более. История-как-тотальность, всеобщая история - это «дело» современной культурной традиции. Тематизация горизонта всеобщей истории произошла не так уж давно. Тогда почему подобный горизонт истории стал виден, и настоятельно виден лишь в наши дни, причем виден стал в своей неизбежной исчерпаемости, в своем разрушении? Этому есть, без сомнения, веские причины.

Историю не только читают и пишут. Испокон веков молодое поколение штудировало исторические анналы. Изучали историю все, даже те, кто, возможно, в своей жизни и профессиональной сфере никогда не соприкоснутся с историей. Почему же из века в век история входит в круг дисци-плин, которые преподаются еще в школе? Почему история занимает в сис-теме воспитания прочное место, настолько прочное, что трудно встретить человека, который бы посомневался в самой необходимости преподавания истории? И это странно. Ведь польза от изучения истории сомнительна: кого и когда учила история? Может быть, история скажет нам о будущем, которое нас ждет или застрахует на поучительных примерах от ошибок? Но мы знаем, что мало кто может научиться предвидеть, исходя из опыта давно минувших поколений. А относительно «страховки» от ошибок народная мудрость говорит о том, что сколько бы нам не говорили, не ставили в пример, не предостерегали, все рано мы их совершим: ошибки нужно совершать самому. Может быть, даже «поучительные» истории лишь высвечивают то, где мы должны «споткнуться».

Вреда, правда, от изучения истории нет никакого. А для «мыслительного аппарата» изучение истории может быть даже полезно: тренинг памяти. Опять вопросы…

Так или иначе, все эти вопросы предварительно очерчивают тот круг проблем, которые будут рассматриваться в этой книге. Эта книга об истории, рассуждение об истории, история об истории. Заданные вопросы прокладывают и предсказывают основную «сюжетную линию». Набрасывание основных ориентиров, однако, происходит с двумя оговорками. Первое: очертание, проведенное этими вопросами, не должно схлопнуть поле возможных и необходимых отклонений, ибо мы не только рассматриваем историю и пытаемся на основе анализа ее истории и текущего «состояния» нащупать определенную матрицу построения и «осмысления» исторического материала. Предлагаемая в конце книги матрица-методология историческо-го описания, обладает, на наш взгляд, открытой и достаточно комфортной для иного взгляда на историю моделью «вхождения». Предлагаемая матрица гипертекстового построения исторического материала не только отвечает современным «требованиям» (интернет, гипертекст, мультимедия), но и может соединить в едином гипертекстовом пространстве взаимоисключаю-щие подходы к историческому осмыслению, которые, кстати, придадут ей лишь большую объемность и «объективность». Поэтому мы не хотим с самого начала настаивать на какой-либо однозначности.

Вторая оговорка. Исследованию подлежит, скорее, не какая-либо «отдельная» история или история науки, живописи, литературы и т.п., а, пожалуй, исторический взгляд, т.е. взгляд, выстраивающий и тематизирующий историю как таковую, без относительно о какой истории идет речь. По-этому мы будем использовать материал, преимущественно связанный с «эйдетикой», а также тот, который ближе нам по роду профессиональной деятельности, а именно история философии и культуры. При этом мы отдаем отчет, что предлагаемая гипертекстовая матрица построения истории относится к своему времени и с ним тесно сочленена. Мы предлагаем модель построения материала истории с определенной позиции, которая обусловлена своей пространственно-временной и культурной окружностью. Эта окружность, «круг земной», имеет определенную центрацию. Причем центрация в каждых культурных образованиях может быть различна. Именно она позволяет нам удерживать как единство мира, так и единство познающего этот мир сознания. Однако в этом исследовании, а вернее, в той методоло-гии, которая получает оправдание благодаря этому исследованию, историческая окружность центрируется не на четко фиксируемую точку, т.е. мы имеем дело с однозначно неопределенной, «плавающей» точкой. Эта точка, позволяющая удерживать единство культурного ландшафта и, соответственно, взгляда этот ландшафт конституирующего, является по сути своей трансцендентальным означаемым, т.е. мы можем рассматривать ее не только как центр схождения перспектив культуры, но и то, что может постигаться как смысл, означаемое «круга» земного. Мы назовем ее точкой «маятника Фуко». В этом исследовании «маятник Фуко» не указывает на единственно верное направление, но готов указывать на все «части света», ибо лишь тогда мы получим объемность взгляда, а не традиционный взгляд, выстраивающий все лишь с точки зрения своего пространственного, временного и культурного положения. Точка, на которую указует гипертекст не претендует на тотальность или всеобщность, некую обязательность, что постоянно пытается воспроизвести любое историческое исследование.

Поэтому мы можем утверждать, что эта воображаемая точка, точка в первую очередь центрирующая и придающая единство сознанию, а лишь во вторую - единство миру, взята и случайно, и не случайно. Взята в этом ис-следовании она для всех, кроме меня, скорее всего случайно, ибо мой контекст и мое сознание, центрация моего контекста и моего сознания могут быть оценены другим как случайность. Это, конечно, не значит, что во взгляде другого моя интенция взята целиком произвольно или «как захотела моя левая нога». Произвольность для других не есть произвольность для меня, ибо то, что выглядит sub specia aeternitatis (хотя кто, кроме «умершего» Бога, таким взглядом обладает?) случайным, для меня полностью закономерно. Просто в данном исследовании я не встаю в ту позицию, которая претендует на обладание абсолютным знанием места, на которое указывает «Маятник Фуко», на единую и потому тоталитарную точку зрения и на единый открывающийся горизонт. Моя, как и впрочем любая, позиция - целиком ситуационна и событийна и, соответственно, не претендует на обладание истинной. Истина - не данность, которую можно схватить и удержать на одном месте. Столько поколений мыслителей, пророков пытались ее удержать и зафиксировать, неужели кто-то это сможет сделать именно здесь и сейчас? Полагать подобное, скорее всего, достаточно наивно. Да и живем мы в век, когда «окончательная», абсолютная истина представляется просто-напросто абсурдной. Может быть, это следствие из-начальной ошибки в определении истины, ибо истина, став окончательной, попахивает трупом. Но об этом нам еще предстоит поговорить.

Выстроенность, определенная тотальность смысла книги, диктующая определенную структуру, в особенности если это касается истории философии, должна, без сомнения, присутствовать в любом осмысленном труде и исследовании, но необходимо отдавать себе отчет о тех пределах навязывания нашей целиком ситуационной и событийной точки зрения, кото-рую мы можем внести в историческое повествование.

Сюжет этого исследования - философия истории и культуры, а зна-чит история идей и собственно история. Исторический горизонт - вещь в общем-то случайная для цивилизации. Можно «жить» и без истории, т.е. не «раскрашивая», не «маркируя» временное странствие человека и человечества. Забегая немного вперед, мы можем сказать, что исторический взгляд, историческое сознание присутствует лишь тогда, когда есть прежде всего некое цементирующее начало, некая центрирующая точка, как бы она ни называлась. В одном месте мы ее назовем маятником Фуко, как это сделал У. Эко, можно ее назвать и трансцендентальным означаемым - от этого суть данной «точки» не изменится. Соответственно, есть и raison d'etre этой во-ображаемой точки, функционального топоса исторического взгляда или сознания, его оправдание, ибо как гласит закон достаточного основания - ничто не существует без достаточного основания его существования. Но оправдание это всегда событийно и ситуационно, т.е. оно присутствует здесь, теперь и для меня. В какой мере это для меня есть для другого, решать не мне.

Часть I. Истина в истории

Глава I. Две истории Прокопия Кесарийского

Вот, что заявляет «во первых строках» своего труда «Война с персами» известный историк Византии Прокопий Кесарийский: «Он (т.е. сам Прокопий - Б.С.) убежден, что риторике подобает красноречие, поэзии - вымысел, истории - истина» 2. Именно поэтому он ни в одной своей истории «ничего не скрыл из дурных поступков даже тех, кто был ему особенно близок, но тщательно описал все так, как происходило, независимо от того, хорошо ли им случалось поступать или нет» 3.

Итак, истина и ничего кроме истины! После такой декларации остается решить лишь три «небольшие» задачи: определить, что такое истина, насколько понятие истина применимо к истории и, наконец, неукоснительно следовать этой истине. Понятно, что трудно требовать от историка Прокопия - не утруждающего себя ни философскими рассуждениями, ни методологическими вопросами - решения двух первых задач, ибо что такое истина и насколько возможно применять это понятие к историческому повествованию, явно не входило в круг его проблем. Скорее всего, он либо просто не задумывался над вопросом об истине в истории, повествуя «как Бог на душу положит», либо решал на достаточно «бытовом» уровне, подразумевая, что:

а) истина есть;

б) для того, чтобы добиться правдивого (истинного) повествования достаточно просто без лукавства и лжи прямо говорить о тех событиях, свидетелем которых он являлся.

Следовать истине в историческом описании - что вполне по силам историку - это повествовать о произошедших событиях ничего не скрывая, описывая происходящее таким, каким его увидел или таким, каким о нем говорит достоверный источник. В этом-то и заключается дело и задача историка, на «звание» которого Прокопий явно претендовал.

Оставим пока первых два вопроса, а именно вопрос об истине и вопрос о применимости понятия истины к историческому повествованию без ответа. Тем более, что эти вопросы византийский историк Прокопий явно не стремился разрешить, ибо не его это дело рассуждать об истине. Посмотрим, как же сам он следовал истине, ничего не скрывая и не лукавя перед ликом Господа и потомков, в назидание которым он, как и многие историки тех времен, оставил свой труд.

Скажем сразу, что ни в «Войне с персами», ни в «Войне с вандалами» Прокопий не сильно славословит власть предержащих в Византийской империи, и в этом ему нужно отдать должное. Однако царствующий василевс Юстиниан описывается историком как мудрый и прозорливый правитель. Вот несколько фраз из указанных работ: «Устроив наилучшим образом внутренние дела и отношения с персами, василевс Юстиниан обратил все свое внимание на дела в Ливии» 4, «Мудрую заботу об этом, как и следовало ожидать, принял на себя василевс» 5. В подобном же духе он упоминает и жену василевса Феодору, предстающую перед нами как достойная, богобоязненная, высконравственная и даже иногда мужественная женщина.

Мы могли бы сказать, что сам тон повествования стремится оставить у читающего ощущение того, что правители Византии достаточно хорошо владеют ситуацией, мудро и дальновидно посылая войска на покорение зарвавшихся и нечестивых варваров, усмиряя бунты неразумной черни, помогая страждущим, расширяя по мере возможности границы империи римлян (так называли себя византийцы того периода). Иными словами, когда мы читаем «Войну с персами» и «Войну с вандалами» Прокопия Кесарийского, то мы полностью уверены в «многотрудном» триумфе Византии во времена царствования Юстиниана. «Варвары», теснящие со всех сторон империю, терпят поражение за поражением, стараниями полководцев, виднейшим из которых несомненно был Велизарий и под мудрым руководством императора Юстиниана, а если и случаются у варваров победы, то они - лишь временные, случайные успехи. Можно суммировать описанное в этих двух книгах несколькими фразами: мудрое правление императора Юстиниана с его достойнейшей супругой Феодорой; царство расширяется, враги трепещат, добродетель торжествует, богоугодные дела все множатся и множатся.

Совсем иную картину мы видим, когда открываем «Тайную историю», написанную тем же Прокопием Кесарийским, но немного позднее, когда и он, и его покровитель Велисарий увидели и иной, неприветливый лик Фортуны. Вот достаточно характерная цитата из этого произведения: «Племянник же его Юстиниан, будучи еще молодым, стал заправлять всеми государственными делами и явился для римлян источником несчастий, таких и стольких, о подобных которым от века никто никогда и не слыхивал. Он с легкостью отваживался на беззаконное убийство людей и разграбление чуждого имущества, и ему ничего не стоило погубить многие мириады людей, хотя они не дали ему для этого ни малейшего повода. Он не считал нужным сохранять прежние установления, но ему то и дело хотелось все изменить, т.е. он был величайшим разрушителем того, что хорошо устроено… Но от этого человека (Юстиниана - Б.С.) никому из римлян не удалось ускользнуть, ибо подобно любому другому ниспосланному небом несчастью, обрушившемуся на весь человеческий род, он никого не оставил в неприкосновенности. Одних он убивал безо всякого основания, других, заставив бороться с нуждой, сделал более несчастными, чем умершие, и они молили о самой жалкой смерти, лишь бы прекратить свое бедственное существование» 6. Да и жена, Феодора, была подстать «супостату» Юстиниану: прелюбодейка, мстительная, коварная, ничем не брезгавшая для достижения своих целей «персона».

Итак, перед нами два «типа» истории, написанные одним автором, византийским историком Прокопием Кесарийским. В одной истории «сплошной» позитив, в другой - негатив. Понятно, что совместить обе довольно трудно, ибо речь идет примерно об одних и тех же событиях. Если бы мы имели два текста, принадлежащие различным историкам, то «совмещение» можно было осуществить довольно просто. Например, первая «позитивная» история написана историком, главной целью которого было восхваление существующего строя и василевса, а вторая - историком, который, принадлежа к другой «партии», придерживался диаметрально противоположных утверждений. Но ведь дело в том, что обе истории написаны одним и тем же человеком! Написанные одним и тем же историком две диаметрально противоположные по духу истории «вопиюще» противоречат друг другу. Конечно, можно попытаться совместить «все что угодно» со «всем что угодно», но если речь идет о событиях, наблюдавшихся одним и тем же человеком в одно и то же время, то хотелось бы увидеть единую, по крайней мере по интенции, историю, сохраняющую, без сомнения, и дрейф в позиции, соответственно, в угле зрения самого автора. Хотелось бы большей определенности, например, в характеристиках действующих лиц. Каков кесарь Византии - кара Божья или заступник Божий? А его жена - фурия или схимница? Жизнь, как говорит народная мудрость, гораздо сложнее и «цветастее», а черно-белый, без полутонов, рисунок с трудом можно окрестить «копией реальности». Однако в отношении «оценок» Прокопия хотелось бы получить большую определенность, ибо, как гласит старинное логическое правило: невозможно об одном и том же в одном и том отношении говорить противоположное. Прокопий высказывает диаметрально противоположные мнения, которые не могут быть одновременно истинными. Значит, он в каком-то суждении говорит неправду или попросту лжет. Или мы должны согласно требованию закона достаточного основания найти положение, которое объединяет два диаметрально противоположные высказывания.

Но вернемся к двум историям Прокопия. Говорит ли правду Прокопий? И когда он говорит правду - в «Тайной истории» или в «Войне с персами»? Велик соблазн поддаться незатейливому искушению и сразу же вынести вердикт на основании следующих соображений. В «Войне с персами», а в особенности в «Войне с вандалами», Прокопий находится «при службе», он, из-за боязни ли, или из-за царящего в Византии лицемерия и лжи, как царедворец загнивающей империи, скорее всего «кривит душой», льстит и приукрашивает события. В «Тайной истории» же он говорит правду, поскольку ничего «внешнего» его уже не сдерживает, ибо пишет он свой «пасквиль» (так иногда оценивают его «Тайную историю» некоторые историки Византии) лишь для себя самого, - как и его покровитель Велисарий (многие историки считают, что он смотрел на события «глазами Велисария») - он «отлучен» от власти и возможности влиять на описываемые события. Соответственно, в этом случае он может соблюдать хоть какую-то объективность, тем более, что он сам со страниц своего труда заявляет нам о том, что «всю» правду он может сказать лишь сейчас, до этого момента он вынужден был из-за опасений ее скрывать. Итак, тайное становится явным в «Тайной истории».

Но насколько это явное соответствует реальному положению дел в Византийской империи? Если мы постараемся соблюсти «объективность», то можем вслед за многочисленными историками-византистами того периода утверждать, что время правления Юстиниана - это время, которое можно оценить как относительный расцвет империи. Даже если бы в то время не было бы создано и совершено ничего иного, как создание «Кодекса Юстиниана», то и этого хватило бы с лихвой, чтобы эта эпоха «вошла в историю». Без сомнения, »трудностей« хватало в Византии в то время, но когда их нет? Что же касается нравственности, то можно себя спросить: когда она была у власть предержащих? И можно ли на основании «падения» нравов верхушки выносить осуждающие оценки всей эпохе? До падения Византии было еще достаточно далеко - почти что тысяча лет. Да, Юстиниан не «святой», но и не бездарь в управлении империей, тем паче, что государственная деятельность вопреки чаяниям моралистов - не полянка высокой нравственности и порядочности. Увы, так было, и трижды «увы», так будет и впредь. Да, варвары теснят империю - время такое, но всеми правдами и неправдами империя отражает их ожесточенные набеги, сохраняя для себя и, кстати, для потомков, остатки античной цивилизации.

Итак, мы можем предварительно подвести черту под двумя историями Прокопия Кесарийского. Получается странная картина: Прокопий, когда он говорит правду в «Тайной истории», не говорит ее (ибо мнение Прокопия о загнивание империи не «совсем» согласуется с данными из других источников), и, напротив, когда он «кривит душой» в «Войне с вандалами» и «Войне с персами», - он говорит правду.

Иными словами получается парадокс Прокопия: Прокопий лжет, говоря правду, а когда говорит правду, то лжет. Поистине парадокс, достойный античных софистов. В чем же тут дело? Может быть, дело заключается здесь в самой истине, в понятии истины применительно к историческому повествованию, в самих критериях истинности в сфере исторического повествования? Как говаривал Шекспир в «Гамлете» - что то неладное в Датском королевстве. Таким образом у нас получается, что с истинной в истории не так все гладко: что-то неладное с правдивостью исторического повествования, если в отношении одного и же события можно найти у одного и того же историка разные мнения. Понятно, что наш анализ должен пойти в направлении фундирующих историческое постижение вопросов истины, истины в истории, а не остановиться на лежащих на «поверхности» рассуждениях, примиряющих любое противоречие той или иной модификацией эволюционизма - от мутации в позиции историка до изменчивости самого исторического события.

Да, все течет, все изменяется, но … так хочется незыблемой и однозначной «точки опоры».

Может ли нам таковую дать сама Истина? Если, конечно, она не стоит, как Христос, перед нами?

Часть I. Истина в истории

Глава II. Истина и история: входы

Так что же происходило на самом деле в Византии времен Юстиниана? Диапазон ответов, как мы увидели, на этот вопрос велик: от упадка и деградации до расцвета и процветания. Что же верно? Какой вариант ответа соответствует действительности? Ведь в соответствии с выбранным вариантом ответа и правильностью его постановки (если такое, конечно, возможно) мы сможем оценить написанное Прокопием Кесарийским, т.е. разрешить «парадокс» Прокопия: «кривит ли душой» Прокопий, когда говорит правду, и говорит ли истину, когда лжет. Но так или иначе мы вплотную подступаем к вопросам об истине и истине в истории, т.е. к тем вопросам, которые, как мы указали, вряд ли «сильно» заботили историка Прокопия Кесарийского, ибо для него не это главное. Для нас же в этой работе вопрос об истине в истории непраздный, ибо лишь ответив на вопрошание об истине, о применимости ее к историческому повествованию, мы сможем обозначить и определить специфику этого «рода» рассказа, «дискурса».

И здесь мы сразу укажем направление, в котором нам предстоит двигаться. История - это всегда интерпретация, это всегда взгляд, определенным образом выстраивающий так называемые факты, следы. Укажем, и пока оставим этот маршрут, ибо об этом у нас еще не раз пойдет речь…

Прежде чем двинуться дальше, еще раз - как некий рефрен и приглашение к дальнейшему движению - зададим вопрос: что же на самом деле происходило в Византии времен Юстиниана? К сожалению, этот вопрос порождает скорее не ответ, но еще целое «осиное гнездо» вопросов, ибо:

1. В этом вопросе, как и в любом другом вопросе об истории и историческом событии, может содержится двусмысленность, «многосмысленность», которая позволяет отвечать одному и тому же человеку не только по-разному, но и, возможно, обманывая говорить правду, а говоря правду лгать? Ведь именно это, по-видимому, делает Прокопий…

2. Возможно, мы оказываемся перед тем «фактом», что действительность всегда сложнее, чем ее рефлексия, ее описание, поэтому мы всегда имеем дело с неполнотой данных, что делает любое историческое описание изначально ущербным и т.п.

3. Наконец, сам вопрос о действительно происходящем может оказаться неправомерным, «некорректно» поставленным, и, соответственно, вызывать «некорректный» ответ, как свое отражение, как свое эхо.

4. Возможен и следующий вариант: реальное историческое событие - война ли с персами, французская ли революция - нечто подобное кантовской вещи самой по себе (ноумен), которая, возможно, и существует, и о которой (опять же возможно) может судить иной, нежели человеческий, рассудок, но которая не может никогда быть познана с помощью тех познавательных средств, которые доступны человеку.

5. Если уж зашла речь о Канте, то мы укажем и на следующий ход: «антиномичность» ответа-описания исторического события - это нечто подобное антиномиям, в которые с неизбежностью впадает разум, т.е. возможна и в отношении исторической рефлексии та ситуация, когда человеческая познавательная способность, явно выходя за пределы возможного опыта, т.е. теряя единственно-устойчивую почву под ногами, выносит противоположные и противоречащие друг другу суждения. Понятно, что в отношении исторического события такой ход рассуждения в принципе правомерен, ибо любое прошлое, даже если оно закреплено и зафиксировано в своих следах, все же прошлое, т.е. то, что уже не существует.

Подобных вопросов, ясно, гораздо больше… Поэтому пока оставим их и еще раз поставим вопрос о происходящем во времена Прокопия Кесарийского, но немного по-другому: возможна ли истинная и адекватная рефлексия об исторических событиях? Причем такая рефлексия, которая обладала бы нормативным, общеобязательным характером для всех «времен и народов». Иначе говоря, речь идет о применимости понятия истина к историческому описанию, историческому повествованию - т.е. вопрос об истине в истории и истинности истории. Возможна ли она вообще в историческом дискурсе? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо поставить вопрос о самой истине, ибо понятно: что толку рассуждать об истине, когда может оказаться, что понятие истины вообще не применимо к историческому описанию.

Но прежде мы обратимся еще раз к «казусу» Прокопия Кесарийского, поскольку в нем есть еще один момент, который мы должны, прежде чем перейдем к истине, прояснить. «Тайная история», в большей степени чем «Войны с персами», содержит не только историческое повествование, но и оценку происходящего. Прокопий не просто «калькирует» события, он выносит о персонажах оценочные суждения, а в данном случае эти оценки негативные, осуждающие (в отношении Феодоры, василевса Юстиниана и пр.). Иначе говоря, Прокопий, да и любой историк, не просто описывает события «давно прошедших дней», но описывает их, вынося суждения. Посредством суждения он осуществляет описание, определение в идеальном вербальном мире, мире мысли реального события. В любом случае эти суждения, понятно, ориентируются на выносящего эту оценку, т.е. обладают вполне определенной центрацией на пишущего историю. Оценка служит в этом отношении мерой, которой пользуется историк. Через эту меру он и отмеряет историческую значимость, что, кстати, и позволяет одному событию попасть в ракурс взгляда историка, а другому - оказаться в точке слепого пятна, т.е. оказаться «вне игры» исторического повествования. Подобная ценностная перспектива с необходимостью отражает все те моменты, которые характеризуют констекстуальность описывающего события историка: от его биографического универсума до экзистенциального горизонта его личности. История пишется не отстраненно, но со-бытийно, т.е. в том «модусе» со-участия, который можно охарактеризовать через взаимоопределяемость, взаимоконституированность и многосферность. Историк, «взгляд» которого и «пишет» историю, - не одномерен, не замкнутая монада, но реальное живое существо, живущее, страдающее, гневающееся, обманывающее себя самого…

Вместе с тем ценностная центрация на определенного субъекта «задействует» не только личностные горизонты историка. Грубо говоря, историк живет в определенном времени, в определенном культурном контексте, т.е. его взгляд, выстраивающий определенным образом историческое повествование, выносящий, в конечном счете, оценочные суждение о произошедшем (хотя бы просто тем тактом, что включает в историческое повествование одно, а не другое историческое событие, т.е. производит изначальную селекцию, отражающую в конечном счете специфику его ракурса, его взгляда на описываемые события) сформован определенной культурной традицией. Эта культурная традиция прежде всего через дрессуру воспитания сформировала ценностную шкалу, согласно которой историк не только выстраивает исторические события - селектирует, рассматривает одно как причину другого и пр., - но и выносит оценочные суждения, соизмеряет историческое повествование с существующими культурными кодами, с существующей традицией. В конечном счете, именно через причастность определенной культурной традиции историк получает возможность написать либо микроисторию (история как случай) или макроисторию (всеобщая, универсальная история). В этом отношении выбор типа исторического взгляда и, соответственно, типа истории не осуществляется самим историком - за него этот выбор сделала его культурная парадигма.

Таким образом, ценностная перспектива, выстраивающаяся за любым историческим описанием, сразу же «вводит в действие» два вида контекстуальности, две сферы со-бытийности, а именно контекстуальность выстраивающего историю субъекта, и контекстуальность общего культурного «фона», культурного универсума того времени, к которому принадлежит историк.

***

Но, может быть, возможно вообще избежать оценочных суждений в историческом повествовании, добиться «объективности»? Может быть, возможно написание приемлемой и значимой для каждого, т.е. обладающей всеобщей значимостью, истории? Дело в том, что точек - пространственно, культурно, временно, контекстуально разделенных - бесконечное количество. Тогда логично предположить, что сколько историков - столько и историй, по крайней мере, сколько культурно-исторических контекстов, столько и типов исторического описания, столько и моделей исторического выстраивания «ноуменального» материала событий. Но тогда в этом случае мы будем иметь дело, скорее, с литературным произведением, чем с историческим описанием. Итак, истина истории одна или истин истории много? Или истина - если можно так выразиться - одна в своей множественности? Над этим нам сейчас и стоит поразмыслить, т.е. прежде всего о самой истине; ведь от того, что мы разумеем под истиной, зависит, в конечном счете, наша точка исторического описания, гарантирующая, что то, что говорил, говорит и будет говорить историк - истина, а не фикция, плод воображения или художественное творение.

Вопрос же об истине в истории может быть рассмотрен лишь тогда, когда мы не только вычленим из него и «изолируем» «вопрос об истине вообще», но когда мы рассмотрим специфику самого исторического события, вернее специфику «надстраивающегося» на реальном событии исторического описания. Поэтому обратимся сначала к прояснению самого исторического события и его описания.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть I. Истина в истории

Глава III. Со-бытие и событие в истории

Когда мы рассуждаем об истории, то мы говорим не только о нашей интерпретации истории, мы имеем в виду, прежде всего, и те «реальные» события, которые либо мы сами, либо кто-нибудь еще проживал. Проживание исторического действия происходит в той окрестности мира, которую мы, конечно, можем окинуть нашим взглядом и которую этот взгляд с необходимостью преобразует, но есть и то, что «упруго» сопротивляется и до конца не абсорбируется нашей человеческой спонтанностью. Мир и человек, живущий в мире, проживающий свою жизнь, свое событие и преобразующий своей деятельностью и своим взглядом окрестность близлежащего – вот основные моменты нашего ближайшего маршрута. Как мы живем в этом мире, каким он предстает перед нами – об этом уже шла речь в начале этой книги и к этой теме мы еще более подробно обратимся в следующей части нашей работы. Теперь же время и место более подробно и немного метафизично-философски рассмотреть то событие, которое мы проживаем. Насколько «реально» оно, это событие, и какова функционально в нем роль человеческого взгляда.

Итак, сейчас речь пойдет не только о взгляде, который формует, вернее, со-формует этот мир, но и точке пересечения этого взгляда и мира. Т.е. вопрос может звучать следующим образом: какова реальность в которой мы живем, каково время, в котором мы живем, которое мы проживаем?

Кажется, нужно поступить довольно просто. Мы живем в мире, в котором много вещей, а мы сами, как говорил Декарт, не только вещь мыслящая, но и вещь протяженная, т.е. предмет внешнего мира. Поэтому описать мир, в котором мы живем – это просто описать предметы этого мира, учитывая, что и мы сами – один из этих предметов. Тогда мы должны поступить следующим образом: взять для анализа какой-нибудь один предмет, поскольку все удержать в рассуждении нам не под силу, и начать рассуждать о нем, описывать его, мысленно сочленяя различные предикаты-сущии с описываемым объектом и т.п. Потом взять другой, третий… и так до бесконечности. Но сразу же возникает несколько вопросов. Прежде всего, насколько наше рассуждение адекватно репрезентирует этот предмет? Ведь может статься, что через этот анализ будет определен не предмет, а скорее, мы сами, вступившие в «диалог» с реальным предметом. Может также оказаться, что лучше обратиться к самому предмету непосредственно – потрогать его рукой, зафиксировать и описать его цвет, форму, его функциональную роль, служебность и т.п. – чем рассуждать о предмете. Кроме того, рассуждать о предмете вообще – это рассуждать философски о предмете, т.е. рассуждая о предмете вообще мы не столько будем описывать предмет, но сами себя как философствующих о предмете и тот философский дискурс, в нашей европейской культуре имеющий достаточно традиционный объект рассмотрения, а именно предмет вообще.

Возможно, лучше, как мы только что указали, попытаться «работать» с реальным, наглядным образом предстоящим перед нами предметом, например, со столом, ручкой, клавиатурой, т.е. обратиться к анализу конкретного предмета. Но даже если мы не будем вступать с ним в «реальный контакт», изменять его или потреблять, а рассуждать о нем, то и в этом случае мы попадем в сферу если не непосредственного философского размышления, то уж по крайней мере «включим» свой «мыслительный аппарат». Так как же нам быть, чтобы осмыслить ту ситуацию в которую мы проживаем, в которой мы живем?

Прежде всего, даже если мы начали бы рассуждать о предметах через анализ ли конкретного предмета, через размышление ли о предмете вообще, то в любом из этих случаем в нашем рассуждении будет присутствовать мысль. Мы мыслим предмет (без различия, конкретный предмет или предмет вообще) и в этом отношении мы наделяем его смыслом, ибо реальный предмет не обладает никаким смыслом, лишь соприкоснувшись с нами, он получает смысл. Не существует смысла предмета или события, помимо того смысла, которым мы его наделяем. Ручка, лежащая на моем столе, просто существует, просто бытийствует. Осмысленным ее существование становится лишь тогда, когда она включается в мой человеческий «универсум»: она создана для того, чтобы я мог что-либо с ее помощью записать, и в этом, если хотите, смысл ее создания и существования, ибо ручка, понятно, рукотворный предмет, имеющий главную причину своего существования, как говаривал Аристотель, «в том, ради чего». Но подобное можно сказать и о любом предмете, который вовсе не обязательно, чтобы обладать смыслом, должен быть создан человеком. Однако получить смысл этот предмет, –например, камень – может лишь тогда, когда вступит в человеческий мир, став, к примеру, краеугольным камнем постройки или просто «попав» в орбиту человеческого присутствия, например, когда мы о него споткнулись или использовали как орудие.

Итак, предмет – конкретный или мыслимый предмет вообще – существует лишь в той степени, в какой он попадает в ракурс человеческого присутствия, а оно, это присутствие, всегда проявляет как экзистенциальную сторону нашего существования, так и рациональную «составляющую» жизни человека. Мы всегда включаем предмет в горизонт смыслов, смысл как бы проступает на грани реального или мыслимого предмета, но этот смысл имеет возможность проступить лишь потому, что предмет помещен нами в некую общую идеальную область, некую совместность общего присутствия в мире.

Но если в любом случае мы оказываемся «вблизи», можно даже сказать «внутри» смысла, если событие есть всегда совместность и осмысленность, то оправдан – и не только потому, что так захотелось пишущему эти строки, – анализ той реальности, которая переживается и проживается в том совместном «пространстве», которое есть место встречи читателя и автора – топос, именуемый книгой. Дело в том, что совместность предметов и человека является, в конечном счете, тем же самым совместным присутствием, которое порождается в том числе и в диалоге, раскрывающим горизонты беседующих, формующим неуловимый в своей изменчивости миг настоящего/presence присутствия/presence.

Итак, речь идет о совместном присутствии, о со-бытии. Возможно, это случилось случайно, возможно – нет, но так или иначе русское слово «событие» проявляет эту совместность. Слово «событие» может быть «прочитано», и соответственно понятно, как совместное бытие, как со-бытие, совместность бытийствования. И здесь русский язык проявляет удивительную «прозорливость», ибо любое событие есть со-бытие, совместное присутствие. Касается ли это того, что мы именуем историческим событием, или событием-случаем нашей жизни, но всегда речь идет о некоем совместном происшествии. Не вдаваясь в «метафизические спекуляции», мы лишь «крупными мазками» воспроизведем ряд выводов, которые были получены нами в результате метафизического анализа бытия. Бытие не дается как изначальная простота (Гегель) или как предельная близость (Хайдеггер), бытие «изначально» выстраивается как со-бытие, совместное со-формование. Однако нас сейчас интересует не онтология, но история, и потому мы лишь декларируем «результат», который был получен нами в другой книге.

Итак, событие, данное и рассмотренное как со-бытие. Как человеческая реальность со-бытие/событие наделенно смыслом, ибо всегда речь идет о человеческом присутствии, наделяющем смыслом, помещающем и самого себя и близлежащую окрестность своего присутствия в смысл. Мы ищем, порождаем и помещены в смысл, и этот смысл проступает как в любой «брутальной» реальности, так и в любом «интеллектуализированном» тексте.

Поэтому, если анализ события/со-бытия все равно приведет нас к той «реальности», которая одушевлена «смыслом», то не проще ли пойти наиболее ясным для нас сейчас путем, а именно начать анализ того события, которое «реально происходит именно сейчас, в это мгновение, – пишущий текст автор и «одновременно; читатель, читающий лежащий перед ним текст? Можно привести и иной, ставший классическим для постструктурализма, пример: когда мы читаем какой-либо текст, то одновременно на полях листа бумаги мы пишем свой текст. Этот, написанный на краях «авторской» страницы текст, – и есть поле совместности автора и читателя: пространство порожденного в совместном творении, в соавторстве смысла.

Рассмотрение в данной части книги не только онтологии, но и «конкретики» – ибо речь пойдет о реально проживаемом событии смысла фразы Фридриха Ницше – со-бытия, возможно и преждевременно, ибо предваряет по общей схематике ткань бесконечных отсылок, возвратов, мультиплицирования и проективности мультимедийного гипертекста. Смысл, к которому мы «идем», отсылается и пробрасывается, вибрирует на полях и между строк; наконец, он может вообще не состояться – вечный риск смысла…

Таким образом, мы подошли к анализу «реального» со-бытия события. Чтобы «добавить», во-первых, с самого начала историческое измерение историческую размерность к событию – ибо нас интересует в этом исследовании история как таковая – мы возьмем «исторический пример», пример, принадлежащий истории. Во-вторых, чтобы сразу же проявить момент совместности любого события и, в частности, исторического события, мы «включаем» в наш анализ как и себя, пишущего эти строки, так и читателя, читающего эту книгу…

Итак, я «пишу» или печатаю фразу, которой уже более ста лет, фразу к которой я иногда, время от времени, возвращаюсь – читая лекции – и это отсылает уже с самого начала к смыслу выбранного высказывания. Эта фраза принадлежит перу Фридриха Ницше.

Я вечно возвращаюсь к этой же самой жизни как в самом великом, так и в самом малом, чтобы снова учить о Вечном Возвращении

Отрывок, фраза Ницше. Она до предела реальна, ибо написана (напечатана) на листе бумаге. Будучи написанной, эта фраза обладает в известной мере реальным, даже материальным существованием, некой зримой фактичностью: это может быть изображение на светящемся мониторе (поскольку я «пишу» на компьютере), это может быть лист бумаги, типографская краска или тонер принтера, определенное начертание, облик букв и слов… Если мы все это опишем – форму листа, его положение в книге, год издания, издательство, указание на язык, на котором написана эта книга, порядок слов, место в текстовом пространстве этой фразы… и т.п. – то получим ли мы посредством подобного перечисления, предицирования нечто существенное в отношении фразы Ницще? Я думаю, что нет. То, что есть самое существенное в этих, написанных на листах бумаги строчках, – а именно понимание смысла фразы – никак не определяется через «фактологическое» описание. Нам ничего существенного не скажут о смысле самой фразы ни плотность бумаги, ни место, где лежит книга, поскольку в этом отношении она не будет отличаться ничем существенным от, скажем, другой фразы, написанной в этой же книге или в брошюре, лежащей рядом на полке. Специфика фразы, написанной мною на листе, лежит вне материальных «составляющих» этого предложения; она как бы прорисовывается «над» и «внутри» написанных строчек, витает наподобие «духа» вне «материального тела». Речь, повторяем, идет о смысле написанного, который, конечно, сосуществует, «со-бытийствует» с материальными компонентами, возможно, паразитирует на брутальной материальности, но все же имеет достаточно автономное, если не сказать подчас «параллельное» существование. Смысл оказывается «тождественным», если изменятся многие материальные факторы: будучи написанной от руки, напечатанная в другом издании и т.п. фраза Ницше сохраняет свою самотождестенность, хотя могут измениться и топос, и язык, и время «выхода» издания и т.д.

Подобное, кстати, имеет место и в отношении любого исторического события: будучи описанным лишь «материальным» образом, событие утрачивает свою подлинную специфику, а именно смысл, который мы пытаемся прочесть, восстановить в отношении события этого отрывка. Сколько бы мы не нагромождали фактологические описания подобного события, оно, это событие от этого не окажется проясненным. Может случиться обратное: фраза окажется «погрязшей» в «деталях», утратив самое существенное и важное для исторической размерности – а именно смысл, смысл исторического свершения, который проступает даже над явно манифестированной бессмыслицей.

Однако вернемся к интересующей нас фразе. Нас захватывает именно смысл фразы, если, конечно, мы хотим подойти к самому существенному в написанных строках, что, как мы видели, обретается «вне» и «над» написанными или напечатанными буквами. Мы, подошли, таким образом, к силовым полям смысла, проступающим над буквами, вернее, проступающими с нашей помощью измерениями бестелесного смысла. Иными словами, через бестелесность смысла мы подошли к смыслу исторического события фразы Ницше. Прежде чем двинуться далее, мы должны «осмотреться» и подвести некоторые уже проявившиеся итоги нашего первого акта – первого возвращения (обращения) к фразе о вечном возвращении Фр.Ницше. Нам не дурно будет оглянуться на то пространство, в которое уже помещена эта фраза. Когда мы процитировали этот отрывок первый раз, то он еще не был достаточно интенсивно «инкорпорирован» в ткань текста, не «оброс» ходами и направлениями смысла, которые присутствуют в данной книге, он был еще достаточно чужеродным элементом, возможно, несколько искусственно введенным в ткань рассуждений. Второе обращение к отрывку, второе возвращение цитаты уже отличается от первого, хотя, понятно, цитируется тот же самый текст, набранный тем же шрифтом, на том же языке и т.п.; однако, он оказывается тесно связанным по своему смыслу со всем контекстом уже нашего рассуждения. Например, доминантная для данного отрывка идея вечного возвращения «мелькает» то в одном сюжете, то в другом, вплетаясь различными гранями в общую смысловую картину нашего анализа: мы возвращаемся к возвращению. И даже эта нетождественность тождественного дублируется, как отсылка, к самой идее вечного возвращения, как возврата Заратустры, который, чтобы оставаться тождественным самому себе, «поднимается вверх» по дороге, ведущей к сверхчеловеку…

Итак, фраза Ницше:

Я вечно возвращаюсь к этой же самой жизни как в самом великом, так и в самом малом, чтобы снова учить о Вечном Возвращении

Во-первых, этот отрывок, взятый из самой известной работы Фридриха Ницше «Так говорил Заратустра», «включает» целый универсум отсылок, одна из которых направлена на автора данной книги, по определенным причинам процитировавшего именно этот фрагмент работы. Включенным оказывается, таким образом, не только «сам текст», но и та ситуация цитирующего, с его жизненным и уникальным «универсумом»: биографией, национальностью, профессиональной принадлежностью, наконец, определенным полом и т.п. до бесконечности. Фраза не «повисает» в безвоздушном пространстве «чистого смысла» сказанного, но сразу же помещается в конкретную ситуацию. Далее, подобная процедура оказывается применимой к читателю, читающему цитату, его «универсуму».

Во-вторых, цитата Ницше – это не просто отрывок, который был написан на клочке бумаги и опубликован уже после его смерти, как это было, например, с «печально» известными афоризмами, вошедшими, благодаря Элизабете Ферстер-Ницше в «Волю к власти». Эта фраза была «авторски-контекстуальна».

Но что такое контекстуальность? Знаменитое герменевтическое правило гласит, что текст нужно понимать через контекст, а контекст – через текст. Взятое более узко, это правило говорит о том, что фраза не должна пониматься лишь через самое себя, но через общую ситуацию «книги», т.е. всего текстового пространства. Причем понимание происходит как некое постоянное мгновенно совершаемое биение рефлексии от текста к контексту, когда одно неопределенное (текст/контекст) определяется через другое, не менее неопределенное (контекст/текст). В результате мы получаем круговое движение, «порочный» круг, который через взаимоопределенность дает возможность как понимания, так и постоянного и постепенного определения вначале «неопределимых» компонентов. Взятое же более широко, подобное правило (текст/контекст) говорит о том, что понимание фразы – а это и есть в конечном итоге сам смысл существования данной фразы, т.е. по сути и начальная и финальная причина – должно проходит через «круговой» маршрут, затрагивающий не только книгу, например, «Так говорил Заратустра», но и самого автора книги, Фридриха Ницше, его эпоху, историю мысли, политический контекст и т.п. Фраза, таким образом начинает «захватывать» все пространство культурного контекста, манифестирующего, в свою очередь, себя через нами цитированную фразу Ницше.

Итак, через фразу о вечном возвращении Ницше могут проступить и иные письмена времени немецкого мыслителя. Более того, может быть проявлен весь культурный контекст его эпохи. Написанный, напечатанный и прочитанный фрагмент определяет пишущего эти строки, читающего, автора цитаты, культурный контекст, книгу «Так говорил Заратустра» и т.п. Эта фраза дает возможность, так сказать, замкнуть на себе круг земной, центрировать на себе весь универсум культуры. При этом нужно учитывать, что определяемое ссылается на определение, а оно, в свою очередь, на определяющего и – возвращается к своему началу.

«Возвращается к своему началу» – означает, что мы уже с самого начала в наше рассуждение о со-бытийности исторического события включили идею вечного возвращения, а фраза немецкого «нигилиста», которая, по идее, начинает наше рассуждение о со-бытийности, на самом деле лишь его продолжает, как, впрочем, продолжает идею вечного возвращения сама ситуация читатель/писатель, ибо эта связка «вечно возвращается». Ситуация вечного возвращения дублируется и потому, что, в данном случае, мои служебные обязанности» лектора – поскольку я иногда возвращаюсь в своих лекциях к наследию Ницше – провоцирует мое вечное возвращение к Ницше. Как лектор-преподаватель я, таким образом, вечно, в нетождественной тождествнености возвращаюсь к студентам, чтобы учить их о вечном возвращении Фридриха Ницше. Вечное возвращение Фридриха Ницше для меня означает и возврат самого Ницше, и возврат к ситуации изложения учения Фридриха Ницше о вечном возвращении.

Чтобы вернуться к нашему рассуждению, прочтем еще раз то, что сказал Ницше об идее вечного возвращения.

Я вечно возвращаюсь к этой же самой жизни как в самом великом, так и в самом малом, чтобы снова учить о Вечном Возвращении

Для того, чтобы подойти к самому существенному, как мы выяснили, к смыслу сказанного Фр. Ницше, вдумаемся в смысл этого отрывка, помятуя, что написанное немецким мыслителем уже приобрело для нас другое значение, «добавочный смысл», который привнесен контекстом рассуждения уже другого автора (автор этих строк), уже другого текста (данная книга). «Первоначальный» текст включен в другой контекст, а смысл фразы Ницше начинает «играть» по другим, нежели это было предусмотрено ее создателем, «правилам», жить другой жизнью. И это не случайно, ибо, как мы увидим в дальнейшем, акт понимания, проявляющий истину, в том числе истину в истории, проективен и со-бытиен, т.е. рождается, а вернее возрождается, в интерпретационном процессе со-бытийствования.

Снова вернемся (опять вечное возвращение) к фразе Ницше. Нас, напомню, интересует смысл, прочитываемый «за пределами» слов, который однако контекстуален, причем его контекстуальность оказалась проброшена и в мою современность (момент написания этих строк), и в мое-чужое будущее, когда отрывок Ницше, включенный в ткань моего рассуждения, еще раз возвратится, но уже к читателю.

Чтобы постигнуть смысл сказанного Ницше, который уже даже в нашем случае получил иную жизнь, обрел контекстуальность иного универсума, мы должны зафиксировать несколько направлений, силовых полей, в которых развертывается проективный смысл сказанного и случившегося (если, например, речь будет идти об исторической перспективе).

Первое. Мы никогда не должны забывать и о дословном «воспроизведении», воссоздании изначального смысла, который заложил в него сам Фридрих Ницше. Для того, чтобы это хотя бы отчасти достичь, мы должны, учитывая основные азбучные герменевтические правила, осуществить грамматический анализ, т.е. мы должны понять «буквальный» смысл «набора» слов. Слово должно быть понято как часть предложения, а предложение постигается, исходя из смысла слов, – этого требует герменевтический круг. Слова не могут быть постигнуты изолированно и «сложены» в предложение, речь всегда идет о согласовании, когда каждая часть речи, выполняя свои функции, согласуется с другой частью, и благодаря этому получает свою определенность. Конституирование смысла слов происходит как со-бытийствование внутри целого – предложение, в свою очередь, сам смысл предложения конституируется через со-бытийность, взаимосогласованность как своих частей, так и в результате согласованности, взаимоопределяемости части и целого. Этот процесс, как любое движение конституирования события/со-бытия (в любой сфере, которая «одушевляется» смыслом, и прежде всего – ибо это предмет данного исследования – в сфере исторического постижения) осуществляется как бесконечный, проективный процесс взаимоотсылок, взаимоопределений. В результате подобного процесса взаимоотсылок мы получаем открытую как «внутри», так и «вовне» подвижную структуру, мы продолжаем-начинаем описание, которое в свою очередь «вписывается» в бесконечно продолжающийся и возрождающийся акт со-конституирования со-бытия события.

Второе. Мы уже столкнулись в наших рассуждениях с тем обстоятельством, что человеческая реальность оказывается – идет ли речь о фразе или историческом казусе – вписанной в со-бытийную структуру. Мы продолжим рассмотрение событийности и во втором сюжете, втором ракурсе взгляда на фразу немецкого философа. Слова, сказанные Ницше, будучи взяты по отдельности – это не некие монады-индивидуальности, но то, что использует каждый говорящий в своей речи, что понимает любой читающий. Понимание смысла с необходимостью относится к этой области «всеобщности» и интерсубъективности, ибо если бы автор использовал свой собственный, в точном значении этого слова язык, то ни о какой коммуникации, ни о каком сообщении речь не могла бы идти. Слова, используемые Ницше (мы, конечно, отвлекаемся от того факта, что текст нами цитированный – это перевод, т.е. аутентичное звучание отрывка иное, иначе говоря, мы имеем дело уже с определенной интерпретацией), обладают всеобщностью и сообщаемостью, т.е. они как «характеризуют» фразу Ницше, помогают нам дешифровать вложенный в нее смысл, так и одновременно отсылают нас ко всему универсуму языка, где они входят в состав других фраз, предложений, книг. Фраза, таким образом, оказывается на »перекрестье» идеально-вербального универсума, куда »забежали» слова постоянно нами цитируемой фразы, где эти слова были зафиксированы Фридрихом Ницше. Подобным же образом слова »забегают» и в нашу книгу, в наш разговор и т.п. Слова, фиксирующие, означивающие смысл, оказываются входами в универсум всеобщей речи, всеобщего смысла, всеобщей коммуникативной среды, что позволило, возможно, рассматривать Р.Барту в его знаменитой работе «S/Z» любой текст как вход в единый текст, единую книгу, в которой звучат, по сути, несколько голосов, несколько кодов, использующие любой текст, в том числе и текст Ницше, как свою манифестацию.

Третье. Фраза Ницше – это не просто фраза; она, понятно, имеет своего автора, соответственно мы обязаны включить в наш анализ как вполне «равноправное измерение» смысла личность самого «великого бунтаря»; ибо, в конечном счете, именно Ницше – «начальная» причина существования этого текста. Текст сочленен со своим автором, и в этом отношении пара «автор-произведение» является своеобразным со-бытийным кругом определения. Этот процесс взаимоопределяемости текста и автора выстраивает, в свою очередь, целую вселенную отсылок, ибо и автор, и текст не даются нам как нечто субстанциональное, как из века данная монада.

Итак текст «ссылается» как на свою определенность на своего автора, а автор может быть постигнут прежде всего через текст. В свою очередь и автор, и текст выстраивают свою со-бытийность. Рассмотрим эти две сферы.

1.Сфера автора. Текст написан Фридрихом Ницше. Кто такой Фридрих Ницше, кроме как автор цитаты? Во-первых, здесь можно указать на биографический контекст, который, понятно, не исчерпывается хронологией-биографией, но всегда может стать как основой биографического романа (что в отношении Ницше вполне оправдано), так и добротного историко-биографического исследования. Итак, Фридрих Ницше – это немецкий мыслитель, живший в девятнадцатом веке, филолог по образованию, философ по призванию. Автор столь известных опусов как «Рождение трагедии из духа музыки», «Так говорил Заратустра», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла» и т.д. Один из представителей так называемой «философии жизни» (что, понятно, спорно). На него ссылаются как на идеолога фашизма (что тоже спорно). Обладал достаточно плохим здоровьем. Был знаком с Рихардом Вагнером, под впечатлением творчества которого достаточно долго находился… Понятно, что каждая «позиция» – это целый универсум отсылок, универсум, захватывающий историческую контекстуальность девятнадцатого века в целом и центрирующей эту контекстуальность на личности Фридриха Ницше. Предвосхищая изложение стратегии гипертекстового изложения истории, укажем в данном месте нашего рассуждения, что эта контестуальность может быть (как, впрочем, и все сферы со-бытийности как указанной цитаты, так и любого исторического события) выстроена с помощью системы гиперссылок, которую использует современная мультимедийная стратегия компьютерной организации текстового массива. Почему именно гиперссылочная стратегия? Во-первых, дело в том, что связь любого «факта» в со-бытийной структуре в целом произвольна и производна от выбранной позиции «компоновщика» материала. Во-вторых, «объемность» гипертекста, в противовес однолинейности обычной организации текстового массива (книга), позволяет, с одной стороны, отказаться от «тоталитаризма» книги, а с другой стороны, наиболее адекватно (конечно о «традиционной адекватности здесь речь не может идти, поскольку предлагаемая стратегия ориентируется на проективность) отражает «идеальную реальность» любого события и смысла, поскольку речь всегда идет о событии, к которому всегда причастен человек.

2. Сфера контекста текста. Контекстуальность и, соответственно, со-бытийность цитаты не «замыкается» на культурном контексте как творчества Фридриха Ницше, так и всего культурного универсума времени, когда он жил и когда писался текст, цитата из которого стала нашим рефреном. Ясно, что мы должны рассматривать не только контекст жизни Фридриха Ницше, но и более широко – весь культурный контекст, включающий в себя, прежде всего, историческую разверстку. Через историческое измерение событийность контекста вводит традицию, в которую «помещен» как цитированный отрывок, так и сам автор: цитата и автор цитаты «вступают» в сферы истории литературы, истории философии, истории идей и т.п.

2.1. Контекст идей самого Ницше. Прежде всего бегло рассмотрим контекстуальность произведения, из которой взята цитата, но под определенным углом анализа. Мы будем ориентироваться на «идеальную» сторону работы Фридриха Ницше, т.е. рассматривать контекст идей. Речь в цитате, напомню, идет о вечном возвращении. Понятно, что идея вечного возвращения в творчестве Фридриха Ницше не является неким изолированным и самодостаточным целым, наподобие лейбницевской монады, не имеющей окон. Эта идея должна быть дана во взаимосвязи с основными рубриками, темами его творчества, т.е. нижеперечисленные темы-идеи творчества Фридриха Ницше, которых мы лишь вскользь коснемся, находятся в тесной взаимосвязи. Они не существуют изолированно, наподобие разделенной на столбцы таблицы. Все темы «ссылаются» друг на друга, образуя причудливый интеллектуальный хоровод или, другими словами, некий линкованный гипертекст: говорить о переоценке ценностей невозможно без упоминания воли к власти, не касаясь идеи сверхчеловека или нигилизма и пр. В свою очередь, при анализе темы сверхчеловека или нигилизма нельзя не затронуть тематику воли к власти или переоценки ценностей и т.д. Может быть, мы поступаем не совсем удачно, разбирая контекстуальность и, соответственно, со-бытийность в этом разделе более подробно, чем в других. Но этому есть свое достаточно веское основание: именно идеи и мысли Ницше сделали его «ценным» для потомков, для автора этих строк, но никак не вехи его биографии. Лишь благодаря оригинальности, глубине мысли, Ницше привлекает внимание исследователей, что привело, в конечном счете, к включению его цитаты и в данную книгу. Наконец, контекстуальность мысли нам в этом отношении наиболее важна, поскольку нас интересует сфера смысла, сфера идеи, сфера, выходящая за «брутальную» фактичность.

Вечное возвращение. Когда образно говорят о колесе истории, подчас забывают, что колесо – это не только способ движения вперед, но и прежде всего движение вокруг оси, движение на месте. Европейская культура с ее взглядом, направленным в бесконечность пространства и времени, видит в этой метафоре то, что может и должна увидеть – лишь поступательное движение вперед. Но не надо забывать, что есть и иные взгляды, например взгляд древнего индуса, для которого в данном выражении скорее всего «услышалась» идея колеса сансары, вечного перерождения и трансмиграции души.. В этом отношении Ницше скорее всего возрождает, формулирует и закрепляет в европейской культуре взгляд древнего грека: «Ибо все, что может произойти и на этом долгом пути вперед – должно произойти еще раз!» 7 Идея вечного возвращения – это идея возврата тождественного, которое, чтобы таковым быть, должно возвращаться нетождественным в своем тождестве. Именно таков путь к сверхчеловеку Заратустры из книги, откуда взята «наша» цитата.

Заратустра. Как признавался сам Ницше, резон обращения к имени и персонажу Заратустры следующий: именно Заратустре приписывают выражение – для того, чтобы быть мужем, необходимы две вещи, а именно, умение говорить правду и стрелять из лука. Иными словами, Заратустра – и это, без сомнения «соблазнило» Ницше – проповедовал о воинской доблести и правде, какой бы горькой и ужасной она ни была. Конечно, реальный Заратустра, основатель зороастрийской религии, и Заратустра Ницше – довольно далеки друг от друга, как далек реальный исторический персонаж Заратустра от Ницше, выбравшего иранского мудреца глашатаем своих истин.

Заратустра Ницше – это рупор его идей и проводник, ведущий нас по маршруту, конечный пункт которого – сверхчеловек. Нужно сразу оговориться, что Заратустра не сверхчеловек, но указатель и путь этого «указателя» к сверхчеловеку. Возможно, Заратустра и становится сверхчеловеком, но это происходит после того, как мы закрываем книгу, т. е. речь идет о том вынесенном за пределы книги пространстве, которое Ницше уже не описывает в своей книге и которое наступит тогда, когда мудрец преодолеет свою последнюю привязанность, свое последнее «человеческое, слишком человеческое» – преданность и любовь к своему идеалу, к сверхчеловеку. Ибо сверхчеловек не может, будучи целью пути, ставить целью статус-кво, т. е. самого себя.

Сверхчеловек. В «Так говорил Заратустра» Ницше заявляет устами мудреца: «Я учу о сверхчеловеке». Сверхчеловек – это суть, проективная и пока не раскрывшаяся сущность человека. Вот как говорит нам сам Ницше: «Человек – это канат, протянутый между животным и Сверхчеловеком, это канат над пропастью» 8. Величие человека в том, что он есть переход и уничтожение. Уничтожение – это уничтожение «человеческого, слишком человеческого», ибо человек есть «нечто, что должно преодолеть» 9.

Трудный и тернистый путь к сверхчеловеку уничтожает последовательно все то, что может быть маркировано как тяжесть, т. е. то, что, с одной стороны, ориентирует нас на прежние ценности, а с другой – то, что подчиняется диктату или обаянию толпы, для которой самое важное – учение не о сверхчеловеке, но учение о «последнем человеке». Уничтожен быть должен и сам идеал, ибо идеал – это то, что, с одной стороны, приближает к цели, но, с другой, то, что препятствует стать целью самому: сверхчеловек не нуждается в телеологии. Его действия безошибочны.

Безошибочность действия говорит о том, что сверхчеловек обладает сверхрациональностью. В ряде работ Ницше так определяет сверхрациональность, свойственную сверхчеловеку: это инстинкт, разум должен стать инстинктом. Безошибочность инстинкта, утраченная человеком, может быть восстановлена в сверхчеловеке. Сверхчеловек, обладая сверхрациональностью и будучи полностью исторгнут из системы прежних ценностей, и есть тот, кто пишет новые ценности на новых скрижалях. Ценности сверхчеловека – это те ценности, которые обеспечивают движение вперед, которые делают человека соответствующим возрастанию воли к власти или собственному его предназначению.

Переоценка ценностей. Одним из главных лейтмотивов в творчестве Фридриха Ницше является атака на предшествующую ему традицию, попытка переоценки одряхлевших под тяжестью лет ценностей. Вырубить, отштамповать «новые ценности на новых скрижалях» не легко. Ибо для этого нужно предыдущие ценностные ориентиры упразднить, как бы они плотно ни приросли к «коже» человека: за прошедшие века эти дряхлые ценности стали самой «плотью» человека. Эти ценности имеют императивный, принудительный характер, они требуют безоговорочного повиновения: «Ты должен!» Но кому должен? Почему должен? С этим и пытается разобраться немецкий мыслитель, предлагая новую систему ценностных координат.

Таким образом, моральные ценности, значимые для Ницше, несовместимы с традиционными для европейского общества ценностями. Подобно тому как есть нигилизм силы и есть нигилизм слабости, так и ценности ценностям рознь. Вопрос заключается в том, соответствует ли устанавливаемая ценность воле к власти, возрастанию жизненной воли или, наоборот, препятствует ее естественному функционированию. Понятно, что ценности силы, жизнеутверждающие ценности не нуждаются в переоценке. Переоценке подлежат ценности, которые созданы движением деградации, декаданса.

Ценностная перспектива. Широко известна фраза древнегреческого софиста Протагора – «человек есть мера всех вещей». Но чем мерить самого человека, а также отношения человека и мира? В действительности мера всех вещей для любой культуры, любого народа и даже для любого человека выстраивается каждый раз совершенно уникальным, свойственным лишь для данной культуры, образом. Именно Ницше обратил наше внимание на значимость ценностной перспективы в выстраивании и постижении человеческого окружения. Ницше не только выявляет ценность ценностей, но также предлагает свою систему меры, систему координат, которой можно мерить если не все существующее, то уж по крайней мере самого человека. Эта мера – возрастание воли к власти, улучшение человеческой породы. То, что согласуется, «однонаправлено» движению воли к власти – то является ценным, значимым. В этом отношении ценностная шкала, предложенная Ницше, не совпадала со значимой для европейской культуры того времени системой ценностных координат. И потому жест Ницше – это жест нигилиста и, соответственно, аморалиста.

Нигилизм. «Мы – нигилисты», – заявляет Ницше. «Свободный ум» нигилиста – это не только «свобода-сама-по-себе», но и прежде всего «свобода от». Упразднение прежних ценностей заставляет усомниться, тотально усомниться в «доброкачественности» предыдущих ориентиров. Более того, Ницше констатирует некую усталость культурного пространства Европы, декаданс и тесно с ним связанный нигилизм. «Закат Европы» – это одряхление европейской культуры, ситуация, когда не нужно даже толкать, пошатнувшееся само упадет. Но нигилизм нигилизму рознь: нужно отделять нигилизм слабости от нигилизма силы. Нигилизм Ницше – это не нигилизм одряхлевшей и обессилевшей культуры, а нигилизм силы и улучшения породы, нигилизм, преодолевающий осуждающие оценки и способный подготовить новые ценности на новых скрижалях.

Аморализм. Ярлык аморалиста накрепко прирос к Ницше. Речь идет, опять же, о попытке упразднения существующих ценностей, ценностей толпы, т. е. тех ценностей, которые ориентируют не на прирост воли к власти, не на улучшение породы конкретного индивида, но на «последнего человека» толпы, для которого самое важное – немного тепла, немного спокойствия, немного еды: всего понемногу. Ценности «последнего человека» можно выразить словами В. Маяковского: «Мы только мошки, мы ждем кормежки». Мораль толпы, мораль бессильного и мстительного христианина – ориентир атаки Ницше. Мораль должна служить не толпе, не государству, но тем людям, которые идут вперед, которые преодолевают и повелевают. Именно они, героические личности, являются аморальными по своей сути, ибо пишут и вырубают новые ценности на новых скрижалях. В культурном контексте эпохи Ницше нигилизм и аморализм был направлен и на тот «институт» ухудшения породы, каковым по мнению Ницше, являлось, господствующее как мораль и как религия, христианство.

Антихристианство. Существуют достаточно строгие, – конечно, для Ницше – ориентиры, которые позволяют по-новому оценить любое явление. Основной ориентир – возрастание жизненной силы, соответствие движения (развития) живого существа приросту воли к власти. Мораль должна согласовываться с волей к власти, ориентироваться на возрастание жизненной силы, и тогда то, что служит приросту воли к власти, – является добром, что препятствует – злом. Здесь у Ницше речь идет не о человечестве вообще, т. е. о толпе рода человеческого, а об индивиде. И это – существенно, ибо как раз христианство выступает глашатаем воли толпы, толпы, как ее маркирует Ницше в «Так говорил Заратустра», последних людей, но не глашатаем воли индивида. Переориентация ценностной перспективы от индивида к роду – один из основных пороков христианства и проповедуемой им морали. Мораль христианства не способствует инстинкту роста индивида, а, наоборот, ведет к деградации, порче породы, когда уменьшается жизненная сила индивида. Именно поэтому христианство, по мнению Фридриха Ницше, – это деградация, прикрытая «святыми именами», ибо оно проповедует ценности, которые приводят к ослаблению жизненной воли. В противовес добродетелям, созвучным возрастанию воли к власти, христианство устанавливает свою шкалу ценностей, ценностей, сформированных жреческой кастой, узурпировавшей власть, но к ней, к этой власти, не пригодной, не приспособленной. Ведь власть – это война, а воля к власти всегда и везде есть преодоление, борьба. Символ Христа ассоциируется у Ницше с деградацией и общей ослабленностью воли к власти, в противовес этому Ницше более «симпатичен» иной «герой», певцом которого он себя именовал, а именно древнегреческий Дионис.

Аполлон и Дионис. Исследуя генезис трагедии, Ф. Ницше выделяет у древних греков два диаметральных стремления – стремление к красоте и стремление к безобразному. Аполлоническое искусство – это искусство пластических образов, дионисийское – непластическое искусство музыки. Аттическая трагедия, генезис которой исследует Ницше, – это результат взаимодействия и борьбы двух противоположных начал.

***

Все указанные рубрики-темы, как уже указывалось, не даются изолированно, но каждая, и мы постарались это оттенить, «ссылается» на другую: воля к власти конституирует ценностную шкалу, в свою очередь ценностная шкала выстраивается через отношение к идее сверхчеловека, а сверхчеловек (Заратустра) может быть постигнут лишь как постоянное самопреодоление в вечном вихре вечного возвращения… В результате мы получаем целую вселенную ссылающихся друг на друга (именно поэтому мы и именуем подобную схему гиперссылочной), порождающихся во взаимоотношении смыслов. Причем эти порождаемые смыслы не могут и должны быть удержаны в рамках ограниченной «вселенной», маркируемой в данном конкретном случае Фридрихом Ницше. Они стремятся расшириться и распространиться и в прошлое, и в будущее, выстроить более широкий контекст, более объемную событийность. Эта «эпидемия» смысла разрастается и захватывает весь исторический контекст, и прежде всего культурный контекст той эпохи, в которой жил Фр.Ницше.

2.2. Культурный контекст жизни и творчества Фр.Ницше. Культурный контекст текстов и жизни Ницше – это целый универсум, который простирается не только в прошлое и настоящее жизненного отрезка немецкого мыслителя, но и включает в себя и то будущее, которое подобно «будущему будущего христианства» 10 тянется за пределы жизни как пишущего, так и читающего эти строки. Это, по сути, вся сфера культуры целиком, центрированная на фигуре Фр.Ницше. Центрация, конечно, условна, ибо здесь речь идет о со-бытийности, т.е. о матрице взаимоконституирования сфер как самого Ницше (Ницше как часть культурного контекста), так и сферы культуры в целом (культура постигаемая не «вообще», а через творения и тексты Ницше). Тексты и идеи Ницше – это плоть от плоти того культурного пространства, в котором он жил. Именно культурное окружение сформировало Нишце, создало те ориентиры (как в жизни, так и в творчестве) к достижению которых он стремился, именно оно, наконец, «позволило» увидеть лишь определенный сектор в определенном свете, под определенным углом зрения бесконечно богатой реальности.

Контекст культурного пространства – это открытый контекст, ибо число возможных связей, «отсылок», постоянно возникающих в незамкнутой схеме со-бытия, бесконечно. Понятно, эту бесконечность, данную «синхронно», необходимо дополнять «диахронической», временной бесконечностью, а также бесконечностью отсылок в другие культурные контексты. Например, в отношении культурного контекста творчества Фр.Ницше «лежит на поверхности» фигура Заратустры, которая явным образом «ссылается» на персидский культурный ландшафт. Таким образом, культурный контекст, со-бытийность культурного контекста выстраиваются не только внутри, но и во вне, в кросскультурных связях.

Четвертое. Понятно, что цитата о вечном возвращении, принадлежащая перу Фр.Ницше, взятая нами из его работы «Так говорил Заратустра», оказалась в этой книге не случайно. Эту цитату вставил «ваш покорный слуга». Иными словами, контекстуальность и со-бытийность цитаты выстраивается еще в одном направлении, т.е. направлении автора, цитирующего Ницше, и, соответственно, с вытекающими отсюда следующими обстоятельствами.

А. Непосредственный выбор именно этой цитаты диктуется уже моим контекстом, моим культурным горизонтом, моей биографией, моими целями, предпочтениями и т.п. Речь, понятно, идет о включении в со-бытийность цитаты экзистенциальных и биографических констант автора, цитирующего другого автора.

Б. Включением в горизонт цитаты и моего культурного контекста, ибо мои взгляды, как и взгляды Ницше, во многом сформованы через дрессуру той культурой, которой я принадлежу.

В. Контекстом данной книги, ибо цитата Ницше имеет вполне определенное звучание в данном разделе, а также служит моим определенным целям.

Г. Контекстом моих взглядов, мыслей, работ и пр.

Пятое. Наконец, цитата, как и данная книга, попала в ракурс взгляда читателя, ибо она, как и любая книга, по своему определению служит не только для манифестации, но и для соучастия. Соответственно, цитата Ницше через горизонт автора этой книги, вступает в со-бытийное отношение с читателем. Возникает еще одна сфера взаимоконституирования, со-бытийности, как обладающая сходной и с контекстом Ницше, и с контекстом автора этих строк структурой, так и кардинально от них отличающаяся.

***

Уже сказанного вполне достаточно, чтобы увидеть, что такое со-бытийность и как она выстраивается. Этот процесс – бесконечный и открытый процесс порождения смыслов. И дело, понятно, касается не только литературного текста, или текста, который содержит историческое описание. Речь идет о любой ситуации, где присутствует участие человека, не просто существующего, но наделяющего смыслом всю окрестность, всю ойкумену своего пребывания. Все вышесказанное касается поэтому и в первую очередь любого исторического события. Историческое событие не может быть «зафиксировано» в некоем «оптимальном» или «идеальном описании, втиснуто в прокрустово ложе «ставшего», хотя, понятно, прошедшее исторического казуса, кажется, нас на это ориентирует. Любое историческое событие и, соответственно, описание и осмысление исторического события, подобно цитате, которую мы воспроизвели, обладает той же самой структурой со-бытийности. Оно включается в констекстуальность, осмысленную широчайшим образом, оно «взаимоконституируется», интерпретируется и выстраивает целую вселенную, сферу отсылок, порождающих через нашу включенность (понимание) бесконечную вселенную смыслов. Смыслов, живущих лишь в нашем присутствии.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть I. Истина в истории

Глава IV. Метафизика Истины

1. Вопрос об истине

От слова Истина, как говаривали еще в древности, расправляется грудь и глаза устремляются в даль. Истина – это то, что испокон веков привлекало не только философскую рефлексию, религиозную, научную мысль, но и волновало умы «простых смертных». Истинное положение дел, это – истина, не требующая доказательств; подобные фразы мы слышим и в научных диспутах, и в нашей повседневности. Нас, конечно, интересует прежде всего «история» с истиной в истории, т.е. проблемы, связанные с истиной в сфере истории, которая, как известно, претендует уже какой век на научность. Однако, проясняя истину в научной сфере, не забудем и повседневность истины. Понятно, что в данной главе мы не сможем воспроизвести все «моменты» диалектики, движения истины, однако хотя бы общий абрис нашего понимания истины, нужный для прояснения истины в истории, мы обязаны дать.

Прежде всего зададимся вопросом: «Истина одна или истин много?» Две истины, может быть две стороны истины, мы уже обозначили: истина в науке и истина в повседневности. Есть еще один, достаточно привлекательный лик истины: довольно часто говорят об истине большой буквы, об Истине, как о нечто таком, что обладает статусом, с одной стороны, предельной универсализации, а, с другой, субстантивации, т.е. оказывается субъектом высказывания. Во этом случае мы имеем некую истину саму по себе. Разберемся с этим моментом.

Мы говорим – это истинное положение дел, это истинный демократ, истинный художник и т.п. Обыденная речь предпочитает обходить стороной «напыщенность» поэтического слога, когда истина оказывается чуть ли не Богом. Повседневность не ведет речь об Истине, но достаточно часто использует прилагательное «истинное», которое описывает какой-либо субъект высказывания или обстояние дел. В этом случае понятие истины выступает предикатом высказывания. Обыденный язык предпочитая, как ни странно, обходиться без «возвышенности» и метафор, выявляет истинное положение дел в отношении истины. Итак, истина как таковая, истина вообще, абсолютная истина – выражения ничего общего не имеющие с «истинным» понятием истинности и по сути ничего в себе не заключающие, кроме поэтической метафорики, поскольку когда мы субстантивируем понятие истинности, то происходит субъективирование прилагательного, которое может быть лишь на месте предиката и на этом месте определять субъект.

Далее, с помощью понятия истинности описывается определенное обстояние дел, которое мы и попытаемся проанализировать. Но для этого мы прибегнем к небольшому историческому экскурсу, благо речь у нас все равно об истории. Для нашего анализа истины мы воспользуемся исследованиями Хайдеггера, а именно теми положениями в отношении истины, которые содержатся в его работе «О сущности истины».

Прежде всего, Хайдеггер выделяет несколько «уровней» понятия смысла истины, а также определенную топологию движения «истины». К слову, Хайдеггер, несмотря на свою зачарованность поэтическим словом, не спешит вслед за поэтами говорить об Истине, впадая в уже указанный нами ложный путь постижения истины. В целом мы можем сказать, что Хайдеггера интересует глубинное измерение истины, то, что не просто делает что-либо истинным, а что делает истину истиной. Истину делает истиной несокрытость, или разверстый простор бытия сущего. Истина как «алетейя», как несокрытость, имеет внутри себя многоуровневый процесс развертывания. Прежде всего, базой для движения отыскания сущности истины выбран первый «уровень» истины, или то, что представляется привычным для не обремененного философскими изысканиями человека, а именно истина как правильность. Для этого определения сущности истины характерно согласование: «Будь это вещь или предложение, истинно то, что правильно, истинное – это согласующееся». Но согласующееся правильное имеет свое основание. Это основание, или то, что дарует саму возможность согласования и правильности, есть свобода. Поэтому следующий уровень постижения истины – это свобода. Свобода допускает бытие сущего к его открытому предстоянию. Свобода же, в свою очередь, имеет суть своего бытия, которое раскрывается в динамике углубляющегося в основания всего сущего движения «вопроса об истине». На этом «уровне» истина есть «высвобождение сущего, благодаря чему (т.е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость)». В движении истины первый уровень истины, истины как согласования, оказывается, по сути, утаиванием истины: «Однако согласующееся есть не ничто, а укрытие сущего в целом. Как раз тем, что допущение бытия в отдельном акте каждый раз допускает бытие сущего, к которому оно относится, и тем самым доказывает его бытие, оно (допущение бытия) укрывает сущее в целом». При этом Хайдеггер говорит о согласовании лишь как об отдельном акте допущения, которому, естественно, противостоит допущение сущего в целом. Лишь при допущении сущего в целом мы можем говорить, что несокрытость истины торжествует в своей «истине». Но, уступив место сущему в целом, человек в системе Хайдеггера осужден на пассивность и ложность «транслирования» присутствия сущего и бытия.

Теперь, разобрав в общих чертах схематику развертывания истины у Хайдеггера, мы, прежде всего, тоже выделим несколько рубрик, уровней истины, а также динамику движения конституирования истины.

В отношении истины истинно то, что тот же Хайдеггер говорит о гуманизме, а именно то, что суть истины определяется положением вопрошающего о ней. Сделаем лишь одно уточнение: мы говорим не об истине как таковой, ибо подобный подход, как мы только что замечали, неправомерен, не о предикате или субъекте, а о связи, о прилагательном «истинное». Истина как согласование и истина как алетейя не субстантивированные сущности, а скорее процесс согласования, соотношения. Итак, говоря об истине (истинности), мы должны учитывать общую схему согласования, которая задается историческим контекстом. Например, в христианской традиции истинным является то, что согласуется с Богом, а следовательно, истиной является в конечном итоге сам Бог, устанавливающий «правильную» схему согласования, а мы, люди, оказываемся причастными истине (т.е. оказываемся в истинной позиции в отношении Бога и мира) лишь в той мере, в какой нам доступно «согласоваться», «вписаться» в волю Божию. Другой пример. В системе Гегеля, где «роль» Бога выполняет абсолютная идея, согласование осуществляется со ступенями развертывания абсолютной идеи, с понятием. Для Гегеля истинно то, что соответствует своему понятию. Или еще один «казус»: Фридрих Ницше. Для Ницше истинным является то, что обеспечивает наиболее оптимальное развертывание воли к власти. Истинно то, что ценно, то, что согласуется в своем движении с движением воли к власти.

Иными словами, мы видим, что существо истины оказывается для разных эпох, для разных людей и разных мыслителей каждый раз иное. Но при этом, все, что пытаются помыслить в своем различии разные люди и разные мыслители, тем не менее принадлежит к существу истинности и проявляет нечто существенное для истины. Тогда речь должна пойти о том, как мы можем согласовать согласование, которое осуществляется как нахождение истины, увидеть истинное в движении истины.

Мы уже указали, что истина есть, грубо говоря, истинное, т.е. отношение и согласование. Но в любом отношении и согласовании можно говорить о том, что согласуется или соотносится, и о том, как это согласующееся или соотносимое соотносится. Понятно, что поскольку речь идет о той ситуации, в которую так или иначе включен человек, то согласует прежде всего человек, дающий как раз место этому согласованию. Итак, первое «действующее лицо» – это сам человек, субъект, осуществляющий в своем сознании акт согласования, сравнивания и выносящий суждения, которые могут быть признанны как истинные суждения. Понятно, что должно наличествовать «пространство», «место», в котором человек осуществляет это согласование. Поскольку эта операция идеальная, то она принадлежит эйдетике, пространству мысли. Наконец, акт согласования осуществляется в отношении некоего объекта. Таким образом, мы зафиксировали три «стороны» реальности, которые так или иначе участвуют в акте порождения истины. К какой же сфере принадлежит истина, в каком топосе осуществляется истинное согласование?

Истина не принадлежит ни к одной из отдельно взятой сфер реальности, но представляет собой определенную схему согласования, которую можно «локализовать», например, лишь в эйдетической сфере реальности, призванную согласовать все три сферы реальности: сферу эйдетики, сферу субъективности, сферу внешнего мира. В этом смысле истина относится к тем понятиям, которые служат для схемы координирования между другими понятиями, внешними данными и судящим субъектом, с помощью которого этот судящий субъект согласует свои «субъективные» данные с теми данными, которые претендуют на всеобщую значимость.

Дело в том, что все указанные сферы не представляют из себя изначально субстантивированные образования, но взаимоконституируются (кон-ституируются) в реальном жизни. Соответственно, процесс кон-ституирования происходит как взаимоопределение первоначально несубстантивированных и недифференцированных полей. Истина в данном процессе маркирует (и в конечном счете тоже) определенное взаимоотношение этих сфер в процессе конституирования, а именно взаимооткрытость и взаимосогласованность.

Впрочем, сказать лишь об общем абрисе взаимооткрытости и взаимосогласованности трех сфер реальности недостаточно, важнее всего – показ схематики данной взаимооткрытости, маркирующий процесс кон-ституирования определенным образом. Прежде всего, истина – это не статика, а подвижная «схема», поскольку согласование, происходящее в данном процессе, должно учитывать особенности конституирования всех сфер, не могущих быть адекватно представленными вне процесса: изменяющаяся внешняя реальность и эк-зистирующая субъективность. Подобное согласование происходит при предицировании понятием «истина» любых данностей, поскольку любая данность любой сферы не дается субстанционально, а кон-ституируется.

Схематика согласованности взаимооткрытости происходит в эйдетическом пространстве, но вместе с тем согласование осуществляется индивидом, который находится в определенном и уникальном историческом, национальном, пространственном и т.п. топосе. Соответственно, схематика согласования изначально включает, а затем, сохраняет все особенности индивидуального топоса: конституированная схема открытости в эйдетической сфере переводит в коммуникативный модус (и одновременно делает всеобщим) индивидуальные компоненты личности, высказывающей истинное суждение. Об истинном положении в отношение какого-либо сущего мы можем судить не всеобщим образом, но индивидуально, лично. Всеобщность, которая свойственна эйдетике, лишь делает возможным передачу, коммуникацию истинного высказывания. При этом нужно помнить, конечно, что в сущность экзистенции заложен взгляд другого, поскольку экзистенция изначально коммуникативна.

Истинное высказывание, став через эйдетику и язык «достоянием» другого индивида, может стать и его «истинным» высказыванием в случае полного совпадения топосов воспринимающего истину и ее сообщающего, что, понятно, в идеале невозможно: вряд ли мы можем допустить возможность совпадения горизонтов двух, даже и принадлежащих одному историческому отрезку, и к одной социальной группе, к одной языковой среде индивидов. Вместе с тем истинное высказывание всегда претендует на общезначимость. Оправдана ли подобная претензия?

Общезначимость истины можно попытаться обосновать различными способами. Нам представляется наиболее близким к реальному положению дел следующий. Общезначимость истинного утверждения (впрочем как и любого другого утверждения, претендующего на адекватную значимость у любого) базируется на своеобразии топоса эйдетики, в которой, как мы уже говорили, происходит процесс постоянного согласования. Этот процесс формует и конституирует как саму эйдетику, так и познающего субъекта и предлежащий ему мир.

Эйдетика, претендующая на формальность и всеобщность своих данных, сформована и конституирована каждым индивидом и представляет собой всегда «своеобразную» срединную сферу. Иными словами, она сколь универсальна и всеобща, столь и индивидуальна, и типична генетически. Индивидуальна эта сфера постольку, поскольку всегда конституируется индивидом в уникальном историческом, пространственном и т.п. месте. Типична же сфера эйдетики постольку, поскольку она всегда конституируется одними и теми же «действующими лицами», а также поскольку функционально выполняет одну и ту же медиативную роль у экзистенции (медиативное положение эйдетики).

Схематика истины как взаимооткрытости и взаимосогласования описывает «идеальное» состояние согласованности, при котором учитываются все возможные взгляды любого индивида на предицируемый с помощью истины субъект высказывания.

Вместе с тем подобное «идеальное» состояние входит в структуру эйдетики познающего индивида, являясь ее формующим принципом. Но для того, чтобы состоялся акт признания другим истинности высказанного, этот другой должен также «сконфигурировать», «настроить» свою эйдетику в «положение истины» (взаимооткрытость и взаимосогласованность) в отношении не только высказывания, но и в отношении эйдетики высказывающего истинное утверждение индивида. Возможность согласовать свою эйдетику с эйдетикой иного индивида опять же базируется на функциональном и генетическом родстве любых эйдетик.

Кроме указанной сферы эйдетики, сферы мысли, в которой и происходит самая истинная согласованность, в этом процессе участвуют и другие сферы, поскольку истинное высказывание относится к высказывающему и референту высказывания. Соответственно, истина как процесс взаимосогласования сфер эйдетики, реального мира и субъективности с необходимостью несет в себе существенные черты указанных сфер реальности, и прежде всего субъективности индивида, высказывающего нечто истинное. Все указанные сферы реальности не есть нечто изначально данные, они есть процесс взаимоконституирования. Соответственно, все они, и субъективная сфера реальности прежде всего, не обладают самодостаточностью и субстанциональностью. Субъект, объект и сама эйдетика всегда находятся в процессе конституирования, они являются проективным по своей сути. В свою очередь, и истина как «техника», как модель процесса согласования, обладает как причастная человеческой экзистенции проективностью и свободной открытостью.

2.Открытость и проективность истины

Во-первых, сразу «бросается в глаза», что истина согласуется в своем движении с движением человеческой экзистенции. Прежде всего, она – «живая», как и сам говорящий что-то истинное индивид. Истина (истинность) порождается и рождается, и это рождение есть свет озарения, когда «все встает на свои места», когда происходит момент раскрытия и со-гласия сфер реальности. Но она истина (истинность) рождается как превосхождение и опровержение другой истины. Она рождается в муках и в напряжении. Именно в момент порождения, когда она «юна» и когда преодолевает сопротивление устоявшегося, она и есть «собственно истина». Истина есть открытие, она открывает открытость, мелькнувшую на миг. Истина, кроме того, экзистенциально не нейтральна, ибо она переживается и проживается. Нет истины, которая лишь регистрируется. Скорее миг истины, т.е. миг приоткрытости ясности, очевидности, это миг – то незабываемое мгновение, когда, как гласит предание, Архимед воодушевленно восклицает «Эврика!». Но раз приоткрывшееся фиксируется, и тогда истина «вступает» в свою другую фазу. Истина «взрослеет», становясь общепризнанной истиной, согласовывая с основной своей сутью все предлежащее сущее. Став «легитимной» она получает властные полномочия и становится репрессивной структурой. Она превращается в правильность и даже банальность, т.е. банальной истиной, истиной, для обретения которой не нужно никакое напряжение. Этот момент утраты напряжения в динамике истины порождает последний этап ее «жизни». Став банальной истиной, она перестает быть истиной и должна уступить место зарождающейся другой истине. Конечно, истина может удержаться и продолжать быть «вечно юной», но для этого она должна заново рождаться в каждый момент. Динамика здесь не совсем тождественна гегелевской диалектике движения истины, когда каждый предыдущий этап ее развития сохраняется/упраздняется (Aufhebung), поскольку открытость со-бытия свободы и истины препятствует любой заранее заданной, а следовательно, репрессивной схеме развертывания истины.

Истина в своем движении согласуется с человеческой экзистенцией, и наше достаточно «поэтическое» описание диалектики истины лишь нацелено на демонстрацию того момента, который показывает пригнанность движения истины движению живой экзистенции. Рождение истины требует творческого напряжения, и в этом смысл нашего дистанцирования истины от момента ее движения, от правильности и, затем, от банальности. Приоткрытость сущего не может быть повторена как рядоположенность тождественного, но как инаковость тождественного. Истина лишь тогда таковой является, когда происходит переживание новизны приоткрытой свободы, когда каждый раз экзистенция разрывает одинокость своего бытия в горизонт совместного со-бытийствования, которое всегда проживается «как в первый раз».

Но в любой момент развертывания истины, даже когда она стала банальной истиной, сохраняется все же то, что позволяет нам говорить об этапе истины. Хайдеггер говорит об истине как об «алетейе» несокрытости и многое улавливает в существе истины. Когда же мы говорим об истине, то мы, однако, говорим скорее не о несокрытости, что является некой негативной характеристикой, а об открытости. Истина есть прежде всего свобода, и в этом отношении Хайдеггер прав. Сама динамика движения истины указывает, что внутри истины «светится» свобода. Свобода есть открытость, открытость, базирующаяся на открытости, незамкнутости со-бытия. Истина следует в своем движении за свободой со-бытия и это движение есть интенциональная открытость. Свобода и, следовательно, истина обладают позитивным «содержанием», они утвердительны. Этапы «жизни» истины, поскольку речь идет о со-бытии, со-бытийственны движению человеческой эк-зистенции. Замкнутость истины, когда она становится правильностью или банальной истиной, основывается на том существенном моменте, что интенциональное движение протекает как движение постоянно фиксируемого конституирования. Фиксация же одного лишь момента конституирования «схлопывает», замыкает и субстантивирует сущее и, соответственно человеческую экзистенцию, пытающуюся в открытости истинности зафиксировать принципиально нефиксированные сущности. Возможно, происходит нечто подобное, о чем, правда, по поводу соотношения инстинкта и интеллекта говорил А.Бергсон. Инстинкт, интуитивное прозрение улавливает движение, которое интеллект лишь «убивает», поскольку он, интеллект, способен лишь оперировать с мертвыми телами.

Далее. Истина как открытость есть открытость в со-бытийности. Она, следовательно, есть то, что принадлежит к со-бытийности и дается также со-бытийно. Поэтому нет самой по себе истины, истины, которая трансцендентна любому сущему, она имманентна сущему, она со-причастна сущему и поэтому может быть про-явлена в и через (мета) человеческую эк-зистенцию.

Когда Хайдеггер говорит о согласовании как о первичном уровне постижения сущности истины, он также лишь улавливает направление движения, будучи не в состоянии из-за своих базовых посылок идти далее, и понимание истины как «несокрытость» есть следствие этого. Истина должна про-явить «истинное положение дел», а не случайно выбранный акт согласования, в этом мы, пожалуй, согласимся с Хайдеггером. Но истина проявляет согласование. Это согласование может утаивать истину, когда речь идет лишь об отдельном акте согласования, а не о постоянном живом движении. Мы должны «услышать», и язык ориентирует нас на это, что согласование хранит и про-являет со-гласование, совместное и осмысленное «звучание». Истина про-являет «истинное положение дел» лишь тогда, когда проявляет со-бытийность бытия, т.е. открывает открытость бытия, взятого как со-бытия. Соответственно, она про-являет со-гласование со-бытия.

Что же такое открытие, раскрытие со-гласования, и чем оно, со-гласование, отличается от согласования, которое утаивает существо истины? Со-гласование – это не просто согласование, которое лишь его часть. Со-гласование говорит не только о согласии, оно говорит о взаимном согласии, согласии, которое рождается во взаимном процессе со-бытия. Но не только это. Со-гласование – это согласие и согласование сущих, которые взаимополучают и со-формуют общее пространство этого согласия. Это общее пространство есть голос, но не голос, который звучит «монологично» или как некое коммуницирующее средство безразличное к своему адресату. Адресат включен в сам голос, а голос в адресат. Голос со-гласования – это не просто общее пространство, это взаимоформирующееся пространствие, которое обретает(ся) голос, Логос, речь. Каждое сущее получает в этом пространствии свой голос, Логос, который со-гласуется с другими голосами. При этом необходимо отметить, что все эти голоса – голос человека. И поэтому попытки устранить «тембр» человеческого голоса, которые постоянно осуществляются из так называемого естественнонаучного знания (через матезис), не говорят о существе дела, а извращают положение дел, неестественны. Человек в своем голосе дает простор другим сущим высказаться, про-явить свой голос.

Открытость и проективность истины имеет свое основание в свободе и креативности человеческой экзистенции. То, что мы уже разбирали как диалектику истины, метафорически нами описываемую как рождение-зрелость-старение, проявляет экзистенциальность человека, рождающего-дающего простор открытости истины. Истина, как истина человека может таковой быть лишь тогда, когда согласование, которое устанавливается в открытости, должно и согласуется с самой человеческой экзистенцией. Истина следует экзистенции, дающей место свершению истинности, ибо иного просто не дано. Наконец, истина, опять же через изначальную присущность человеку, креативна и свободна. Истина сколь творится, столь и объективна. Творится, ибо без креативности никогда она не сможет появиться – родиться в экзистенции, а объективна, поскольку схематика приоткрывания, разорванности, впускает в не только субъективные моменты экзистенции, но и объективности как таковой. Именно здесь протекает та неуловимая и постоянно мигрирующая грань между объектом и субъектом, конституирующим друг друга.

Итак, суммируем то, что мы в достаточной степени схематично выяснили о сущности истины. Истина есть про-явленная открытость, но не просто открытость, а открытость, которая открывает в себе открытость общего пространства человеческого со-бытия.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть I. Истина в истории

Глава V. Истина в истории

В главе, посвященной истине, мы увидели, что истина – это не нечто застывшее, «уже свершившееся» или нечто, могущее быть зафиксированным. Истина – это, прежде всего, открытость, это разомкнутый процесс приоткрывания всех сфер реальности, участвующих в кон-ституировании, иными словами, в со-здании общего обживаемого человеком пространства. Этот процесс делает любые сферы со-присутствующими друг другу, и взаимоустанавливающие друг друга. И поэтому все сферы реальности обретают через открытость истины черты друг друга, и эта взаимооткрытость, через луч присутствия» иного, оформляет их, придает форму. Истина не может быть зафиксирована, не может обрести «застывший» статус, особенно наглядно это можно увидеть в сферах, которые «включаются» в универсум смысла, а соответственно в постоянно расширяющийся и изменяющийся универсум интерпретаций и в порождения смысла.

Смысл всегда в пути, и истина следует ему в этом. Смысл и истина настолько тесно связаны друг с другом, что не могут быть помысленны изолированно: там, где мы имеем дело со смыслом, он проявляется. В своей проброшенной открытости, в свою очередь, невозможно говорить о бессмысленной истине, ибо истина сразу же в своем постоянном движении приоткрывания порождает смысл. Вернее сказать, истина всегда находится в смысле. Можно достаточно парадоксально выразить это соотношение следующим образом: смысл растворен в истине, а истина находится в универсуме смысла. Этот парадокс (когда обе «сущности» включаются друг в друга) отражает реальный процесс событийного конституирования.

Но какое, спросят меня читатели, все вышесказанное (и сказанное на многих страницах) имеет отношение к истории. Напомним наш «стартовый» сюжет, а именно «случай» Прокопия Кесарийского. Мы столкнулись с парадоксальной ситуацией, когда мы не могли обнаружить, где «находится» правда в текстах Прокопия и какое отношение к реальным событиям имеют написанные им противоречивые книги. Мы также поставили вопрос о том, применимо ли вообще понятие истины к той сфере, которой занимается история и философия истории, ибо из самого «казуса» Прокопия Кесарийского вытекает возможность вполне сносного существования многих противоречащих друг другу описаний реальных событий.

Кроме того, в начале этой части, во второй главе, мы поставили много вопросов, касающихся возможности истины в истории. Можно даже «обострить» эти вопросы, сведя их к следующему вопросу: сколько истин истории, – одна, две, много? И, наконец, почему возникает этот вопрос?

Именно для того, чтобы выяснить, как обстоят дела с истиной в истории, нам пришлось затронуть в нашем путешествии вопрос об истине вообще, а также рассмотреть ту сложную и постоянно трансформирующуюся систему со-бытия (события). Анализ истины нам показал, что «истина» истины не в статике и не в фиксированности. Истина открыта и всегда «в пути», следуя в этом движению человеческой экзистенции и самой логике открытости со-бытия (события). Открытость и истины, и со-бытия основана, прежде всего, на том, что речь идет всегда о со-участии, со-присутствии. Любое событие (идет ли речь об историческом событии или о факте жизни человека, о произведении живописи или о предмете потребления, об атмосферном явлении или о каждодневном восходе солнца и т.п.) выстраивается лишь как со-бытие, в котором участвуют многие «персонажи», посредством этого со-участия и получающие, кстати, оформленность как феномен. Со-бытие события в этом отношении и реально, и не-реально. Реально оно потому, что это не только «плод» человека, его взгляд, но и то, что «идет» извне, нереально – поскольку любая явленность – это всегда явленность кому-то. Как говаривал Артур Шопенгауэр: «нет объекта без субъекта» – не существует лишь одна данность, например, данность субъекта, человека, сознания и пр. или, наоборот, «незыблемая» данность внешнего мира. Все эти данности включаются в бесконечный и открытый процесс взаимоопределения, взаимоконституирования в общем «универсуме» со-бытия. Но поскольку в этом процессе со-бытийствования участвует и получает свои определения и определенность человек, то этот процесс интерпретационный, т.е. процесс постоянного порождения смыслов.

В этом отношении событие как интерпретационный процесс демонстрирует несколько иное отношении с истиной вообще, а также с истиной в истории. В этой сфере вопрос уже должен касаться не истины в истории или истины исторического процесса, но истины в открытом конституирующем и интерпретационном процессе: как возможна и какова истина события (открытого со-бытия), что такое истина в открытом интерпретационном процессе?

И тогда мы по-другому взглянем, например, на случай Прокопия Кесарийского, с которого мы и начали нашу книгу. Напомню еще раз и ту проблему, к которой мы подошли «с помощью» Прокопия, а именно, как согласовать все «правды», ведь законы формального мышления требуют от нас определенности в отношении «традиционной» истины: событие имело место именно однозначно описываемым образом, оно обладало таким-то определенным смыслом, оно имело такие-то вполне однозначные последствия, оно было вызвано такими-то причинами. Здесь, возможно, дело во «времени». Событие … Нет, событие . Проективность смысла не дает возможности изначальной, прежде всего временной фиксации. И в этой иной временной схеме все обстоит по-иному, а сама парадоксальность и антиномичность снимается. Мы полагаем, что ни Прокопий, то ругающий византийские порядки, то их восхваляющий, ни историки, по-разному рассматривающие этот отрезок византийской истории, не лукавят, попросту не лгут. Они говорят правду, причем ту правду, которая, по их мнению отражает реальное положение дел. Можно по этому поводу, конечно, вспомнить старинный анекдот про Ходжу Насреддина, когда он, выслушав сначала истца, заверяет его в том, что он прав. Затем, выслушав ответчика, он признает и его правоту. На что его жена, слышавшая его диалог и с истцом, и с ответчиком, резонно замечает: «Не может быть прав одновременно и истец и ответчик». На что Насреддин получает еще более «парадоксальный» ответ: «И ты жена права тоже». Истина в истории оказывается антиномичной, многосмысловой, ибо она, как и любая прежде всего истина – креативно свободна. Она порождается и возрождается, она по определению не может быть изначально и полностью дана и исчерпана. Истина в истории всегда в будущем, и одновременно в том будущем, которое есть прошлое будущего и будущее будущего, ибо любое будущее порождение смысла и момент фиксированности ее открытости есть лишь момент, т.е. одновременно истинен (т.е. направлен в будущее) и ложен (ибо это лишь момент).

Далее. Реальность и структура со-бытия более сложны и объемны как по схематике, так и по временному включению. Реальность, постигаемая в горизонте со-бытийности, требует иное понимание истины (истинности), нежели понимание истины как равенства и статики. Здесь мы можем использовать лишь ту модель истины, которая согласуется с интерпретационным и открытым процессом соучастия человеческой экзистенции. Истина исторического процесса всегда в будущем, и поэтому она «несколько» иная, чем традиционное понимание истины могущего быть зафиксированным некоего идеального факта. История продолжается в нас, мы порождаем нашим «взглядом» то прошлое, которое именуем историей, постоянно давая простор всегда новому смыслу и новой конфигурации истинности.

И последнее, на чем хотелось бы остановиться в этой части нашей книги. Мы в двух словах «проанонсируем» предлагаемое нами решение проблемы истории, исторической реконструкции и исторического описания 11. Разбираемая нами «модель» исторической ситуации есть открытая и порождающая смыслы структура исторического события (со-бытия), структура многосферная и полифоническая. Подобная открытая структура (и это касается проективности и креативности истинности, служащей моделью упорядочивания и согласования исторического материала) наиболее адекватна может быть представлена не в той модели организации материала, который изначально обладает определенной ориентацией на однозначность, каковой является модель книги. История как универсальная история, и на этом мы еще остановимся, переживает в нашу эпоху смерть. История кончается как универсальный и достаточно тоталитарный проект и модель. Наиболее адекватной в этой ситуации оказывается иная модель, которая учитывает не только ситуацию конца универсальной истории, но и указанные нами моменты креативности, событийности и проективности истины. Возникновение этой модели можно связать с распространением иной, нежели традиционной, модели организации и хранения информации, а именно возникшей в конце двадцатого века технологии, связанной с электронными носителями информации, проще – с компьютером. Мир интернета и электронная система гипертекста позволяют, как это ни странно звучит, сохранить наиболее важное и существенное в придерживающейся нами модели истины, а именно моменты соучастия, креативности, проективности и открытости. Интернет в этом отношении есть место подлинно человеческой реальности, ирреальной реальности, сохраняющей саму сущность человеческой экзистенции и сохраняющей подлинно креативную истину истории.

Но что, наконец, такое, эта человеческая реальность? Насколько она реальна? И это тот вопрос, на котором мы заканчиваем эту главу, и тот вопрос, с которого начнем следующую…
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть II. История об истории

Глава I. Вопросы об истории

В первой части мы вели рассуждение об истине в истории, представляя дело таким образом, что нам доподлинно известно, что такое история. В этом мы, без сомнения, были ничуть не лучше Прокопия Кесарийского, полагавшего, что истина – это нечто такое, что само по себе известно всем и всегда. Раз понятие «история» настолько всем известно, то тогда зачем же еще раз спрашивать об этом? Ибо что такое история знают все. Но так ли это? Всем ли и всегда это было ясно? Может статься, что были периоды, когда о наличии истории и не подозревали, по крайней мере, об истории универсальной, поскольку чаще всего мы под историей подразумеваем таковую. Наконец, даже если все знают что такое история, то это «всезнание» вовсе не означает, что каждый вкладывает в это понятие однозначный для «всех времен и народов» четко определимый смысл, а не подразумевает под историей что-то свое, причем, возможно, с трудом вербализуемое. И действительно, слишком много мыслителей каждый по-своему трактуют это понятие, считая свое истолкование единственно верным и правильным. Кто прав, кто заблуждается, и, наконец, кто судия правоты?

Простота, «самособойразумеемость» говорят, скорее, о том, что история является неким «слепым пятном», той пространственной точкой, которую из-за своего определенного ракурса не видно человеческому глазу. Как правило, то явление, о котором говорят как о «само собой понятном», – наиболее трудное для «ясной и отчетливой» рефлексии, ибо оно чаще всего оказывается слишком близко и слишком просто, а потому наименее схватываемо разумом человеческим.

Итак, чтобы не походить на «простачка» Прокопия Кесарийского, нам нужно четко и ясно определить, что же мы понимаем под историей. Но для начала отметим несколько существенных моментов, на пояснении и доказательстве которых мы остановимся более подробно в следующих главах.

Во-первых, в одном из своих значений термин «история» обозначает описание, т.е. история есть
о событиях. Иными словами, мы изначально имеем дело с интерпретационной деятельностью человека, поскольку реальные исторические события «препарируются», селектируются и, наконец, наделяются тем смыслом, который, возможно, этому событию не присущ, ибо одно дело событие, другое – описание этого события.

Во-вторых, нам нужно четко уяснить, что мы, возможно, мыслим под понятием история нечто иное, чем то, что вкладывал в это слово, например, древний грек.. История для живущего в XXI веке и история для древнего грека отличны друг от друга.

В-третьих, как описание, т.е. как интерпретационная деятельность, понятие «история» тесно связано со всем культурным контекстом, соответственно, мы пока должны допустить как вероятное следующее. В «истории» человечества наличествуют определенные этапы, когда история незрима. Иными словами, вероятно существуют культурные системы, в которых нет определенного типа, модели исторического повествования, которая признается нами как модель универсальной истории. Это, подчеркнем, не означает, что временные события представляются как несвязанные, они просто сцепляются по-иному, чем это предписывается в системе универсальной истории, о которой мы поведем речь позднее.

В-четвертых, история всегда связана с миром человека, вернее, человечества. Трудно представить историю неорганической природы как это декларировал Френсис Бэкон.

Наконец, история в любом случае связана со временем. Соответственно, вопрос об истории всегда является одновременно вопросом о времени и вопросом о временном определении человека и человечества вообще.

Перечисленные моменты не представляют собой четко структурированное цельное видение проблематики истории и не претендуют на полноту этого видения. Мы, скорее, лишь проявляли существенные, по нашему разумению, «узкие места», ставящие под сомнение «само собой понятность» понятия истории. Вопросов об истории, и соответственно узких мест, можно найти гораздо больше. Заданные нами вопросы имеют другую цель. Вообще существуют два типа вопросов. Первый тип – это тот тип вопроса, когда вопрос ориентирован на ответ, т.е. на некую завершенность. Собственно говоря, мы чаще всего под вопросом и понимаем линейную схему, в конце которой лежит как цель движения заранее существующий ответ. Но существует и иной тип вопросов, вопрос-начало, вопрос-приглашение. Этот вопрос уже изначально не ориентирован на завершенность, на однозначную определенность, а стремится лишь начать движение. Его ценность определяется не тем, что мы придем с его помощью к «настоящему» или окончательному решению, но в том, чтобы выбрать наиболее продуктивное направление. Указанные нами пункты и ставят перед собой подобную задачу: ориентирование.

Итак, нам не удастся сразу и непосредственно ответить на вопрос об истории, ибо ответ на него лежит в раскрытии многих «подвопросов», а именно в вопросах о времени, о человеке, о смысле, о понимании, об истолковании, о связи реальности и ее постижения, а также в вопросе о том «пространстве», которое маркируется как социальность, интерсубъективность, публичность и т.п. Раскрытие каждого из подобных «подвопросов» может занять если не целую жизнь (они относятся к тем вечным вопросам, к которым человек возвращается вновь и вновь), то, по крайней мере, стать сюжетом отдельного исследования. Поэтому мы, не претендуя на окончательность и полноту наших ответов, все же затронем их хотя бы отчасти, чтобы очертить рамки той схематики системы исторического горизонта, которую мы предлагаем.

Но вначале мы хотели бы остановиться на той проблеме, которая была уже указана нами, – на проблеме «вечности» истории. Итак, всегда ли и везде существовала история?
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть II. История об истории

Глава II. Время, когда существует история и время, когда не существует истории

Артур Шопенгауэр «среди прочего» в своей работе «Мир как воля и представления» говорит о том, что до того, как появился «первый глаз», т.е. аппарат, который способен «обратить» «слепую» волю на саму себя, создать некую рефлексивную зону, маркируемую в конечном итоге как «мир как представление», самого этого мира как представления не существовало; соответственно, бесполезно говорить о том, что было время, пространство, причинность, множественность, т.е. то, что «вносится» в мир познающим субъектом. Время имеет, согласно Шопенгауэру, свое начало, и это начало – открывшийся первый глаз, глаз увидевший мир, мир как представление. Что же, до этого, согласно А.Шопенгауэру, времени вообще не было?

Дело в том, что система А.Шопенгауэра основывается во многом на взглядах Иммануила Канта, который рассматривал время не как нечто, что существует само по себе или вне нас. Время, согласно И.Канту, – это субъективная форма чувственности, именно поэтому истолкование времени И.Кант осуществляет в так называемой «трансцендентальной эстетике», т.е. той части его критической системы, которая толкует об априорных, т.е. доопытных формах чувственности. Любое внутреннее чувство «является» нам в форме времени, поэтому время – это не свойство вещей самих по себе, но та форма, в которую мы можем «схватить» и вписать любой объект.

Подобным образом понимает время и А.Шопенгауэр. Время – это сфера явления, т.е. то, что «конструируется» познающим субъектом как явление и оно, время, не обладает никаким самостоятельным статусом. Следовательно, время «возникает» лишь тогда, когда появляется воспринимающий и конституирующий мир-как-представление субъект. «До этого» о времени говорить не совсем корректно, ибо прежде «существовала» лишь другая сторона мира, а именно, мир-как-воля, которая есть вневременное, внепространственное, внемножественное начало.

Итак, согласно А.Шопенгауэру, было «время», когда времени не было. Поэтому, мы вполне можем допустить, что, возможно, подобное верно и в отношении истории, которая – и здесь ненужно быть историком или философом для того, чтобы подтвердить это – тесно связана с течением времени. Без времени нет история – это яснее ясного.

Более того, достаточно часто в наше время говорят о конце универсальной истории, истории как таковой. Иными словами, истории-то может и нет? И мы тогда, возможно, окажемся правы, если просто скажем: «История кончилась. Истории – нет». Однако скажем и – подумаем над сказанным. Нет – и все. Есть что-то другое. Но никак не история. Впрочем, о том, что грядет (а может быть уже грянул, и славно грянул?!) конец исторической размерности эйдетического горизонта (проще – исторически ориентированной ментальности), говорили и говорят уже давно, можно даже написать историю конца истории. Но дело сейчас не в осмыслении агонии исторической размерности, а в мыслительном эксперименте, который нас поставил бы по ту сторону истории, т.е. мы должны поместить себя в ту точку, которая не «имеет» истории, вернее, не видит. Как ни странно, эта точка – точка нашей эпохи и культуры. Но зачем подобное делать, когда она, смерть исторического горизонта, и так случилась? Мы лишь отрефлексируем это реальное положение дел для того, чтобы увидеть историю об истории с расстояния, ибо, как говорит школьная мудрость науки, – рассуждать о явлении, находясь в явлении – дело бесперспективное. Другой вопрос, как добиться этой отстраненности? Ибо мы всегда связаны с каким-либо сущим, с каким-либо явлением, а хваленая «отстраненность» никогда не достижима. Ибо если ты только рассуждаешь о каком-либо сущем, то благодаря этому рассуждению оно, это сущее, становится соотнесенным с рассуждающим о нем. Более того, через любое прикосновение (без разницы: идет речь о тактильном или мыслительном контакте) это сущее включено в общее жизненное пространство и потому соформует это общее пространство. Однако не будем сейчас обсуждать методологические трудности процесса постижения, ибо наша цель иная, и уже в целом означена: рассмотреть историю с точки зрения неисторического горизонта, в которой мы, возможно, помещены.

Итак, ко всем «смертям», постигшим человечество за последнее время, а именно смерти Бога, смерти субъекта, прибавилась еще одна смерть – «смерть» истории. Возможно, эта череда «смертей» взаимосвязана, т.е. является звеньями в одном длящемся событии, которое О.Шпенглер окрестил «закатом Европы», сумерками европейско-американской культуры.

Возможно, – ибо это утверждение не только спорное, но в некотором отношении неистинное. Ибо реальность текущего момента такова, что история и есть, и ее, одновременно, нет. Мы ведь должны слышать не один лишь голос, но голоса, звучащие в любых точках земного шара. Да философия, если она претендует на всеобщее, должна хотя бы делать вид, что слышит не только один голос, голос, принадлежащий мыслителям, которые «жестко» привязаны, как правило, к определенной ситуации, к социально-временному топосу определенной культуры. Философию уже давно призывают «высунуть нос» за пределы европоцентризма. А смерть исторического горизонта – это, без сомнения, диагноз лишь европейской культурной ситуации. Иначе говоря, мы должны отдавать себе отчет, что вот тут, например, в Париже, Берлине (после падения Берлинской стены), или в другом каком-либо месте американо-европейской цивилизации, истории нет. Но может статься, что в другой точке, другом здесь, например в России, Ираке, Индии, история, возможно, еще сохранилась как определенный мыслительный горизонт. Опять же возможно, ибо здесь, в России, Санкт-Петербурге, она все еще есть, а вот в отношении арабского мира и размерности арабской ментальности – утверждать не берусь, ибо даже европейское время в арабском мире действует лишь на ограниченном пятачке сферы импортных отелей и ориентированных на Запад сфер промышленности.

Итак, мы должны утверждать, что история, исторический горизонт сознания, если взять «моментальный» синхронический срез всего мира, и есть и одновременно ее нет. Все зависит от точки мира, от культурного контекста. Иными словами, апокалипсис истории может наступить в отдельно взятой стране, в отдельно взятом регионе.

Но когда мы можем говорить о том, что история все еще длится, а когда – что она завершена? Прежде чем дать ответ на эти вопросы, мы должны разобраться, а что, собственно, такое есть история? Иными словами, мы должны задаться вопросом об универсальной истории, т.е. том виде исторического повествования, который является объектом изучения исторической науки, или, хотя бы, о том виде дисциплины, который, пускай в довольно убогом виде, преподается в школах, вузах и т.п., который именно поэтому с необходимостью входил и входит в состав образования, т.е. той процедуры воспроизводства культуры в целом, что формует «образ» нужного для государства человека.

Теперь же обратимся вспять и посмотрим, а всегда и везде была история? Уточним, что речь не идет об истории как череде «реальных» событий, произошедших в различные периоды у различных народов. В данном случае для нас безразлично, сомневаемся мы или нет в том, что они имели место – для нас существенно другое. Задавая вопрос о том, всегда ли и везде ли была история, мы имеем в виду следующее: была ли свойственна история для «всех времен и народов» как определенного рода повествование, т.е. описание, использующее определенный способ «выстраивания», компоновки и осмысления произошедших реальных событий.

Поначалу может показаться, что история как определенный жанр, род описания существовала всегда. По крайней мере мы знаем, что «во все времена и у всех народов» существовало понятие «история». Но история истории рознь. Немного позднее мы еще остановимся более подробно на значениях слова «история». Но уже сейчас мы хотели бы разделить два смысла, два «означаемых», которые заключены в слове «история». Речь идет о том, что, даже если речь идет об описании достаточно длительного временного отрезка, относящегося к универсальным совокупностям типа нация, государство и т.п., то даже и в этом случае в термине «история» необходимо различать хронологию, хронирование событий и собственно говоря историю – всеобщую, универсальную историю. Без сомнения, во все времена существовало стремление зафиксировать в описании следы произошедших событий. И как правило, эту фиксацию именовали историей. Мы предпочли бы именовать подобный род деятельности хронированием событий, выстраиванием хронологии. Чем же отличается хронирование от собственно истории?

Хронирование событий, выстраивание некой таблицы, летописи произошедшего, чему хронист был свидетелем или о чем рассказали заслуживающие доверия свидетели – подобное занятие известно с давних времен у всех народов, обладающих письменностью. Со времен Древнего Египта и Индии, Древнего Китая и империй долин Тигра и Ефрата существовала потребность в письменной и временной фиксации различных вех, значительных событий, с помощью чего хаос этих событий приобретал вид порядка, «космоса». Шкалой фиксации служили, как правило, либо год, либо значимые в жизни этноса события – от четырехгодового цикла олимпийских игр для древней Эллады до даты воцарения того или иного самодержца. Конечно, чаще всего преподанная таким образом история (хроника) представляет собой лишь перепись, временно упорядоченную летопись, наподобие летописей Древней Руси, где события перемежаются с разного рода морализаторскими рассуждениями. От подобного вкрапления суждений и заметок хроника не приобретает вид осмысленного и всеобщего целого, каковым является модель универсальной истории как таковой. Но уже даже здесь мы имеем дело с определенной интерпретирующей деятельностью очевидца, который эту хронику пишет, т.е. уже здесь заключено самое существенное в модели выстраивания описания временного странствования человечества. Ибо и в случае таблицы-хроники мы всегда можем задать вопрос: почему одно событие отражено в летописи, а другое – нет? Почему именно лишь определенного рода события – например войны, интриги царедворцев, эпидемии – являются теми «объектами», которые заносятся в «книгу времен»? Следовательно, уже при написании «объективной» хроники происходит определенного рода селекция, выборка, которая отражает не реально значимое течение дел, но субъективную рефлексию пишущего хронику. Понятно, что дело здесь заключается в том, что субъективность, рефлексия из одной точки, каковая есть время и место летописца, и есть то свойство, которое отличает историю как таковую, «всеобщую» историю от той истории, которую мы немного ниже определим как историю-случай, историю-рассказ.

Последняя, а именно история-случай, история-рассказ, как вид истории существовал всегда и будет существовать всегда. По крайней мере, пока люди будут говорить друг с другом, даже если собеседник – воображаемый. Она «вечна» как рассказ, как голос беседующего человека. По сути это есть хроника близлежащего, т.е. хроника, отражающая видение из одной «маленькой» пространственно-временной точки события ближайшего окружения. Но подобный вид повествования, понятно, не есть подлинная история, история как таковая, каковой является универсальная история.

Что же собственно не хватает для того, чтобы рассказ-история «стал» подлинной всеобщей историей? Конечно, если подобный «перевод» одного типа повествования в другой вид возможен. Для этого вновь обратимся к культурному контексту Древней Эллады, более узко – к тем историям, которые писались тогда. Возьмем историю, написанную, например, Фукидидом, в которой описываются Пелопоннесские войны. Что же фактически представляет из себя история, написанная греческим историком? Если хотите, это – «гипертрофированный», универсализированный рассказ. Для того, чтобы достичь истины, достоверности в описываемых событиях – а насколько это возможно, мы уже видели на примере Прокопия Кесарийского – Фукидид говорит лишь о том, чему свидетелем он был или о том, о чем слышал или прочитал в вызывающих доверие источниках. История поэтому у Фукидида – тот взгляд на события, который бросает индивид на происходящее, это взгляд из одной точки (хотя эта точка перемещается от одного очевидца к другому) на близлежащее, что можно, грубо говоря, корректно разглядеть и потому корректно передать. По сути, мы имеем дело с хронированием событий, которые снабжены, конечно, красочными описаниями, речами, посланиями и пр. В подобного рода историях (речь идет об античных историках) нет следующих существенных моментов, которые, отражая мировосприятие древнего грека, не давали возможности сформироваться определенному взгляду на прошедшие события:

1. Отсутствие бесконечной перспективы «взгляда», как в отношении времени, так и в отношении пространства. Дело в том, что античность не знала той бесконечности, бесконечности прямой линии, которая есть существенная черта нашего европейского взгляда на реальность. Мы, попросту говоря, не можем представить себе ограниченный мир в пространстве и времени, хотя, понятно, что подобное утверждение, достаточно спорно. Однако вспомним, что идеальная фигура для греков – это шар, сфера, идеальное движение, т.е. то движение, которое фактически наиболее соответствует самой идее движения – это круговое движение, например круговое движение звезд как модель «истины» и идеи движения как такового. Не случайно «фигура» шара – наиболее часто встречающаяся фигура в древних космогониях (ср. Сфайрос у Эмпедокла). Мир древнего грека, по свидетельству О.Шпенглера, – это замкнутый мир, мир, возможно пригнанный к замкнутому пространству подлинного макрокосма грека – полису. В этом отношении современная европейская культура, в отличие от древнегреческой, не может представить себе конечность ни времени, ни пространства. Но понятно, что из того, что европеец не может представить себе «конца мира и времени», вовсе не следует, что в иных «культурных образованиях», культурных контекстах подобное невозможно. Но мы полагаем, что наличие подобного взгляда, – включающего как свою существенную характеристику присутствие и зримость бесконечности – и дает возможность выстраивания исторической размерности нашего «взгляда» на мир, размерности, выстраивающей модель универсальной истории.

2. Наличие определенной временной перспективы, точнее наличие определенного времени «будущего будущего». Об этом мы более подробно остановимся в дальнейшем, пока же просто ограничимся констатацией того факта, что существенной чертой исторического взгляда является наличие непредсказуемого для человека будущего будущего, т.е. отложенного в неизведанное, неопределимое, и можно даже сказать, сверхопытного и не связанного с настоящим будущего.

3. Не последнюю роль в возникновении истории играет возможность письменной закрепленности произошедших событий. Ясно, что народы, не обладающие письменностью, не могут четко фиксировать произошедшее, которое, конечно, вовсе не обязательно должно, в отсутствии письменного закрепления, «кануть в Лету», но может быть «сохранено» в виде, например, мифа, героической поэмы и т.п.

4. Одно из существенных свойств исторического способа выстраивания описания – это определенного рода ракурс, вид описываемых событий, некая перспектива, привязанная к точке зрения «тотальности» всего человечества. В этой связи можно сказать, что нет универсального типа истории у отдельного народа, отдельной народности, но есть «всеобщая история», через которую народ может «получить» свой фрагмент истории, сектор всеобщего исторического повествования. Сказанное, понятно, относится и к таким видам истории как, например, история живописи, история литературы и т.п.: все они могут существовать, «заимствовав» у всеобщей истории ракурс тотальности и схематику выстраивания, привязки фактического материала.

5. Историческое конфигурирование «исторических» событий возможно лишь тогда, когда есть единство человечества и то, что сейчас именуют как «равноправие». Этот пункт есть во многом схолия предыдущего, поскольку единство человечества, что предусматривает «равноправие» всех наций, рас, следует из «тотальности» человечества. Наконец, отдельный человек должен хотя бы формально быть равным другому человеку, быть «рановеликим» представителем единой расы человечества, ибо невозможно выстраивать отдельно историю, например, варваров и греков (Др. Эллада).

6. Последний пункт, возможно, по значимости должен был бы быть упомянут как первый. Для того, чтобы история «состоялась» именно как всеобщая, универсальная история, она должна обладать смыслом, который может быть – и должен – вынесен «за пределы» происходящий событий. Мы более подробно остановимся на этом обстоятельстве; пока лишь укажем, что смысл, и, соответственно, «двигатель» истории, мы именуем трансцендентальным означаемым, по аналогии с традиционной лингвистической терминологией, например, Фердинанда де Соссюра. Трансцендентальное означаемое – это означаемое исторического процесса, которое, будучи вынесенным за пределы этого процесса, через него и посредством него означивается. Эта фигура, фигура трансцендентального означаемого универсальной истории, была изначально сконфигурирована и представлена «персонажем» монотеистического Бога христианства.

Всех этих пунктов, которые суть свойства исторического взгляда, а соответственно, и всеобщей истории как таковой, не были представлены ни в Древней Элладе, ни в Римской историографии, ни в Китае, Индии или Японии. История – мы пока лишь «вбрасываем» без доказательства тезис – это европейский взгляд на временное шествие рода человеческого. Не более…

Итак, истории как определенного рода описания и осмысления временного «путешествия» человечества вообще не было нигде, кроме довольно ограниченного по времени и пространству отрезка европейской культуры. То, что истории как таковой, а именно универсальной истории, не существовало, мы можем утверждать не только в отношении «истории» античности, но и в отношении любого другого культурного социума.

Сказанное не относится к микроистории. Микроистория, история как рассказ, история как случай существовала, как мы уже говорили, всегда и будет существовать как закрепленное в рассказе, повествовании отражение взгляда человека, которым он смотрит на мир, на свое окружение. Микроистория хранит следы этого взгляда, выхватывающего» и фиксирующего близлежащие события, преобразующий эти события, придающий им смысл и значение. Ибо этот взгляд дает место и форму со-бытию, совместному выстраиванию реальности, где все действующие субъекты, персонажи, не даются изначально, но проходят процесс, как уже указывалось, со-конституирования, совместного со-зидания.

Итак, история как определенного типа взгляд человека, принадлежащего к определенному культурному контексту. Но что такое сам человеческий взгляд, взгляд, который видит, а не просто «глазеет», взгляд, который в совместности выстраивает пространство универсального исторического процесса?
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть II. История об истории

Глава III. «Взгляд» и эйдетика

Что есть мир и каковым мы его видим? – старый как этот мир вопрос. Что же мы видим? Позвольте рассказать случай, рассказанный мне Ю.Н.Солониным. Рассказ о рассказе.

В чем-то странный, но, впрочем, вполне понятный, случай произошел с Козимешем Куратовским, польским математиком, топологом. К.Куратовского как-то раз пригласили на одну научную конференцию в Великобританию. Там его разместили в довольно неудобном и некомфортабельном домике, который скорее напоминал келью монаха, нежели номер, приличествующий рангу ученого: дряхлая деревянная кровать, мебель, сделанная при «царе Горохе», удобства во дворе и т.п. Поляк был немного шокирован, но что делать? В перерывах конференции он поинтересовался, между делом, у коллег кто и как устроился. Все его коллеги жили в «нормальных» для ученых их ранга условиях, и тогда Козимеш Куратовский с горечью поведал собеседникам о своих «жилищных» условиях. Каково же было его удивление, когда его коллеги вместо сочувственных взглядов стали смотреть на него с нескрываемым уважением и даже завистью. Дело в том, что ему как знак признания его научных заслуг оказали большую честь: он был поселен в тот дом, где когда-то жил – поэтому и обстановка была столь незамысловатой – сам Исаак Ньютон. И все вокруг в домике переменилось. Жесткая старинная кровать не стала казаться такой уж жесткой, а «удобства» во дворе – не столь уж обременительны – ведь не каждому удается пережить подобный эксперимент – перенестись словно на «машине времени» в прошлое и почувствовать себя в той обстановке, в которой жил выдающийся английский ученый, Исаак Ньютон. Аромат великого и прошлого…

В предыдущей главе мы начали с проблемы «первого глаза» у А.Шопенгауэра, в этой же – мы опять прибегнем к его «помощи», но уже с немного другой целью. В самом начале произведения «Мир как воля и представление» А.Шопенгауэр говорит следующее: «Тогда ему становится ясно и несомненно, что он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает Землю; что окружающий его мир существует только как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам&raquo 12. Мир есть явление для нас – это стало еще до А. Шопенгауэра ясно И.Канту. Любое сущее, чтобы мы могли говорить о нем как о сущем, должно быть удостоверено в своем присутствии нами, в противном случае мы ничего об этом сущем сказать не можем. Последнее утверждение, конечно, немного разнится с тем, что говорит и Шопенгауэр, и Кант, ибо схема, которую предлагает Кант, а затем использует в своей существенности Шопенгауэр, не позволяет говорить вообще о каком-либо сущем самом по себе: сущее как таковое нам недоступно, оно как таковое – ноуменальная сторона мира, сторона, за которую мы, как за «темную сторону Луны», никогда не заглянем. Единственно, что нам остается, и чем по сути занимается феноменология, – это исследовать то, каким образом мы конституируем внешние и внутренние данности.

Без сомнения, позиция, которая исходит «изнутри», т.е. идет от внутренних данностей, с одной стороны, более корректна, ибо все, что мы получаем извне, и самое это «извне» в конечном счете дается именно через и посредством нас, этот мир воспринимающих, и, соответственно, с большим основанием поддается логическому моделированию. Но, с другой стороны, перед этой позицией всегда маячит призрак солипсизма, поскольку логические выводы, исходящие лишь из внутренних данностей, внутренней формальной работы нашего сознания, приводят нас к замыканию лишь на внутреннем мире. Однако в этой позиции явно присутствует уже указанное любой философской системой признаваемое положение – все же внешний мир дается, т.е. так или иначе вписывается в воспринимающие структуры субъекта. Признаем ли мы существование внешней и независимой от нас реальности или нет, – все равно мы всегда будем признавать, что мир нам дается через наши же воспринимающие механизмы. Другой вопрос – решать о том, репрезентирует феномен ноуменальность или нет. В данном исследовании мы исходим из другой интеллектуальной позиции, позиции, которая по нашему мнению должна если не «снять» оппозициональность внешнего и внутреннего, то, по крайней мере, быть индифферентной к этой оппозиции, поскольку, по нашему мнению она признает и значимость движения изнутри и значимость движения извне.

Иными словами, мы не настаиваем на радикализме, приближающемся к солипсизму И.Канта, А.Шопенгауэра или Э.Гуссерля, хотя, если быть последовательными или опасаться тех сложностей, которые с необходимостью сопровождают переход от так называемых субъективных данностей к объективному, легче всего пойти именно по этому пути: маршрут, который исходит из субъективности (в данном случае нам безразлично, конституируется ли субъект или нет) и использует ресурсы лишь этой субъективности, логически корректен и выверен. Другой вопрос, корректна и выверена ли сама логика и ее законы, претендующие на всеобщность. Нас интересует в данной работе немного иной ракурс проблемы, который индифферентен по отношению к сомнительности и бессилию солипсически ориентированного маршрута, а именно нас интересует следующее: каким образом функционирует и выстраивается тот взгляд, который видит мир. Иными словами, мы принимаем посылки, которые связывают нас с Кантом, Шопенгауэром и Гуссерлем, не принимая их систематику, ибо рассуждать о том, что выстраивается как горизонт нашего видения, можно и без решения той проблемы, которая «окончательно» объясняет строение и функционирования взгляда глаза и сознания.

Попытаемся бегло обрисовать ту позицию, из которой мы исходим, а также те задачи, которые мы ставим в этом исследовании. Цитата из А.Шопенгауэра говорит о том, что мы не видим ни солнца, ни звезд самих по себе, но всегда то, как они нам видятся. Внешний мир нам прежде всего дается через наши же органы чувств. Эти органы чувств, обладая определенным строением нацелены на определенные внешние данности: глаз воспринимает свет, ухо – звук и т.д. При этом процессе восприятия наши органы чувств «препарируют» внешние данности, конституируя объект. Сам объект – идет ли речь о солнце, дереве, животном и т.д. – дается нам тем способом, каким мы его можем воспринять. Наш глаз, воспринимающий мир, обладает определенным строением, которое позволяет нам видеть лишь то, что он способен видеть; если речь идет об излучении света, то мы знаем, что видим лишь определенную часть спектра: инфракрасные и ультрафиолетовые лучи оказываются за порогом нашего восприятия. Более того, мы видимое, воспринимаемое видим и воспринимаем определенным образом, размещая в пространстве и времени вещи и предметы нас окружающие. Дерево, которое мы видим, первоначально дается нам как поток элементарных частиц, но видим мы все же дерево, причем определенной формы, на определенном расстоянии и т.д. Т.е. нам никогда не дается некий объект вообще, но конкретный предмет, вещь. Но и это не все. В бесконечности окружающих нас вещей мы изначально выделяем для нас наиболее значимое и видим то, что для нас представляет определенную ценность, наконец, то, что дается нам видеть нашей культурой.

Почему мы конфигурируем объекты определенным образом, почему мы видим именно их, выделяя из бесконечности близлежащего? На эти вопросы мы можем попытаться ответить, и они в принципы доступны разрешению и описанию. Мы можем описать функционирование и строение нашего взгляда, взирающего на мир. Однако при этом необходимо помнить, – и это еще одна из наших посылок – что в любом акте сознательного восприятия, т.е. восприятия, могущего быть зафиксированным, присутствует определенная схематика, которая и конфигурирует этот взгляд, и которая принадлежит определенной сфере, сфере эйдетики. Другой вопрос, что сама эйдетика, мир мысли не столь идеален как это может показаться на первый взгляд, ибо здесь оказывается основой не умозрительные и сознательные схемы, а культурный контекст.

Иными словами, любой предмет в своем существовании и в своем облике, форме, виде сформован всем нашим существом, и это формование происходит строго определенным для каждого культурного контекста образом. Взгляд человека – взгляд исторически определенного человека; а то, что этот взгляд видит – говорит как о предмете, который воздействует на человека, так и о самом человеке, аппарате его восприятия, рецепции, формования и конституирования. Когда мы говорим об исторически определенном взгляде, то имеем в виду следующее: основные параметры этого взгляда принадлежат определенной культурному контексту, определенной исторической эпохе. Стоит также добавить, что при описании и определении специфической конфигурации взгляда необходимо учитывать, что и модель исторической определенности также исторически определена: историческая размерность – размерность взгляда, принадлежащая определенной эпохе. Но об этом немного позднее.

Итак, взгляд человека сформирован определенным образом: он видит лишь то, что уже первоначально в него «вложено» как сумма возможностей горизонта видимого. Кроме того, этот горизонт видимого также оказывается сконфигурирован определенным образом, во многом по аналогии с тем схематизмом, который акцентировал И.Кант в трансцендентальной эстетике: предметы даются всегда в двух определенных формах чувственности – в форме пространства и в форме времени. Эти формы, согласно И.Канту, не принадлежат предметам самим по себе, но представляют из себя формы, в которые вписывается любое явление. Подобный схематизм нашего взгляда можно обнаружить не только в отношении так называемых чувственных предметов. Существует определенный горизонт и строение «взгляда» нашего сознания, механизм которого в принципе возможно описать аналогично кантовской схеме. Но лишь аналогично, ибо и кантовская схема, даже в той наиболее «бесспорной» части, которая относится к трансцендентальной эстетике, достаточно спорна и сомнительна. Бесспорна, скорее, интенция и подход, который продемонстрировал И.Кант.

Итак, мы выстраиваем окружающий нас мир строго определенным образом, который, как мы уже подчеркивали, соотносим с определенным историческим моментом нашего индивидуального существования. То, что разрешило бы многие проблемы, которые так или иначе затронуты в данном исследовании, так это анализ процесса: каким образом взгляд выстраивает внешние данности в причудливую картину окружающего нас мира. Однако данная задача чересчур обширна. Мы не претендуем в этой работе на ее решение. Мы постараемся сосредоточиться на одном лишь «секторе» взгляда на окружающий нас мир и на человека: предмет настоящего исследования – историческая размерность человеческой эйдетики, а также соотносимая с современным состоянием культурного контекста и, соответственно, сознания, историческая размерность этого сознания. Таким образом, история – это не просто череда событий, но и взгляд, который выстраивает эти события определенным образом, т.е. размерность, конфигурация «взгляда» человеческого сознания. Взгляда, с помощью которого человек выстраивает окружающий мир, делая его близлежащим и экзистенциально значимым.

Теперь пришла пора вспомнить то, о чем мы рассуждали все это время, а именно: что же такое история? Историческое описание, история как таковая, – не только некая внешняя данность, хотя, без сомнения, мы можем говорить и о «ноуменальной» стороне единого со-бытийного процесса выстраивания истории. История, прежде всего, – это то, что мы конституируем, создаем нашим взглядом, если хотите, творим. Дело в том, что различные так называемые факты истории не просто наличествуют в нашем сознании. Они со-присутствуют в нашем сознании, т.е. подвергаются определенной интерпретационной деятельности, деятельности наделяющей смыслом, значением и ценностной перспективой любое историческое повествование. Эта интерпретационная деятельность, выстраивающая «факты», события истории в историю как таковую, отражает общекультурные способы, коды выстраивания той реальности, которую в конечном счете мы лишь постулируем как существующую, но которую мы никогда не сможем схватить в ее ноуменальном виде, как кантовскую вещь-в-себе, вещь-саму-по-себе. Историческое событие, «факт» не дается нам вне интерпретации, он подобен материалу, который еще предстоит оформить, и который, кстати, мог бы оказаться в слепом пятне другого типа сознания иной культурной традиции. Универсально-историческое выстраивание осуществляется как наложение определенной «исторически обусловленной» схемы, а именно схемы, принадлежащей европейской культурной традиции, на повествование о событии (со-бытие), череде событий. В этом выстраивающем фактический материал процессе сознания некая ноуменальная часть приобретает оформленность лишь потому, что в своей «потенции» способна стать материалом для исторического выстраивания. Историческое событие есть со-бытие, т.е. событие, выстраивающееся в интерпретационном процессе, открытое для этого интерпретационного процесса, а значит открытое любому будущему, любому будущему прочтению и истолкованию. История пишется для будущего, и она всегда в будущем. Это – взгляд, направленный в будущее, хотя нам кажется, что мы, читая историю, окунаемся лишь в прошлое. И мы уже указывали, что наличие будущего будущего – это то измерение исторического взгляда, которое всегда должно в нем присутствовать.

Указанные нами некие черты, которыми отличается модель универсальной истории, суть схема, выстраивающая историческое повествование по определенным правилам. Это выстраивание отражает не реальность событий или череды событий, но то, как именно эти события организуются в целостность исторического рассказа. Поэтому эти черты суть характеристики не самого исторического материала, а характеристики взгляда человеческого сознания, вносящего определенного рода упорядоченность в исторический материал. Иными словами, определяя существенные черты универсальной истории, мы описывали определенного типа схему сознания, сознания европейской ментальности, но никак не ментальности, например, средних веков или античности, в которых подобного взгляда сознания попросту не было, и, соответственно, не было описания, которое мы маркировали как «универсальная история».

Поясним сказанное лишь по отношению к одному пункту, а именно в отношении наличия в модели универсальной истории «странного времени» будущего будущего. Отложенность будущего, открытость исторического повествования соответствует самой внутренней схематике европейской культуры и, соответственно, европейскому взгляду, эту схематику «внедряющему».

Открытость же будущего, что и заставляет нас употреблять довольно «неуклюжий» для русского языка термин «будущее будущего», является проявлением той изначальной открытости, которая свойственна человеческой реальности, как она постигается в европейской культурной традиции, реальности со-бытия, и, соответственно, универсального исторического события. Т.е. того события (со-бытия), способного разрывать временные отстояния, ибо, как говаривал Серен Кьеркегор, и с этой цитаты мы начали нашу книгу: «…ибо не стоит труда вспоминать о том прошлом, которое не способно стать настоящим» 13. Мы лишь добавим, что не стоит труда вспоминать о том прошлом, которое не способно стать настоящим, будущим и будущим будущего. Которое не способно стать нашим прошлым, нашим настоящим и нашим будущим.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть II. История об истории

Глава IV. История и истории

Итак, еще раз об истории. Мы продолжаем-начинаем рассуждать об истории. Но начнем мы не с начала, а с конца истории, подобно тому, как универсально исторический взгляд, по нашему мнению, начинался, имел укорененность экзистенциального ощущения конца времен, конца истории. История, еще не начавшись, началась со своего конца – и мы начнем историю с ее конца.

***

1. Классификация Ф.Бэкона: христианская матрица исторической размерности взгляда европейца

Когда Ф.Бэкон в своей классификации человеческих познаний в общей рубрике «память» выделяет в «подразделе» гражданской истории историю церковную, он не только фиксирует новую, доселе незримую для научно ориентированного познания, перспективу человеческого самопознания человека, а именно присутствие универсальной исторической размерности взгляда человека, исторической модели постижения человеческого окружения, но при этом фиксирует ту матрицу, которая развертывается в само историческое постижение. Эта матрица, по сути, была произведена на свет и сформована христианством, христианским взглядом. Естественно, это не значит, что историческая перспектива не была зрима до Бэкона, или что вообще модели универсальной истории не было хотя бы как возможности. История предстает перед Бэконом как один из способов самопознания человека и человечества. Историческая перспектива есть отныне та сфера – явно и имплицитно, – которая, пересекаясь с другими сферами, формует топос, ценности и взгляд современного человека, а значит и определяет его к его определенной/о-пределенной конфигурации со-бытия. В существовании же человека познание, как известно, играет не самую последнюю роль. Однако продолжим. Выделяя три основные способности человека, Ф.Бэкон отводит памяти, которая как раз и занимается историей, «почетное» первое место.

Итак, история – это сфера памяти, в свою очередь память – это «краеугольный камень» познания и самопознания. Без удержания прошлого в принципе невозможен никакой сознательный акт, само удержание прошлого дает возможность состояться акту схватыванию, удержания ускользающего настоящего и акту предвидения будущего. В этом отношениии Ф.Бэкон достаточно четко прописывает и проявляет саму схематику человеческого познания. Без временной бесконечной перспективы и, соответственно, универсального типа исторической размерности невозможно существование европейского взгляда на мир, а значит невозможен весь культурный европейский универсум.

Матрица же, которая контролирует и которая генетически является источником исторического самопостижения человека, есть история церкви. Ф.Бэкон выделяет следующие виды церковной истории:
1. история церкви;
2. история пророчеств;
3. история возмездий.

История церкви означает, естественно, историю христианской церкви. Виды христианской истории суть взаимосвязанная и почти полная перспектива развертывания исторического горизонта человека. Наверное, стоило бы расположить рубрики церковной истории немного в другом порядке, что более явно определило бы ту временную схему, отражающую упорядочивающий человеческий взгляд, и которая и дает развертывание универсального типа исторического повествования, а именно:
1. История пророчеств;
2. История церкви;
3. История возмездий.

История церкви есть, по сути, подлинная история, история как таковая, проявляющая подход к событиям человека и человечества с точки зрения христианского взгляда на мир, на создание этого мироздания и его будущее, но, понятно, взгляда «истинного» христианства, т.е. христианства протестантского типа, являющегося для Ф.Бэкона истинным христианством. То, что мы выделяем у Ф.Бэкона как матрицу всего исторического горизонта историю церкви, христианскую историю и, в конечном счете, само христианство, говорит не только о том, что для Ф.Бэкона именно история церкви может выступать как образец любой истории, некоей историей по преимуществу, а скорее о том, что локализованное во времени начало «открытия» исторического измерения человеческого бытия совпало – и было следствием – с появлением христианства. Иными словами христианство является причиной, «виной» того, что отныне европейская культура видит человека и его окружение лишь в универсальной исторической перспективе, причем это происходит таким образом, что без проявления исторической перспективы ни человек, ни его ближайшее, не могут претендовать на полноту своего собственного бытия.

Античный мир, и на этом мы уже немного останавливались, не знал истории, по крайней мере, всеобщей, универсальной истории. Была скорее историография, которая не претендовала на существенность исторической перспективы. Речь шла, скорее, о хронике, хронировании событий, выстраивании летописи, а объяснения, дававшиеся историками этих событий, не выявляли универсального исторического измерения, но просто описывали случившееся, замыкаясь на ограниченном пространстве близлежащего. История была историей в первом смысле этого слова, на котором мы скоро остановимся.

Таким образом поступал, как мы говорили, известный историк античности Фукидид, описывающий войну между пеллопонесцами и афинянами за обладание гегемонией над Элладой, так поступал немного позднее и Прокопий Кесарийский. Что характеризует эту историю, впрочем, и иные истории, которые писались в то время?

Прежде всего, подобная история – это взгляд на близлежащее: на события которыми ты был свидетель или сведения о которых ты почерпнул у очевидцев. Как правило, это события ограниченного отрезка времени. Конечно, историка всегда интересовало и что было до этих событий, что привело к «современному» положению дел. Т.е. хроника с неизбежностью требует для своей полноты наличия возможности подлинной исторической перспективы, хотя, как правило, речь шла о перспективе, которая продлялась лишь «вспять», т.е. в прошлое. А с прошлыми событиями, очевидцы которых уже покинули этот бренный мир, и «материальные» следы этих событий погребены под слоями либо земли, либо интерпретаций, «работать» довольно трудно: всегда встает вопрос о том, а что было еще ранее, еще раньше этого ранее и т.д. И здесь, как правило, приходит на «помощь» мифология, заполняющая временную лакуну вплоть до «сотворения» мира. Историческая перспектива ссылалась, таким образом, на мифологию, способную дать отложенную перспективу, т.е. тот сюжет, который мы уже упоминали, но продленный назад: интеллектуальный топос будущего будущего в так называемой микроистории, универсализованной за пределы близлежащего, оказывалось занятым прошлым прошлого мифологии. Таким образом ограниченная близлежащим история всегда требует своего дополнения, либо в виде мифа, либо в виде «подлинной» всеобщей истории. Но в этом случае уже действует другая интеллектуальная модель, а именно модель универсальной истории.

Но что же такое «подлинная» всеобщая история и чем она отличается от других «историй»? Мы поступим вполне разумно, если сейчас четко разграничим все значения слова история, ибо мы уже не раз сталкивались с тем обстоятельством, что данном слове заключено несколько смыслов.

2. История: значения

Итак, мы говорим об истории в нескольких значениях.

История №1а, История как повествование, история как повествование о случае, событии «малого масштаба», микроистория.

Мы упоминаем слово «история», когда говорим о каком-либо случае, приключившимся с кем-то, подобно тому, как, например, мы рассказываем своим друзьям: «Вот какая история приключилась со мной в прошлый четверг…» Или: «Я влип в прескверную историю…» и т.д. Речь идет в данном случае об описании конкретной ситуации определенного человека, и в общем может быть рассмотрено как определение событийного топоса последнего, т.е. мы можем говорить об этом «виде» истории как об описании-определении места конкретного индивида. Через описание реальное событие становится причастным эйдетической сфере и может быть транслировано, например, нашим близким. Описание, как правило, центрируется на самого субъекта и этим самым сам субъект включен в смысл события, которое является его определением в общем со-бытийном горизонте случая. Этот вид истории мы условно маркируем «история как описание случая», или проще: «история как случай». Этот вид истории, без сомнения, существовал «испокон веков», и в настоящее время, когда говорится о смерти истории, то ни в коем разе не об этом виде истории, поскольку все формующие компоненты подобной истории не подвергаются сомнению – мы рассказывали и будем, пока живы, пока живо человечество, рассказывать истории.

Теперь рассмотрим более подробно это первое значение истории, а значит и способ осмысления исторического горизонта. Итак, мы говорим, например, о каком-либо событии: «Со мной приключилась такая вот история…» Подобный рассказ-история есть то, что со мной приключилось, т.е. характеристика меня самого, а также характеристика того окружения, среды, в которой со мной эта история произошла. Рассказанная история характеризует и определяет меня самого и мое ближайшее окружение, причем дает это в синтетическом и временном единстве. «История как случай» есть определение моего топоса и его близлежащего окружения и моего места в нем. Она не дается в перспективе, выступающей за мое близлежащее. «История как случай» есть своеобразная «окрестность» точки-субъекта приключившейся истории. Взятая в более широком значении, история как случай есть история моей жизни, или, как, например, у Абеляра, история «моих бедствий». «История как случай» всегда локализована во времени и пространстве, поскольку говорит лишь о моем близлежащем, дает мою связь с этим зримым близлежащим, соотносит меня с ним, но не более. События «истории как случай» есть подлинное со-бытие события, поскольку в этом событии нет многосферного и многомерного со-бытия. В идеале она, «история как случай», конечно, может принимать «вселенские масштабы», особенно если речь заходит о легендарных личностях типа Александра Македонского, Цезаря, Конфуция, Христа или Будды. Иными словами, история как случай может подвергаться универсализации, не меняя при этом свои характерные черты. В этом случае мы имеем гипертрофированный вариант истории как случай, который, сохраняя свои существенные черты, не способен достичь подлинной универсализации. Для того, чтобы, например, жизнь Христа стала бы не просто нравоучительно-назидательной историей его земного странствия, а неким исторически значимым событием, она должна выйти за свои «пределы» и стать «вселенски» значимым, т.е. уже быть включенной или вписанной в другой «вид» истории, в универсальную историю, в историю как таковую.

Центрация микроистории, истории случая достаточно проста. Это центрация взгляда, который видит описываемые события. Именно поэтому микроистория может только описывать реально зримые события и центрировать их на человека, эти события пережившего или услышавшего их от другого видевшего, т.е. на близлежащего. Смысл и значение истории близлежащего также центрируются в этом близлежащем, а селекция, которую осуществляет (мы уже говорил о том, что даже «нейтральная» хроника осуществляет селекцию) очевидец описываемых или рассказанных событий, сформована, во-первых, этим близлежащим и самим очевидцем, а во-вторых, контекстом и конфигурацией культуры, которая ориентирует определенным образом видимый и значимый горизонт событий.

Выстраивание всеобщей истории по типу «истории как случая», гипертрофированной микроистории было характерно для античности и для древности в целом. Античность, конечно, знала о том, что человек «странствует» во времени, обладая четко обозначенным временным отрезком этого странствия. Более того, народы имеют «биографию», иногда повторяя в своем временном движении – рождение, юность, смерть и т.п. – вехи человеческого жизненного пути. Но не стоял вопрос – и это, пожалуй, самое главное – о смысле, цели, о причине или причинах, закономерностях и т.д. случающегося в этом движении. Иначе говоря, античное постижение истории есть постижение довольно узкого контекста близлежащего, и это постижение не задавалось вопросами о смысле и значении как непосредственно происходящего в более общем пространстве, так и его ограниченного окружения. Подобная модель истории (имеющая своим базисом историю реального случая) коррелировала и отражала взгляд античного человеке, ориентированного на близлежащее и на нем замыкающееся. Иными словами, античное постижение «двигалась» по бесконечному «кругу» близлежащего, разорвав который и можно было бы «прорваться» в историческое измерение.

Этот круг близлежащего замыкал человека и человечество на пребывании, некоем «вневременном» настоящем, которое лишь мимикрировало под временное движение. Все сказанное, конечно, не значит, что универальное историческое измерение постижения человеческого бытия, которое «появилось» гораздо позднее, необходимым образом «истинно», а то, что «имела» античность, является неисторичным, а потому ложным. Речь идет о том, что историческое постижение, как и вся историческая сфера размеренности сущего (и, конечно, человека), если не случайна, то, по крайней мере, имеет «нижнюю» границу. Со-бытие, опирающееся на взгляд античного человека, античности было сконфигурировано таким образом, что в нем не было места истории как таковой, всеобщей, универсальной истории. Дело в том, что универсальная история – это необходимый «атрибут», «измерение», «размерность» человеческого взгляда, принадлежащая к более позднему времени, времени христианства и европейской культурной традиции в целом.

История № 1б. История как реальный случай, служащий «материалом» для построения истории № 1а.

Понятно, что история как описание событий «малого масштаба» возможна лишь тогда, когда есть реальная возможность что-либо описывать. Т.е. нужно реальное событие. Реальное событие в данном случае представляет собой «ноуменальную» сферу события, факт, который получает интерпретационное означивание в истории № 1а, истории как случай. Если бы мы, кстати, имели лишь чисто субъективный интерпретационный процесс, процесс № 1а, то речь шла скорее о фикции, литературе или мифе 14, чем об истории, хотя, понятно, в данном случае отделить литературу от описания реального случая довольно трудно, поскольку оба способа записи ссылаются в конечном итоге на реальность происходящего. Реальность же происходящего, реальность со-бытийности со-бытия, в том числе и идеальна, а сама черта между реальностью, идеальностью, «ноуменальностью» и феноменальностью довольно условна. Основные сферы реальности, а именно сфера субъективности, объективности и эйдетика конституируются – и об этом мы поговорим позднее – и имеют смысл лишь в процессе соформования, соотносясь с процессом интерпретации и смыслонаделения. Но несмотря на то, что о «ноуменальной» истории, о неких фактах до интерпретационного сополагания мы ничего по сути сказать не можем, мы должны постулировать и фиксировать рефлексией эту фактическую, доинтерпретационную микроисторию.

История №1в. История как реальная череда «значительных» событий в жизни человечества, народов, выстроенная по модели микроистории

Этот вид наррации, вид истории является неким переходным этапом к выстраиванию горизонта подлинной истории, по крайней мере той универсальной истории, о которой идет речь в нашей книге., которая является размерностью ментальности европейской культурной традиции. Этот вид истории представляет себя как гипертрофированное развитие схематики микроистории, как бы микроисторию во вселенском масштабе, без качественного изменения самой схемы, самого взгляда, определенным образом препарирующего происходящие события. Этот вид истории, конечно, может включать в себя бесконечно разнообразное количество следов-памятников, нарраций, относящихся к достаточно длительному временному периоду. Однако реально существующая череда исторических описываемых с подобной точки зрения «фактов», событий не является еще подлинной историей, выносящий смысл происходящего за пределы близлежащего, т.е. не связана с тем интерпретационным процессом, связывающей эти факты в единую всеобщую, тотальную систему универсальной истории. Содержание подобного рода истории может, конечно, стать материалом для универсальной истории, обнимающей и трансформирующей одни и те же реальные исторические события, но уже с точки зрения универсального взгляда, обладающего другой схемой связывания материала, другой схематикой видения. Например, события, о которых повествует упомянутые нами Фукидид или Прокопий Кесарийский, могут «вписаться» и, естественно, уже вписаны в ту часть универсальной, которая относится к Элладе и Византии, причем универсальная история как бы паразитирует на сообщениях и историях указанных историков, выявляя свою перспективу, свой смысл происходящего.

Существенный момент – это момент центрации любой модели исторического повествования. Центрация, собственно говоря, и определяет сам тип исторического повествования. И у истории-рассказа и у универсализированной истории как рассказ модель центрации одинакова – это очевидец. Он задает ценностную шкалу, осуществляет изначальную селекцию, он так или иначе вкладывает смысл. И именно потому, что модель центрации остается одной и той же у разобранных нами двух типов истории, мы можем говорить о том, что нет никакого существенного отличия у двух историй: все происходит так, как видит индивид свое близлежащее. Только в одном случае индивидов может быть несколько.

История№ 2а. История как тотальное образование, всеобщая история, макроистория, универсальная история.

Этот вид истории – подлинная история с точки зрения европейской культурной традиции. Макроистория – это история, выстраиваемая согласно пространственно и временно ограниченному европейскому взгляду на реальность. Она, конечно, представляет собой особым образом «препарированную» историю №1в, объединенную и переосмысленную в иную, нежели микроистория, единую смысловую сеть. Связывание событий происходит по иной модели наделения смыслом, по иному виду причинения. Поскольку этот вид истории надстраивается над микроисторией, группируя с помощью иной матрицы ее материал, и даже паразитируя над ней, представляет собой единство в эйдетическом горизонте, то эта история всегда предствляется историей с точки зрения всеобщего смысла, который относится к индивидуумам в истории (индивидуумом может, понятно, быть целый народ) по модели общее-частное или общее-единичное.. Этот вид истории и есть история в собственном смысле этого слова. И когда говорят о смерти истории, т.е. смерти универсально-исторического горизонта европейского сознания, то имеют в виду именно этот вид истории.

Сразу позволим себе несколько уточнений. Когда мы говорим о всеобщей, универсальной истории, макроистории, то мы говорим о модели, матрице исторического осмысления реальных событий. Это отнюдь не означает, что под эту матрицу не может быть встроен любой сектор реальности человека, например искусство, техника, военное дело, наука и пр. Все дело в том, что и история искусств, и история идей, и история науки, и любой другой «вид» истории может быть оформлен, сгруппирован и выстроен по матрице всеобщей истории, вписан в нее. Всеобщая история в этом случае как бы «стоит за спиной» любого другого вида истории отдельного сектора человеческой реальности. Но этот отдельный вид исторического постижения реальности с необходимостью предусматривает как свое предельное основание всеобщую историю. Конечно, при «вписывании» любого подобного рода истории в единую универсальную историю, несмотря на то, что и «часть», и «целое» выстроены по единой модели, не происходит «простого» сложения частей. Конституирование целого происходит, как и любой со-бытийный процесс, через систему соформования, соконституирования.

Теперь еще раз зададим вопрос, который мы уже задавали в отношении «просто» истории: что такое история как таковая, всеобщая история, макроистория и, соответственно, исторический горизонт нашего европейского взгляда на мир, историческая размерность нашего европейского сознания? Чтобы говорить о собственно истории, необходимо наличие следующих моментов, на которые мы уже указывали. Прежде всего, история как таковая есть универсальная история, которая относится не к конкретному человеческому существу, а к человечеству вообще (место «человечество вообще» может занимать, конечно, отдельный народ, который, кстати, всегда задает определенную систему координат истории «человечества вообще», некий ракурс движения). Т.е. необходимо наличие, как говорил Ф.Бэкон, «малых собраний», в которых индивид играет лишь относительную роль, значимость, имеет «исчезающе» малую ценность. Причем для возникновения собственно универсальной исторической сферы нужно «ощущение» неразрывности индивидуальности и тех эйдетических, тотальных структур, которые мы уже означили как «человечество вообще». Человек должен воспринимать и постигать себя через эйдетические структуры – как говорят французские марксисты суперструктуры – «ощущать» временное и сущностное развертывание этих эйдетических структур как свое личное, как то, что со-участвует со-действует вместе с ним в едином, всеобщем универсальном пространстве. Таким образом универсальная история, история как таковая невозможна без изначального со-гласования индивида и эйдетики человечества вообще. Индивид должен себя «терять» в некоем «общем», которое, однако, не есть чистая эйдетика, наподобие эйдосов Платона или единого Плотина, а есть пространство со-участия, в которое индивид входит, и которое он формирует своим существом и своей активностью.

Далее, всеобщая универсальная история не является чем-то реально данным, что реально происходит. Необходимо отличать то, что происходит, что случается как с конкретным человеком, так и с человечеством вообще, от понимания этого происходящего, или реальную данность и данность эйдетическую. Модель всеобщей истории в большей степени, чем «история как случай», есть то, что должно отражать прежде всего временное странствие суперструктр, поэтому она в большей степени принадлежит к эйдетике, к сфере сознания, поскольку со-относится не столько с реальным индивидом, сколько указанными эйдетическими сущими (структурами, надстройками, суперструктурами и пр. – государство, общество, культура, наука и пр.), которые объемлют индивида, над ним «возвышаются», не всегда обладая при этом «фактичностью» реально представимого. Подобный тип исторического повествования не есть нечто реальное, что случается во временном странствовании человека или даже этих эйдетических структур, а то, как это реальное может быть развернуто в эйдетической, мыслимой сфере. Универсальная история является определенной размеренностью эйдетической сферы, формой этой эйдетической сферы, схемой взгляда сознания. Именно поэтому мы можем, кстати, рассуждать об отсутствии исторической размерности, универсально исторического сознания (которым, например, древний мир, средние века не обладали), размышлять о конце (современность) истории, ибо речь идет не об отсутствии или прекращении реально происходящего, случающегося, а о определенной эйдетической размеренности, рационально конструируемой, понимаемой и интерпретируемой конфигурации происходящего. Универсально-историческое сознания прочерчивает линии уже существующие, уже присутствующие. Она только особым образом интерпретирует, но никак не творит ноуменальную сферу истории. Реальное историческое событие, факт, «ноумен», т.е. материал истории может, следовательно, быть постигнутым как в исторической перспективе, так и без оной. «Бытие как история» может иметь свое начало, так и свой конец.

Вместе с тем эйдетическая сфера размерностью которой является универсально-исторический взгляд на случившееся, не есть нечто трансцендентное реально происходящему. Речь здесь должна идти о со-бытийности всего сущего, о чем мы более подробно поговорим позднее. Конфигурация эйдетической сферы со-участвует и со-гласуется с реальностью, и, соответственно, «историческая конфигурация» эйдетической сферы изменяет саму перспективу и направленность со-бытия всего сущего. Со-бытие и, следовательно, бытие любого сущего «принимает» иную форму, конфигурацию и наделяется универсальным смыслом.

Важным моментом для существования универсальной истории является следующее: для того, чтобы возникла и существовала универсальная история как таковая, необходима цель, которая формует саму возможность сферы всеобщей историчности любого события, а также выстраивает временное зияние и перспективу. Цель является для универсального исторического постижения одним из компонентов смысла этого постижения, поскольку через цель историческое событие приобретает значимость, причем цель универсальная. Цель, естественно, лежит в эйдетической сфере, собирая в единство рассыпающиеся со-бытия «истории как случай» в единое универсальное со-бытие всеобщего исторического события. Индивид и его «история» через телос, таким образом, обретают смысл и со-участие в едином пространстве, они со-участвуют и формуют не только чистую эйдетику, но и ту эйдетическую сферу, которая раскрывает со-бытие события в его многомерности. Вместе с тем цель, поскольку она есть реальное осуществление исторического движения, сплавляет в себе эйдетическую значимость этого движения и его реальную осуществленность. Цель, отодвинутая за пределы близлежащего, раскрывает это близлежащее, открывая его по направлению к будущему, делая близлежащее оформленным, цельным, поскольку полагает иное, грань внутри близлежащего. Таким образом, обращенность через телос в будущее, с одной стороны, делает событие открытым, а, с другой стороны, придает ему определенную цельность. Цель формует» открытую цельность. Кроме того, обращенность через телос к будущему «говорит» об ином времени человеческого события (со-бытия), поскольку будущее является не только сосуществующим с настоящим моментом, но также «предшествующей» причиной настоящего, неким «прошлым» настоящего.

Историческое измерение, таким образом, через телос обретает свою «совершенность», «завершенность» и этим «обретает» существование и оформленность. Историческая размеренность человеческого бытия через телос возвращается к своему началу. Именно поэтому история «началась» со своего конца. Мы уже говорили, что универсально историческим измерением мы обязаны, прежде всего, христианству, а также тому ощущению крушения мира, которое характерно для поздней античности. Эти два момента для «открытия» исторического измерения являются наиболее существенным и довольно тесно связанными.

История № 2б. «Ноуменальная» сторона всеобщей, универсальной истории.

Реальные события, которые могут послужить «материалом» для всеобщей истории, «пропускаются» через «оптику» универсально-исторического взгляда, и тогда мы получаем историю как таковую, универсальный тип истории. Понятно, что одно и то же событие может стать материалом как для универсальной истории, так и для истории типа 1в, т.е. той модели выстраивания исторического материала, который использует матрицу, схему микроистории, истории как случай. Все зависит, собственно, от взгляда. Если это взгляд древнего грека, то мы в лучшем случае получим гипертрофированную микроисторию, если же на те же события смотрит европейский историк, то история выстраивается согласно его универсально историческому сознанию. «Ноуменальная» сторона в обоих случаях одна, т.е. один и тот же материал истории может означиваться через различные схемы взгляда.

История №3. История как наука занимающаяся историей.

Мы не соблюли бы полноту анализа, если бы не упомянули еще одно значение термина «история». История – это и наука, занимающаяся изучением, написанием истории. Само собой понятно, что история как научная дисциплина возможна лишь тогда, когда задана та конфигурация эйдетического горизонта, которая делается зримой и формуется историей №2a или универсальной историей. Однако есть одно существенное отличие. Как научная дисциплина, история – предельно рационализированная деятельность, причем деятельность, подчиняющаяся не только «диктату» взгляда сознания, но и еще «диктату» определенных правил игры, принятых в том или ином научном сообществе.

***

Теперь пойдем далее. Задавая вопрос о том, что такое история, мы вопрошали лишь о той истории, которая нами поставлена под номером третьим, об универсальной истории. Постараемся теперь более подробно рассмотреть, что же такое эта универсальная история, или история как таковая.

Во-первых, история – это наррация, повествование, рассказ в том смысле, что история повествует о реальном событии, интерпретирует его и наделяет смыслом. Таким образом, реальное событие, «ноуменальная» сторона истории становится эйдетически значимой, вступает во вневременное связанное смыслом соприсутствие в общем эйдетическом горизонте. Здесь сразу необходимо разграничить две сферы, которые используют повествование, а именно сферу литературного повествования и исторического рассказа. На первый взгляд может показаться, что нет ничего более противоположного, чем «фиктивность» рассказа как литературного жанра, лишь опосредовано укорененного в реальности и «брутальности» исторического происшествия, ставшего сюжетом для исторического описания. Конечно, в любом случае речь идет не о «ноуменальной» реальности, до которой трудно «добраться», а уж доказать, что «добрался» – вообще невозможно. Мы имеем в виду механизм перевода «реальности» в связное и осмысленное целое. И история, и рассказ (как и любое художественное произведение) отсылают к «реальности» через осмысленность, которая изначально дается как способ этого отсылания, т.е. смысл всегда изначально инкорпорирован в это отсылание. Попытки работать с фактами истории на манер «дедукции Бэкона» – дело бесперспективное, поскольку подобная дедукция фактов нам даст лишь в результате проявленность не «скрытого» от нас закона сочленения фактов, а «скрытое» лишь от нас самих, но, возможно, не для «стороннего» для нашей культурной традиции наблюдателя, наше изначальное «препарирование» фактов, которые всегда даются как «наша интерпретация» фактов. Итак, история всегда осмыслена и дается в определенной «перспективе». Она выстраивается с определенного ракурса, т.е. историческое движение есть «связанные», сочлененные события, связь которых можно рационально вычленить. Связь же исторических событий выявляется через интерпретационный смыслопорождающий процесс. Любое историческое событие изначально прошло селекцию, стало «исторически» зримым лишь в строго заданном ракурсе. Этот ракурс можно центрировать в определенную точку (или несколько точек, или, наконец, на некое силовое поле), которую в двадцатом веке иногда называют трансцендентальным означаемым исторического действия, исторического процесса. Трансцендентальное – т.е. то, что выведено за пределы опыта, означаемое – т.е. то, что означивается, развертывает свои следы, означающие как реальный исторический процесс. Соответственно трансцендентальное означаемое есть некий скрытый механизм, движитель истории.

Мы уже говорили о том, что в микроисторической матрице есть своя центрация и эта центрация отсылает нас к фигуре свидетеля, очевидца. В этом отношении и в микроистории наличествует означаемое, которое по своей сути совпадает с фигурой очевидца, т.е. человека, видящего лишь близлежащее. В этом отношении топос, на который центрируется универсальная история присутствует, но он кардинально иной, поскольку «выведен» за пределы самого реального исторического процесса. Универсальная история потому и универсальна, что «видит» все происходящее не с точки зрения индивида, но с той точки зрения, которая может обеспечить универсальность, лишь выходя за пределы как индивида-очевидца, так и круга его близлежащего. Таковой фигурой, «под» которую и была сформован и пригнан универсально исторический взгляд, была фигура христианского Бога. Понятно, что трансцендентальным означаемым могут быть и другие «персонажи», фигуры – от абсолютной идеи (Гегель) до борьбы производительных сил и производственных отношений (марксизм).

Далее. История как таковая есть всегда история в той или иной степени универсальная история, т.е. то, что претендует на значимость в мировых масштабах. Даже если речь идет об истории отдельного государства или о локальном сюжете (революции, войны, и т.д.), то все равно локальная история выстраивается с точки зрения возможности некоего вписывания в тотальную историю. В этом отношении уже указанная функциональность истории как матрицы, формующей кроме всего прочего «нужный для государства и общества» механизм воспроизводства человека, выявляет определенный интеллектуальный ценностный топос. Этот топос задает в конечном итоге «точку зрения», центрирующую определенным ценностным образом исторические события, дающую саму возможность включения, а также предписывающую правила этого включения любого локального исторического описания в тотальность всемирной истории. Без этой существенной особенности история оказывается просто историей-случаем», гипертрофированной историей даже если речь идет об истории народа.

Универсальность истории, а следовательно универсальность той размерности эйдетической сферы сознания, или особым образом «препарированный» взгляд на реальность, говорит и о следующем: универсальность исторического видения сочленена с тотальностью как таковой. То есть история в нашей, европейской эпистеме, выполняет роль организующей человека и человечество тотальности, тотальности, которая в наше время утраты «истинного» трансцендентального означаемого принимает вид государства.

Тотальность универсальной истории проявляется и в следующих формующих человека отношениях. Универсальная история есть способ сочлененности отдельного индивида с государством, церковью и человечеством вообще. Эта сочлененность, конечно, оказывается включенностью, даже своеобразным рабством человека. Сочленненность достигается через приобщение индивида к общезначимым целям исторического движения, принятие смысла этого движения за свой смысл, когда индивид обретает свой телос и смысл в универсальном смысле и цели (спасение, коммунистический рай и т.д.). Включенность достигается также через ощущение общности происхождения и судьбы, когда любой человек оказывается уравненным со своим согражданином, братом во Христе и т.д. Наконец, индивид обретает свою значимость в тотальности государства или иного публичного образования, во всеобщности суперструктур через совместное присутствие в свершающейся универсальной истории: судьба, например государства декларируется как судьба любого гражданина, а его богатство – это богатство любого его члена. В этом процессе вписывания, подчинения воли тотальности можно обнаружить ту пропедевтическую и формующую личность роль, которую может и должно играть изучение и осмысление истории в системе образования, формования индивида по образцу и подобию того идеального члена общества, который соответствует тотальным публичным образованиям, суперструктурам. Понятно, что для суперструктур индивид значим и, соответственно, приемлем лишь в той мере, в какой он соответствует общезначимым целям, которые ощущаются через общность включения в единую универсальную историю.

Таким образом, всеобщая универсальная история, именно как универсальность и тотальность, всегда есть способ вписывания любого деяния индивида в общечеловеческий смысл. Тотальность суперструктур с необходимостью контролирует через определение горизонта видения индивида, размерности его сознания, способ вписывания в себя индивида, наделяя его действия смыслом, тем самым делая их понятными и, в конечном счете, оправданными. Сохранность универсально исторического горизонта сознания, для европейской культурной традиции, есть сбережение наиболее оптимального функционирования власти тотальных суперструктур, якобы собирающих все человечество воедино, обеспечивая попутно непрерывность традирования. Со «смертью» Бога, который изначально контролировал и центрировал связанность и оправданность универсально исторического процесса, его место занимает в настоящее время государство. Однако матрица универсально исторической размерности может успешно функционировать лишь тогда, когда центральная точка, точка «маятника Фуко», вынесена за рамки всеобщего исторического процесса, когда цель не является небольшим улучшением существующего порядка вещей и событий, а является его итогом. Поэтому универсальная историческая размерность сохраняется прежде всего в странах, население которых в массе своей являются искренне верующими людьми, или в странах, строящих коммунистическое общество, т.е. там, где государство не претендует на статус цели человека и социума, но рассматривает себя как средство для достижения этой цели. Когда же государственная машина стремится центрировать универсально исторический процесс на себя, объявляя значимой целью лишь себя самого, то универсальная история оказывается лишенной существенного ресурса своего существования и поддержания этого существования. Таково положение в современных развитых капиталистических странах, где общество ощущает себя как достигшее предела своего развития: нет истории там, где уже она кончилась.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть II. История об истории

Глава V. Конец истории: история с конца. Христианство и историческая перспектива

Тезис таков: универсальная история началась со своего конца. История началась со Страшного, Последнего Суда христианства. Что это означает? Начнем по порядку.

Универсально историческая размерность вовсе не обязательный способ конфигурации эйдетической сферы, могут быть, как мы указывали, и иные конфигурации, не выстраивающие модель универсальной истории, а «довольствующиеся» микроисторией. Соответственно история имеет свою историю, которая может быть довольно четко локализована. Начало модели, и соответственно, взгляда, выстраивающего универсальную историю, без сомнения, положено христианством, которое и сформовало основной каркас этой размерности. Античность не знала истории как таковой, разве что «историю как случай», гипертрофированный модус микроистории. Это происходило по следующим причинам. Прежде всего, мир античного человека не обладал перспективой той бесконечности, которая, разрывая круг близлежащего, и манила, и, как Паскаля, ужасала. Бесконечность античность стремилась «схлопнуть», закруглить. Не является случайным, что идеальной фигурой для античности был шар, сфера. Прямая линия, линия, длящаяся в бесконечность, скорее всего, представала тогда осязаемой телесностью ограниченного отрезка, что, возможно, было вызвано, как считает О.Шпенглер, другой «концепцией» числа, отражающей иной, нежели европейская строй культуры, ее души.

Остановимся немного подробнее на этом обстоятельстве, ибо многое из сказанного О.Шпенглером нам представляется достаточно верным. Число для О.Шпенглера квинтэссенция стиля души каждой конкретной культуры. Соответственно, сколько существует культур, столько существует концепций числа: «Не существует, – пишет О.Шпенглер, – и не может существовать никакого числа в себе. Есть множество миров чисел, так как есть множество культур. Мы обнаруживаем индийский, арабский, античный, западный тип математического мышления и вместе тип числа, каждый по самой сути своей представляющий нечто самобытное и единственное, каждый являющийся выражением особого мирочувстоввния, символом некой значимости, точно ограниченной также и в научном отношении, принципом устроения ставшего, в котором отражается глубочайшая сущность одной-единственной, а не какой-нибудь еще души, той самой, которая является средоточием именно этой, а не какой иной культуры» 15. Число у греков обладало телесной плотностью. Именно поэтому возможен вариант креации мироздания в диалоге Тимей у Платона, через умножение геометрических фигур: для современного взгляда бесконечное умножение бестелесных треугольников (не имеющих по определению толщины) никак не приведет к телесности. Мир грека и античности – это телесный мир близлежащего, что не дает возможности видеть универсально исторически, но лишь с точки зрения «микроистории».

Вдобавок мы не можем обнаружить (разве что в позднеримский период, который уже находился под влиянием христианства) идею человечества вообще, и идею его осмысленности, что также является существенной чертой универсально исторического взгляда. Древний мир не вписывал отдельного человека, народ в какую-либо тотальную схему, позволяющую обрести смысл, и в конечном итого окончательную определенность, ибо история – и на этом мы уже останавливались – описывая определяет. В отношении античности можно сказать, что микроистория, которую выстраивал взгляд, например, Плутарха в своих знаменитых жизнеописаниях, выносила определения в отношении близлежащего, В этом отношении то мироощущение, которое пришло с христианством, и которое смогло увидеть бесконечность, ссылаясь на бесконечность будущего будущего

Итак, в христианстве все оказалось иным. Мировосприятие христианина, а затем «правопреемника» – европейской ментальности, разорвало замкнутый горизонт античного человека идеей последнего, страшного суда. Эта идея экзистенциально продляет будущее в «будущее будущего», в вечное и трансцендентно связанному с настоящим будущему. Будущее будущего – это вневременность окончательного определения. Смысл земного существования как человека, так и человеческого рода вообще обретал смысл лишь с окончанием времен, при этом праведник, несмотря на его «ближайшие» определенности, мог оказаться искусителем рода человеческого. Ничто земное, и в этом экзистенциальная трансцендентность этой идеи, не могло гарантировать спасения. Христианин мог поставить все на карту, и все проиграть. Страстное стремление к окончанию времен и ожидание второго пришествия Христа создавало особую экзистенциальную разомкнутость, разрывалась замкнутость горизонта близлежащего эллинистического мира. Подобную разомкнутость и экзистенциальную направленность можно, пожалуй, обнаружить у неоплатоников. Но у неоплатоников нет персонифицированной фигуры Бога, сцепляющей и предопределяющей течение и цель мировой истории. Цель эллинистического мудреца была индивидуально-близлежащей и допускала достижение без участия в общезначимом процессе. Иными словами, в неоплатонизме нет сущностных компонентов, которые формуют универсально исторический горизонт, и, соответственно, нет всеобщей универсальной истории. Можно говорить лишь о попытке разрывании горизонта близлежащего, что отражало ту, уже «витавшую в воздухе», экзистенциальную потребность в новой размерности, которая и была сформована христианством.

Остановимся немного подробнее на одном существенном моменте христианского учения – на учении о грядущем возмездии и Конце света, поскольку именно эта идея послужила, по нашему мнению, тем толчком, который разомкнул близлежащее античной культурной традиции. В христианстве человек и человечество (существенно, что телос и одного и другого при этом совпадают) обретают отстоящие от самих себя и близлежащего смысл и цель – то, что не мог дать человеку античный мир. Человечество и человек, постигнутые через призму подобного учения, обладают смыслом, который отнесен в будущее будущего. То, что человек может обрести свою определенность через оценку – когда можно сказать, счастлив ли он или нет – после смерти, когда расставлено все на свои места в уже окончательном порядке, об этом знали еще в античности. Но то, что определенность человек получает не после смерти, а в то «время», когда произойдет Последний Суд, т.е. не в близлежащем времени, а когда время, собственно говоря, кончится – это существенно новое, внесенное христианством. И дело не в том, что окончательная определенность (в христианстве, конечно, это со-отнесенность с Богом), может изменить «предварительную» определенность – праведник стать грешником. Мы обращаем внимание главным образом на то обстоятельство, что определенность отнесена в будущее будущего, а не просто в будущее, которое является «частью» и измерением возможностей настоящего. Кроме того, Страшный Суд является не просто концом какого-либо индивида, но завершением универсальной истории человечества, подводя окончательный итог творению Господа. Время не имеет возможности «закруглиться» в вечном возвратном движении «близлежащего» античности, а является однонаправленным движением, идущим из прошлого в трансцендентное самому времени будущее. Бесконечный «круг» античности разрывается, но не для того, чтобы уступить место бесконечности прямой, а ограниченности «отрезка». Однако отрезок может получить свою определенность лишь в перспективе бесконечности. Христианство сформовало тот взгляд, который был направлен в бесконечность бесконечности, бесконечность времени и бесконечность пространства, будущее будущего пространства и времени. Однако не так все просто. Эта бесконечность, как не парадоксально это звучит, имеет свой центр, центр, вынесенный за пределы этой бесконечности – это фигура бесконечного Бога. Подобно тому, как перспектива выстраивает схождение двух параллельных прямых на линии горизонта, так и бесконечности пересекаются и завершаются в фигуре абсолютного, всезнающего, всемогущего и всеведующего господа Бога.

Без сомнения, эсхатология христианства явилась «созвучной» ощущению краха и конца, которое ощущала поздняя античность, и возможно поэтому христианское вероучение смогло завоевать Римскую империю. Стоит отметить, что первоначально эсхатологические ожидания были экзистенциальными переживаниями ближайшего второго пришествия Христа и возмездия, т.е. они еще не выходили за рамки античного близлежащего, они скорее конфигурировали матрицу возможности универсально исторического измерения, чем формировали данную эйдетическую сферу. Именно поэтому было бы ошибкой утверждать, что христианство, особенно в его первоначальном варианте, сразу и окончательно инкорпорировало модель универсальной истории в постижение человека и человечества, также как христианство создало равенство. Оно, христианство, скорее создало ту конфигурацию со-бытия события, которое не может быть «полным» без универсально исторической сферы и предпосылки для реализации идеи равенства 16. Исполнить это со-бытие в его развернутом виде – дело уже того времени, когда само христианство стало «клониться» к закату, оставив, впрочем, сменившему его и спешившему похоронить его современному воззрению свой «взгляд» на сущее, свою перспективу, «оптику» и свои горизонты и конфигурацию со-бытия.

Следующей чертой христианства (здесь, конечно, оно не столь оригинально), которая сформовала конфигурацию исторической сферы, было представление о всеведении, всезнании Творца, от века знающего пути человечества. Иными словами, был План Бога, и соответственно то, что происходило в истории, не было случайным, а имело от века определенный смысл. Этот смысл был также связан с определенным (Страшный Суд) телосом истории человечества, а связка телоса и причины (Бог) предустановленного движения составляли смысл самого исторического процесса. Человек и человечество, таким образом, в данной схематике необходимым образом оказывались в всеобщей исторической перспективе, а сама эта универсально историческая перспектива формовалась смыслом, который был вынесен за пределы не только близлежащего, но и всего существующего.

Напомним, что в самом начале данной главы книги мы, говоря о бэконовской классификации, которая зафиксировала присутствие в конфигурации европейской научной сферы матрицу универсального исторического постижения, имели в виду прежде всего генетическую близость и родство универсальной исторической перспективы, получившую статус «подлинной» науки, и христианства. Научное постижение, которое – и так можно по праву считать – оформил Бэкон, с необходимостью оказалось универсально исторично, особенно если это касается постижения самого познающего, человека, различных сторон его бытия и его окружения. У Бэкона – если, конечно взять «лозунг», а не реальное осуществление этого «лозунга»-проекта – универсально историческое постижение охватывает в своей совокупности даже естественную историю, т.е. гораздо более сущностно и всеобъемлюще, чем даже у более поздних «отягощенных» историческим подходом мыслителей. Введение Бэконом рубрики естественной истории, которая включает в себя и историю небесных явлений, и историю земли, и историю моря и т.п. есть отражение общего синтетического стремления бэконовской (и соответственно новоевропейской) классификации «срастить» уже к его времени зияющую пропасть между миром человека и природой, но срастить, используя единый взгляд, явно «отягощенный» к тому времени историзмом.

Итак, историческое измерение в созданной христианством схематике имело следующие формующие причины: цель и начальную причину своего развертывания. Телос и начальная причина исторического движения «замыкались» на фигуре Бога. Бог в данной схематике «гарантировал» ее нормальное функционирование и взаимоувязку составляющих компонентов. Данная схематика, матрица, образно выражаясь, конфигурация «взгляда» оказалась настолько «мощной» и живучей, что с успехом пережила крушение своего краеугольного камня, смерть Бога. Место «умершего» Бога занимали другие «персонажи», но функционирование матрицы оставалось в общих чертах неизменным до самого последнего времени.

Христианство не только создала новую размерность ментальности, но, по сути, явилось ее хранителем на протяжении более тысячи лет. История человечества воспринималась как история, имеющая начало и конец, хотя конец истории выносился за рамки собственно исторического процесса и являлся выхождением за пределы человеческого времени, впрочем, также, как и его начало. При этом единство исторического взгляда на мир обеспечивалось центрирующей фигурой Бога. Но со «смертью» Бога, которую можно было обнаружить уже в системе Декарта, «умерший» Бог не мог более выполнять роль трансцендентального означаемого. Конечно, «смерть» Бога – это отнюдь не смерть той размерности эйдетической сферы, которую сформовало христианство. Но исчезла скрепа, центрирующая фигура этой сферы. А сама система, воспроизводящая историческую размерность, продолжала функционировать почти по-прежнему, и «реверансы» многих мыслителей в адрес Бога, которые можно обнаружить вплоть до сегодняшнего дня, во многом вызваны необходимостью постоянного воссоздания этой центральной для новоевропейской ментальности и эйдетики фигуры. Приведем лишь один пример: идеал чистого разума И.Канта демонстрирует необходимость подобной фигуры, пускай даже путем постулирования ее неприсутствующего присутствия.

«Смерть» Бога взвалила на человека его бремя, прежде всего бремя власти и окончательного решения. То, что означает «смерть» Бога в отношении познания можно выразить и следующим образом: возможность и необходимость познать мир посредством метода. Бесконечность, которая ужасала и которая стала зрима для человека в ее подавляющей несоизмеримости, даже если это бесконечность Бога, вообще давала лишь один шанс «не сойти с ума» – трезвый расчет, т.е. метод, позволяющий обрести пусть хотя бы ограниченное «твердое место». Кроме того, метод – это власть человека, ликвидация смутного и нерешенного посредством определенных процедур, а также вытеснение того, что не поддается владычеству (далеко, конечно, ходить не надо: смерть слишком близка и всегда рядом) и приспособление к тем силам, которые превосходят могущество человека. Открытость и безграничность познания (бесконечность мира) иное выражение открытости горизонта эйдетики ментальности Нового времени. Это с одной стороны, а с другой – четко обозначившаяся граница «уверенности», очерчивающая субъект, осуществляющий конкисту бесконечного с помощью метода. Метод же есть всегда планомерный подсчет, т.е. власть, владычество достигается всегда методическим подсчетом. От тотального порабощения субъектом объекта в Новое время «спасало» только невозможность имеющимися техническими средствами обеспечить полный подсчет, а также сформованный и сочлененный с подобным взглядом на мир сущностный «предрассудок» (т.е. имеющееся всегда как предзнание) бесконечности, разомкнутости мира и, соответственно, познания. Итак, Новоевропейский способ видения мира, лишившись опоры на Бога, опирается на субъект, который уверен в методе своего владычества. И в наше время, которое является правоприемником Новоевропейской эпистемы, метод довольно редко ставится под сомнение так же как и способность разума с его помощью достичь достоверного познания.

Оптимизм, который ощущал Декарт, в отношении способности разума к познанию быстро сменился скепсисом – Д.Юм, И.Кант, философия XIX-XX веков. И как своеобразный «итог»: сомнение в возможности познать окружающий мир и, соответственно, подчинить его своему владычеству. Более того, даже близлежащее да и сам человек оказался не столь подчиненным разуму, это – во-первых. Во-вторых, как показала история ХХ века сам разум, особенно когда он доходит до осознания своего заложенного еще на заре текущей эпистемы способа самоудостоверения – власти и владычества – способен на порождение гораздо более страшных «чудовищ» (достаточно упомянуть две мировые войны, оружие массового уничтожения и пр.), чем те идолы, с которыми он боролся. Поистине, не сон, а кристально незамутненное бодрствование разума порождает чудовищ, чудовищ, знающих лишь подсчет в борьбе за собственное властное самоудостовенение. Соответственно, сомнение в способности разума и субъекта обрести тотальное опирающееся на метод господство, порождает сомнение в том, что существует возможность сцентрировать универсальную историю и коррелят ее в модели универсально исторической размерности сознания на определенном трансцендентальном означаемом. Разомкнутый горизонт универсально исторического сознания, свойственный новоевропейскому и во многом современному сознанию перестает работать. И это разрушение основано на том, что единственно возможное трансцендентальное означаемое – Бог – было поставлено сразу же под сомнение и, в конечном итого, подчинено субъекту. Получается, что субъект Нового времени сразу стал «рубить сук», на котором он мог крепко и уверенно «сидеть».

Еще раз подчеркнем, что когда исчез, умер Бог, то исчезло, собственно говоря, единственно «правильное» трансцендентальное означаемое, т.е. то трансцендентальное означаемое, которое в европейской эпистеме должно и могло играть роль центрирующей фигуры универсально исторического взгляда на мир. Но Бог исчез, а соразмерная ему размерность оставалась почти в неприкосновенности. В христианстве человек благодаря этой размерности сознания подчинялся социуму, т.е. Бог, центрируя на себе цель, являющуюся сущностной причиной существования человека, т.е. то, что приводит человека к его существованию именно как человека, обеспечивал «плавное» вписывание человека в тотальные суперструктуры социальности. Плавное «исчезновение» Бога – а этот процесс занял не одно столетие и, возможно, продолжается и теперь – столь же плавно передало «властные полномочия», центрирующее положение и функцию наделения смыслом Бога социуму, а точнее – государству. Универсально исторически сформованная эйдетика нуждается в самом своем существовании в трансцендентальном означаемом, вынесенным за рамки индивидуального существования. Именно поэтому в сложившейся ситуации постоянно восстанавливаемый топос трансцендентального означаемого совмещается либо с нацией (отсюда – постоянные вспышки национализма в последние два века), либо с государством, либо с человечеством вообще. Но в последнем случае необходима опять же консолидирующая цель всего человечества, либо – что в текущей ситуации наименее способно быть вынесенным вовне индивидуального существования – моральные ценности. Именно на этом основаны постоянные «стоны» государственных мужей об общечеловеческих ценностях, о морали, что является характерной чертой нашего времени. Реальное же положение вещей таково: место трансцендентального означаемого замещается в наше время государством, с его подчиняющей так или иначе индивида властью.

Итак, универсальная история – это размерность, которая формуется в наше время тотальностью социума и, прежде всего, государства, но никак не человеком. Человек становится значимым, зримым в универсально исторической перспективе лишь в той мере, в какой он вписывается в тотальность, например как образец, поучительный пример, т.е. нечто идеальное, по чему формуют человека. Не случайно, поэтому, изучение истории в школе не ставилось и не ставится под сомнение, что никакой практической выгодой или необходимостью не оправдываемо. В самом деле, кого и когда исторические примеры чему-нибудь научили? Единственная польза от истории – это формование, традирование определенного типа человека, который научается видеть и хотеть лишь то, что предписано государством, и для него значимо. Через изучение истории «винтик» государства дрессирует свой взгляд, который должен видеть определенное, причем в определенном ракурсе.

Вместе с тем замещение трансцендентального означаемого государством значит для исторической размерности ее окончательное разрушение и исчезновение. Государство «по своему определению» всегда и везде тоталитарно и не способно «отдать», поместить цель вне себя самого, т.е. оно всегда стремится к «схлопыванию» разомкнутого горизонта, на чем в том числе и основана универсально историческая размерность эйдетики. Итак, государство – это суперструктура, которая пытается сберечь универсальную историю, но как раз в этой попытке оно осуждено на неудачу. Более того, именно модель современного демократического государства способствует, и на этом мы более подробно остановимся позднее, исчезновению универсально исторической размерности. Кроме того, в наше время к тотальному господству государства, которое в своем стремлении сохранить универсально исторический взгляд на мир его упраздняет, добавляется еще несколько взаимосвязанных обстоятельств.

Угасание универсальной истории – длительный процесс и начинался он отнюдь не тогда, когда вдруг стали говорить о конце истории. Модель универсально исторического взгляда подтачивается давно и с многих сторон. Кроме исчезновения наиболее оптимального трансцендентального означаемого, фигуры христианского Бога, достаточно давно происходит обесценивания двух пластов, которые сущностны для исторического взгляда, а именно: утрата ощущения неожиданности будущего, новизны, и утрата старины, прошлого, что подрывает, на наш взгляд, сами основы модели универсальной истории.

Итак, новизна, или по сути ориентация на новацию. Новация в современной культурной ситуации становится все более и более предсказуемым, и это связано прежде всего с самим «схлопыванием» открытого исторического горизонта, дублирует это «схлопывание» и его усиливает. Старое также утрачивает свою привлекательность и ценность. Лишь один пример из современности: вещь, купленная сегодня, завтра оказывается в связи со все более убыстряющемся прогрессом технологии производства обесцененной, она может быть приобретена за гораздо более низкую цену без потери качества. Это происходит, конечно, не только на обыденном уровне существования человека, который, как известно, достаточно мощно фундирует наше мироощущение, мировосприятие, и соответственно сознание и процесс познания, но и в сфере научного исследования: любая докторская или кандидатская диссертация должна быть новым вкладом, новым решением; т.е. никто не стремится уже к собеседованию с прошлым, прошлое должно быть в научной сфере обязательно превзойдено, и это сущностный «предрассудок» науки, сформованной по образцу «воли власти» знания разума, что было «заложено» еще Ф.Беконом.

***

[/i][/b]

Попытаемся теперь суммировать то, что мы выяснили в отношении универсально исторической размерности, отслеживая некоторые сущностные моменты ее генезиса.

Итак, можно суммировать следующее: мы выяснили, что

1. универсальная история есть лишь определенная перспектива, «взгляд», свойственный человеческому познанию в определенный, опять же, «исторический» момент. Эта перспектива имеет свое историческое начало, а также причину своего возникновения. Универсальная история – это взгляд европейской культурной традиции;

2. универсальная история есть вид, конфигурация эйдетической сферы, которая, через со-бытийность бытия пронизывает и реально происходящее;

3. причиной возникновения универсально исторической перспективы, а следовательно, всей сферы исторического свершения явилась инкорпорация христианской доктрины, сформировавшей благодаря свойственной христианству эсхатологии и учению о предустановленном плане определенную историческую перспективу человеческого сознания и постижения общего контекста события;

4. универсальная история есть эйдетическое образование, связанное с возникновением «человечества вообще»;

5. универсально историческая перспектива рожается при «совмещении» и пересечении двух «контекстов», окружений-определений – определения-контекста человека и человечества;

6. для функционирования универсально исторической размерности сознания важно формирование не только идеи универсального человечества. но и, как схолия подобного положения, равенство индивидов. Все это обеспечивалось базистными положениями христианского вероучения, хотя, понятно, их конкретная реализация наступает уже на излете христианства;

7. универсально историческая размерность эйдетики возможен лишь тогда, когда горизонт зримого формуется взглядом, который «видит» бесконечность.;

8. универсально исторический взгляд обладает бесконечной перспективой как в отношении пространства, так и в отношении времени;

9. функционирование универсально исторического «взгляда» и самой исторической матрицы предусматривает «завязку» телоса и начальной причины на фигуре трансцендентального означаемого, топос которого вынесен за пределы происходящего и как раз благодаря своему трансцендентному положению обеспечивает ракурс всеобщности. Первоначально роль трансцендентального означаемое совпадало с христианским Богом;

10. фигура Бога может замещаться, при этом функционирование универсально исторической матрицы (сама конфигурация исторического «взгляда») не претерпевает существенных изменений.

Все вышесказанное обеспечивало как появление, так и нормальное функционирование и единство универсально исторического измерения, исторической перспективы, размерности и конфигурации сознания и коррелирующей и формуемой этим сознанием реальности. Действительно, универсально исторический «взгляд» выявляет единство направления, причины, смысла и цели. Мы уже видели, что это единство обеспечивалось в христианстве, как в той доктрине, которая «породила» историческое измерение, фигурой Бога. Бог гарантировал единую цель, смысл исторической размерности. С исчезновением, «смертью» Бога, которая произошла гораздо ранее того момента, когда о ней с помпой возвестили Штирнер и Ницше, исчезла связующая крепь системы, но система продолжала функционировать, замещая фигуру Бога на иные «сущности». Всеобщее историческое движение как определение человека и человечества, как «история-случай», взятая во всемирном масштабе с добавлением смысла случающегося, через этот смысл выявляет систему означивания. Историческое событие имеет смысл, то есть обладает, вынесенной за рамки происходящего, формующей причиной. В историческом движении всегда вырисовывается нечто, что через историческое событие означивается. Означаемое исторического развертывания есть трансцендентальное означаемое, причем топос трансцендентального означаемого должен, по своему определению, быть достаточно единообразно локализован. Историческое событие в ракурсе наличия трансцендентального означаемого должно и может иметь единый и однозначный смысл, который вбирает в себя все смыслы происходящего и примиряет их между собой. Даже если в системе в той или иной степени присутствует определенный дуализм, как, например, в гегелевской системе или системе марксизма, он все равно «снимается» в общей, примиряющей противоположные смыслы «точке».

Иными словами, историческое измерение эйдетической сферы стремится всегда выявить ту точку, которая, подобно точке на горизонте, обеспечивает сходимость и определенное перспективное единство всей эйдетической сферы, а значит и всей конфигурации выстраимого через соприсутствие и соформование реальности человеческого со-бытия. И эта матрица была как раз сформована христианством, которое явилось подлинным «создателем» исторической размерности эйдетической сферы. Подобная система, а именно система (эпистема, конфигурация и размерность «пространства» знания и со-бытия) исторической размерности эйдетической сферы может существовать лишь тогда, когда можно обнаружить или хотя бы постулировать наличие трансцендентального означающего, обеспечивающего единство перспективы универсально исторической размерности. Она будет функционировать лишь тогда, когда можно согласовать или объединить все смыслы событий в общем «пространстве».

Угасание христианского мироощуения и мировидения, христианского взгляда на мир ведет к угасанию общего единства эйдетической сферы, единства перспективы этой сферы, единения индивида и суперструктур. Началом и причиной этого положения является несколько причин. Прежде всего история стала не просто ощущаться или переживаться, обеспечивая через эк-зистенциальность эйдетической сферы историческую конфигурацию этой сферы культурной реальности, а стала «предметно-наглядной», если использовать термин Хайдеггера, представленностью пред-ставления. «Сумерки», «закат» Бога и Богов начинается именно тогда, когда возникает субъект, замещающий в конце концов место Бога. Именно субъект становится той «точкой схождения», обеспечивающей перспективное единство конфигурации современного культурного пространства и берущей на себя ответственность за судьбу этой конфигурации. Возникновение субъективности связывается, как правило, с именем Декарта. В отношении же «открытия» истории как «субъекта», как наглядно пред-ставленной, «пальма первенства» принадлежит Бэкону. Историческая размерность человеческого существования стала зримой, естественно, гораздо ранее Бэкона; но именно Бэкон «соединил» представленность с историей, связав историческую размерность с субъективностью. С этого времени универсально историческая размерность эйдетического горизонта сознания тесно связана с субъектом, его местом, его осмыслением и данностью в общем культурном пространстве реальности человека и его со-бытия. С этого же времени субъективность как матрица репрезентирует и пытается удерживать универсально историческую размерность эйдетической сферы сознания, поскольку функционирование трансцендентального означаемого опирается на представленность представления, свойственную субъективности. Само же трансцендентальное означаемое, которое формует не только историческое измерение, но и его единство, обеспечивает причинную со-пригнанность исторических событий между собой и с самим трансцендентальным означаемым, функционирует как субъект.

Поэтому «судьба» исторической размерности эйдетической сферы тесно связана с «судьбой» субъективности и трансцендентального означаемого. Речь, без сомнения, не идет о том, что трансцендентальное означаемое есть субъект, а о том, что трансцендентальное означаемое функционально опирается на ту интеллектуальную матрицу, которая задана субъективностью. Функционирование «субъективной» матрицы и, соответственно, трансцендентального означающего возможны лишь тогда, когда есть возможность сохранения, если не «чистого» единства, опирающегося на определенное «центральное» положение субъекта, то, по крайней мере, «кодового» единства субъектов, своеобразное удержание их в общем смысловом пространстве, которое пытается безуспешно удержать в своем пропедевтическом арсенале демократическое государство.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.- 193 с.

Часть II. История об истории

Глава VI. Современное состояние исторической размерности

Конечно, в нашей книге мы уже не раз касались современной ситуации универсально исторического взгляда и, соответственно, современного статуса модели универсальной истории. Теперь пришло время более подробно рассмотреть современное обстояние дел в отношении универсально исторического взгляда, размерности сознания. Это позволит нам подойти к той матрице, которую мы сможем использовать при построении любого типа всеобщей истории в ситуации «смерти истории», идет ли речь об истории культуры, истории философии, государства. То, что речь может идти о любом секторе единого универсально исторического взгляда или любом временном отрезке – дела не меняет, ибо взгляд, смотрящий исторически, отражает единый взгляд современной ментальности.

Мы уже говорили, что современное интеллектуальное пространство можно характеризовать как пространство, где происходит изживание субъективности. Субъект как таковой поставлен под вопрос. Можно выделить несколько моментов-симптомов, достаточно эксплицитно фиксирующих наличие этого процесса. Первое – это гуссерлевская феноменология, которая говорит о том, что субъект как таковой должен быть еще конституирован, т.е. установлен, создан, сформован. Субъект не является некой изначальной данностью, бесспорным основанием. Далее, к изживанию субъективности можно отнести и экзистенциализм М.Хайдеггера, осуществляющий прямую атаку на субъективизм европейской философии и метафизики. Особое место в этом процессе принадлежит структурализму и постструктурализму, в которых фиксируется «распыление» и децентрация субъекта и исчезновение трансцендентального означающего. К этой тенденции можно, без сомнения, отнести и психоаналитическое структурирование психики, пересматривающую схематику и положение рациональности, а значит как представленность субъекта, так и функционирование матрицы субъективности. Все это – звенья одной цепи. Следствием подобной тенденции в отношении универсально исторической размерности является невозможность нормального функционирования самого трансцендентального означающего, фундируемого субъективной матрицей и существования хотя бы единства кода, могущего собрать «рассыпающееся» многообразие и количество смыслов случающегося. Отсюда вытекает неспособность удержания единства универсальной исторической размерности эйдетической сферы, а также утрата универсально исторической размерностью того, что как раз и давало возможность ей быть именно эйдетической размерностью, т.е. размерностью, контролирующей и конфигурирующей эйдетическую сферу.

Поэтому можно сказать, что в современной ситуации оказалось возможным распадение единого смысла исторического события и единообразного исторического течения, и следовательно, история как таковая оказывается поставленной под вопрос. Соответственно, исчезает сама возможность говорить об истории как таковой, универсальной истории, как общей размерности и конфигурации эйдетического пространства. Есть много историй, историй, которые формуются и удерживаются как таковые каким-нибудь одним ракурсом, каким-нибудь одним «смысловым полем». Но, одновременно, это «смысловое поле» может существовать лишь при наличии и нормальном функционировании других «смысловых полей», других ракурсов – некий «конфликт-взаимоположенность» Иных. Таким образом осуществляется угасание макроистории и реставрация модели микроистории, замещающей модель универсальной истории.

Современную ситуацию (в отношении исторической размерности), когда утрачены единый «центрирующий» на себе субъект и единое трансцендентальное означающее, мы постараемся проиллюстрировать двумя сюжетами.

1. Точка маятника Фуко истории

Субъект, который по сути своей есть наследник и преемник почетного места Бога, и, соответственно, субъективная матрица вообще «получили» в наследство и ту «атрибутику», которая принадлежала в средневековой конфигурации культуры Богу. Речь идет о «креативной» способности, способности к творению, творчеству. Субъект, который «трансформировался» в наше время «просто» в человека, замещая место Бога, беря ответственность Бога на себя, может присвоить себе и способность не только выявлять новое прочтение истории, новую интерпретацию исторического действия, но и делать это произвольно, по собственной «прихоти». Если это выразить «гегелевским» языком, то отныне единичность может устанавливать произвольно всеобщие законы истории.

Конечно, о том, что историю постигает тот, кто ее творит, было известно еще Дильтею, а еще марксизм (или тот же позитивист О.Конт) верили в то, что возможно познание (а следовательно и прогнозирование-подчинение) универсально исторического процесса. Речь, естественно, идет не об этом, поскольку все они «работали» «серьезно» еще в системе, где не была ликвидирована возможность трансцендентального означающего. Речь идет о современной ситуации, а именно ситуации персонажей «Маятника Фуко» У.Эко.

Вообще любой тип истории представляет собой определенным образом «препарированный» поток исторически расставленных событий. Эти события расставляются согласно определенной, заданной «сетке», заданной матрице, которая контролирует размещение этих событий, а также то, что и под каким углом зрения попадает в поле зрения историка. Эта же сетка задает меру значимости и интерпретации события. Расстановка же событий осуществляется, как правило, согласно причинно-следственным связям, а также в согласовании с трансцендентальным означающим, которое контролирует как саму «сетку»-матрицу, так и причинно-следственные связи. Грубо говоря, в универсально историческом горизонте сознания и конституируемом сознанием течении исторических событий все имеет свою причину и свое значение, но весь вопрос в нахождении этих причин и означаемого. В ситуации же, когда мы не имеем трансцендентального означаемого как такового, историческое течение представляет собой «текст» без смысла, текст, который может быть препарирован и интерпретирован как угодно. Удержать универсально исторический горизонт можно, конечно, восстановив трансцендентальное означаемое, единый смысл происходящего. Этим делом и занимаются персонажи Умберто Эко, пытаясь найти единый код исторического процесса. Ключ к этому коду исторического процесса задается таинственной историей ордена тамплиеров, а также найденной «зашифрованной» запиской. Дело в том, что исследования истории тамплиеров позволяют персонажам У.Эко предположить, что тамплиеры обладали неким сокровенным знанием о силовом средоточии (некий «пуп» Земли») Земли, минимальные манипуляции в котором могут произвести катастрофические последствия в других частях нашей планеты. Однако чисто технологически уровень знаний не позволял тамплиерам освоить эту силовую точку, почему они, возможно, и решили дождаться более благоприятных времен, старательно зашифровав и разделив сокровенное знание. Подобная интерпретация событий истории изменяет само смысловое наполнение исторических событий, которые оказываются теперь контролируются новым трансцендентальным означаемым – Планом тамплиеров, которым, возможно стали обладать несколько приятелей в романе У.Эко.

Понимание исторического следа, исторического факта, который может быть интерпретирован и в процессе интерпретации обрести свой смысл, базируется на определенном предзаданном горизонте возможных смыслов. Любой исторический «факт» может быть проинтерпретирован иным, чем принято, способом, важно найти ту «точку опоры», неподвижную точку маятника, вокруг которой можно выстроить возможную интерпретацию. Неподвижная точка, точка «маятника Фуко» и есть «центрированная» точка трансцендентального означаемого, вокруг которой можно выстроить окрестность событий. Понятно, что можно так, а можно и иначе. В любом случае «текст» исторического движения желает быть означающим означаемого. Он не может выносить ситуации нонсенса, когда история «говорит» лишь для того, что что-то «говорилось» без смысла, без значения, когда происходящее просто случается, происходит, ибо речь всегда идет прежде всего о человеческой, т.е. об осмысленной, ситуации. Если прежний смысл или прежнее значение поставлены под сомнение, то «текст» истории все равно желает быть понятым, исторический горизонт, задавший современную конфигурацию культурного ландшафта, еще имеет возможность «найти» свое трансцендентальное означаемое, свою «точку маятника», указующую направление, в котором может быть найден смысл случающегося.

Но дело все в том, что открытое направление сразу стремится стать реальным трансцендентальным означаемым и начать конролировать процесс означивания и, следовательно, приступить к трансформации направления исторического процесса. То, что подобное возможно мы могли убедиться на примере марксизма, когда трансцендентальное означаемое сформовало, «подогнало» под себя и изменило реальную историю через телос – коммунизм. Достижим ли коммунизм, возможно ли его построение – это вопросы спорные, если не сказать ложные. Но то, что подобный телос подогнал под себя реальность и сформовал ее строго определенным образом – это на своей собственной «шкуре» почувствовали миллионы людей, живших при реальном социализме.

Отличие марксизма от «истории» У.Эко лишь в том, что если первый «делает» все серьезно, то «трое приятелей» у Эко, и, соответственно, сам Эко, не принимают вначале «свою игру» за реальную интерпретацию и поиск подлинного трансцендентального означаемого, кода исторического процесса. Но только «вначале». «Точка», топос трансцендентального означаемого будучи зафиксированным, создает само это трансцендентальное означаемое, для которого, для того, чтобы быть формующим началом всеобщей истории, вовсе не необходимо реальное существование. Возможно – как мы только что видели на примере нереального коммунизма – изменение исторического течения событий. Также и у У.Эко фантастическая интерпретация, когда всеобщая история прочитывается как План тамплиеров, может вступить в реальный поток событий и имеет шанс оказаться действительным «скрытым» и утерянным Планом истории, который действительно осуществляется. Нереальное, фантастическое по сути ни чем не отличается от любых »самых научных» исторических теорий. Мы можем в любой «точке» – комбинаторика текста истории может нам дать бесконечное количество связей, могущих нести смысл, который окажется трансцендентальным означаемым или его манифестацией – создать трансцендентальное означаемое, мы – подлинные и единственные творцы истории и можем по своему произволу изменять ее течение, причем во всеобщем масштабе.

2. Со-бытие «Проекта Революции в Нью-Йорке»

Чтобы пойти далее в анализе современного состояния исторического взгляда, мы воспользуемся другим примером – это «Проект революции в Нью-Йорке» Роб Грийе. «Проект революции в Нью-Йорке» иллюстрация истории, но история не «бытия», а та модель, которую я назвал бы, со-бытийной историей. Историческая разверстка со-бытия не может быть однонаправленной и обладать единым центром, который может «трансформироваться», как это случилось в «Маятнике Фуко», в трансцендентальное означаемое. Таково, мы считаем, реальное положение дел: микроистория замещает макроисторию, ликвидируя саму возможность привязки к единой точке зрения и к единому топосу.

Нас в данном случае – «Проект революции в Нью-Йорке» – интересует со-бытийная конфигурация построения данного текста. Мы не будем анализировать данный текст, или его интерпретировать – он слишком открыт и поэтому любой может найти для него «точку маятника Фуко». Мы позволим себе лишь несколько штрихов, которые добавят «со-бытийности» в со-бытие «Проекта».

В работе Роб Грийе нет единства, которое чаще всего гарантируется «единством обложки» книги, как нет единой «точки наблюдения», гарантирующей связную текстовое оформление истории. События описываются «одновременно» с разных «наблюдательных пунктов». Позиция автора, описывающего случающееся, постоянно смещается и незаметно трансформируется в рассказ самих персонажей. Наконец, «реальность» описываемых событий переплетена с воображаемым миром повествующих «лиц». «Реальность» однопорядковая с фантазмом и бредом, мечтой и т.п.

Роб Грийе наверное один из немногих, кто, по нашему мнению, «корректно» описывает со-бытие события и, соответственно дает модель к построению истории современного типа. Со-бытие не дается как рядоположенность сущих, оно есть не то, что установлено «изначально», а есть то, что со-формуется в «многомерном» пространстве, пространстве в свою очередь формующемся в ином временном континууме, где нет четко фиксированных прошлого, будущего и настоящего. Наконец, со-бытие события дается прежде всего в субъективной и эйдетических сферах, но не таким образом, когда есть возможность любого вида «центрации», создании привилегированного топоса, привилегированной телоса или перспективы. Топос со-бытия события открыт любым перспективам, любым центрациям, любым временным смещениям. И этот нелокализуемый топос со-бытия есть одновременно нелокализованный и нецентрируемый – трансцендентальное означаемое – топос современной истории.

3. Со-бытие истории и конец истории

Выбранные два сюжета – «Маятник Фуко» и «Проект революции в Нью-Йорке» – своеобразная характеристика современного состояния универсальной исторической размерности, истории вообще, во-первых. Во-вторых, эти сюжеты достаточно рельефно, по нашему мнению, очерчивают свойства, характеристики, схематику современного статуса исторической размерности, а также ее связь с фактичностью происходящего и «конкретикой».. Мы уже указывали, и в дальнейшем еще не раз обратимся к этому сюжету, что современное состояние структуры нашего сознания и коррелирующей с ним реальности, в целом может быть описано как состояние утраты незыблемости (если не утрата вообще) трансцендентального означаемого, и соответственно, невозможность выявить некую однозначную линию исторической причинности. Соответственно, история как таковая, лишившись своей формующей причины, поставлена под вопрос – тезис о конце истории. И это, наверное, основное событие в истории об универсальной истории: все остальное по сути лишь следствия. В свою очередь «исчезновение» трансцендентального означаемого есть следствие десубъективации (децентрации, распыления и т.п.), т.е. того состояния, когда сам субъект поставлен под вопрос и нуждается в конституировании.

Иными словами, конец универсальной истории как бытия и как размерности сознания есть следствие конца незыблемого положения субъекта в любых его «ипостасях». Понятно, что ничего ужасного в этом конце истории нет. Во-первых, это не так уж страшно, ибо исчезновение универсальной модели истории не есть исчезновение микроистории, истории как случай, замещающей макроисторию. Микроистория, как мы уже замечала вечна ровно в той степени, в какой вечен человек, ибо в конце концов, люди всегда будут рассказывать друг другу истории. А во-вторых, конец «истории вообще», данной как универсальная история как бытие и как размерность сознания, не является концом времен, наподобие Последнего суда христианства. Речь идет, прежде всего о том, что постижение исторической размерности сознания и бытия нуждается в определенной корректировке, в которой также нуждается сама модель описания временного повествования..

Универсальная историческая размерность изначально ориентирована на трансцендентальное означаемое, и нет нужды «убирать» эту ориентацию, тем более, что она все равно при функционировании эйдетической сферы в современном ее состоянии как телос этой сферы необходимым образом пытается восстанавиться хотя бы потому, что уничтожение, угасание фигуры трансцендентального означаемого не поддерживается угасанием других компонентов исторического сознания: в нем присутствует и идея универсального человечества, и та модель взгляда, который видит бесконечность. Наконец, эйдетическая сфера не может вынести бессмысленности происходящего, мы всегда будем находить смыслы. Но необходим пересмотр тех «свойств», характеристик, которые мы приписываем исторической размерности сознания и конституируемого им со-бытия.

Прежде всего, универсально историческая размерность, несмотря на то, что она есть эйдетическая размерность, касается не только «малых собраний», но и конкретно каждого человека, его субъективности. Историческая размерность будучи размерностью эйдетической сферы не может быть дана изолированно. «Бытие вообще» не дано изначально и изолированно, оно вписано в структуру со-бытия и через него получает свою определенность. Бытие-как-история подчиняется той же схематике: оно получает свою определенность, само «бытие» через процесс конституирования со-бытия события. Размерность же со-бытия события иная. И мы уже пытались на примере фразы Фр.Ницше наметить основные ее «характеристики».

В этом отношении история, которую может «написать пока лишь декларируемая нами методология, есть история-как-со-бытие и она с необходимостью «повторяет» общую структуру и схематику многосферного, постоянно конституируемого со-бытия. Со-бытие дается как со-гласование (взаимосогласование) и со-конституирование сфер – «внеэйдетическая реальная данность», субъективность, и эйдетика – реальности, любое «бытие». «Зыбкое» положение трансцендентального означаемого вызвано тем обстоятельством, что понятие смысла события ориентировано на однозначность (или по крайней мере на однозначность кода, некое кодовое единство) и определенную предзаданность. Любое сущее, любая сфера со-бытия находится в процессе постоянного взаимоконституирования, со-гласования. Поэтому оно это сущее не может быть дано как нечто незыблемо субстанциональное, центрированное или привилегированное. Любая «незыблемость» должна еще быть конституирована, ибо она дается интенционально, т.е. как постоянно снимаемый промежуточный результат направленного процесса. Т.е. мы можем говорить не о бытии любого сущего, а интенциональности, направленности на бытие со-бытия события. Это же верно в отношении смысла, и в отношении смысла универсально исторического горизонта: он интенционален. Вообще, наверное корректнее говорить не о смысле, а о направленности на смысл. При этом необходимо учитывать, кем и как устанавливается смысл. Смысл устанавливается в том числе в субъективности, поэтому он подчиняется «характеристикам» этой сферы: интенциональность, сущностная нелокализованность, креативность (План истории всегда может быть создан) и проброшенность не только в будущее (будущее будущего, прошлое будущего и пр.), но и в прошлое (прошлое будущего, прошлое прошлого и т.п.). Смысл не есть просто интенциональная данность эйдетической сферы, он обретается как раз при со-гласовании всех сфер, поэтому он со-гласуется, принимая на себя сущностные характеристики, со всеми «агентами» со-бытия события. И это относится, прежде всего, к историческому событию, которое должно быть осмыслено как постоянно конституиремое историческое со-бытие.

Далее, универсальная историческая размерность «наполнена» временем. Со-бытие события вообще временно, но и само время «проходит» процесс со-гласования. Время со-бытия не является сквозным и линейным, оно также есть процесс взаимоконституирования сфер реальности, но прежде всего процесс взаимоконституирования самих времен. Изначально дано не какое-либо временное измерение, но со-временность всех времен. Процесс конституирования временной определенности открыт движению в любом «временном направлении», а касательно универсального исторического процесса мы можем говорить, что прошлое происходит сейчас, ибо смысл прошлого деяния может быть создан как сейчас, так и в будущем, которое мы планируя делаем будущим настоящего.

Трансцендентальное означаемое в подобном ракурсе, лишаясь однозначности и любого репрессивно-привилегированного положения, оказывается означаемым, которое должно (и поэтому может быть) быть конституировано, но конституирование его никогда не заканчивается, оно есть интенциональность трансцендентального означаемого, «направленность на» трансцендентальное означаемое. Цель, План, Смысл истории понимаемой как история со-бытия развертывается как интенциональное движение. Вместо фиксированного положения мы должны установить направленность на фиксацию, которая должна еще конституировать, оправдать и создать эту фиксацию, это привилегированное положение. При этом необходимо учитывать, что любой топос со-бытия всегда нелокализован, всегда ускользает от любой определенности, всегда «в пути», всегда требует креативных усилий по своей «относительной» фиксации.

Таким образом, история как со-бытие дает нам иную размерность эйдетической сферы. Прежде всего, история, данная в ракурсе со-бытия, дается именно как со-бытие, т.е. как процесс постоянного и непрерывного взаимоконституирования и направленности на это констируирование. Далее, этот процесс не может быть однозначно локализован ни во временной размерности, ни в смысловой определенности. Историческое событие в ракурсе со-бытия всегда рискует быть утерянным, и лишь ее со-бытийность (и прежде всего со-бытийность с нами, живущими «здесь» и «теперь», и, одновременно, в «не-здесь» и «не-теперь» смысловом топосе со-бытия) дает событию состояться, быть современным, а значит со-временным. Само историческое событие, ставшего в со-бытийном горизонте событием нашего со-бытия, борется и обретает свое бытие, свой смысл, свою цель.

Но тогда модель истории как исторического со-бытия оказывается распыленной на множество интенциональных по своей сути отсылок.. Как тогда нам писать, думать рассуждать об истории, если мы утрачиваем по сути даже призрачную возможность не только истины в истории, но вообще какой-либо однозначности?

Прежде всего – это не конец, не апокалипсис. Одна размерность эйдетической сферы сменяется другой; и это – тот факт, с которым просто приходится считаться. Вот и все. Все происходит тихо, даже не заметно. И так должно быть, ибо самое главное подчас происходит без помпы, настолько замаскированно, что о причинах сдвига приходится лишь гадать – как, например, внезапное возникновение и расцвет субъективности и индивидуальности. И так – что же для нас, здесь и теперь, значит, что истории больше нет. Прежде всего – что нет одной из тех идей, которые контролируют индивидуальность, предписывая, подобно морали, с которой модель универсальной истории генетически связана, определенные способы поведения и видения реальности. Мы уже говорили о том, что универсально историческая размерность человеческого мышления с необходимостью и помимо осознания и воли индивида, вписывает его в тотальность общего телоса. Иными словами, исчезновение универсально исторического горизонта способствует, с одной стороны, либерализации человека, с другой, – налагает на него же ответственность за поиск способов или отказ от согласования личного телоса с общей целью.

«Смерть» истории – это смерть смысла человечества как тотальности, подчиняющей своим целям каждого индивида. Кроме этого – это нарочитый отказ от единства, которое есть единство с главенством общечеловеческих ценностей, т.е. ценностей, которые через исторический горизонт, сходящийся в определенной точке. Ибо если «звезды сосчитаны, песчинки – тоже», что еще невозможного может выполнить тотальность? Иными словами, когда человек может «в одиночку» осуществить контроль за своим близлежащим, и даже за отдаленным, происходит крен в сферу неисторичности (вернее миркоисторичности) эйдетической сферы. В результате этого процесса цель, как репрезентант трансцендентального означаемого, оказывается помещенной в самом индивиде. И это – реалия современности развитых капиталистических стран. К перемещению телоса «внутрь» индивидуальности прибавляется отсутствие «одушевляющей» общество идеи (или ценностей), является ли эта идея идей религии или идей, навязанной государственными институтами.

Как уже указывалось, в наше время центрированием ценностей, выстраиванием иерархического порядка занимается государство. То, что государство и универсальная история несовместимы, может показаться все же не очень понятным. Ибо государство эксплуатирует историю, использует ее в своих пропедевтических целях, т.к. любое государство, знает оно об этом или нет, имеет свое «Министерство Правды» (Дж. Оруэл «1984»), переписывающее и кроящее универсальную историю. История, собственно говоря, может существовать лишь тогда, когда трансцендентальное означаемое вынесено за пределы государства. Если телос общества находится в государстве, которое «по определению» почти идеально, то и исторической размерности «угрожает» опасность исчезнуть, поскольку этот телос оказывается в близлежащем, т.е. фактически устраняется отложенная длительность, которая должна быть присуща топосу трансцендентального означаемого. Если телос может быть осуществлен за довольно короткий срок, т.е. вписан в близлежащее, то он перестает быть консолидирующей задачей. И действительно, когда государство объявляет свое текущее состояние «почти идеальным», то мы не можем говорить о присутствии универсальной исторической размерности в данном обществе. Древний Рим, Греция, Индия, Китай, современные развитые капиталистические страны – тому пример. Подлинную универсально историческую размерность можно обнаружить лишь в Средневековье, когда цель вынесена за пределы государства или, например в марксистско ориентированных странах, когда государство является лишь средством для построения идеального общества.

И все же еще раз зададим вопрос: «Что изменится или изменилось с исчезновением исторического видения мира?». Реальность не изменилась; как говаривали дзен-буддисты: «Горы остались горами, реки – реками». Изменилось соотношение человека и социума. Субъект, индивид, потерявший определенный ракурс зрения на мир, определенную интерпретацию мира, утратил с ней возможность полагать свою цель, а значит определять себя, за пределами самого себя. Иными словами, та ответственность, которая со смертью Бога «перекладывалась на плечи» то какой-нибудь созданной человеческим гением конструкции типа абсолютной идеи Гегеля или государства, полностью ложится на ответственность человека. Конечно, он утрачивает в некотором роде ответственность за тотальные структуры, за государство (которое «вот-вот» станет идеальным…), за человечество, за некое «общее дело», утрачивает разомкнутый горизонт, который дарует полагание своего телоса вне пределов самого себя. Возможно, эта ситуация заставит пересмотреть ставшие уже традиционными взгляды на человека как на экс-центрическое, эк-зистентное сущее, полагающее себя вовне себя, поскольку полагать цель свою человек опять же будет, как это и делали многие поколения до него, в близлежащее, с тем лишь существенным отличием, что близлежащим стало дальше. Оно уже не может быть гарантированно сосчитано и подчинено властному присутствию человека.

В этом смысле конец истории – это конец новоевропейского субъекта, ориентированного на открытость. Это с одной стороны. С другой, этот процесс есть полное развертывание уже заложенного в новоевропейском субъекте: предельное торжество индивидуальности, подчиняющей своему владычеству любую тотальность. И в этом смысле апокалипсис универсальной исторической размерности – это рождение анархизма индивидуальности, того анархизма, который лишь был «прощупан» М.Штирнером и Фр.Ницше. Того анархизма, который обращает движение, формующее индивида: движение идет от индивида к тотальным структурам, а не так, как сейчас, от тотальных структур к индивиду, ибо в век компьютеров звезды уже подсчитаны, так же как и песчинки на берегу морском. Возможно, те песчинки, которые, как думал М.Фуко, лишь до первой волны сохранят на берегу написанное имя человека…

Примечания
  • [1] Кьеркегор C. Страх и трепет. М., 1993. С. 32

  • [2] Прокопий Кесарийский. Война с персами / Прокопий Кесарийский Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. М., 1993. С.7
  • [3] Там же
  • [4] Там же С. 202.
  • [5] Прокопий Кесарийский. Война с вандалами / Прокопий Кесарийский Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. М., 1993. С.7.С.149
  • [6] Прокопий Кесарийский. Тайная история / Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. М., 1993. С.337

  • [7] Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 139.
  • [8] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 11.
  • [9] Там же. С.41.
  • [10] См. следующую часть.

  • [11] См. об этом третью часть.

  • [12] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.I, М., 1993. С.43.

  • [13] Кьеркегор C. Страх и трепет. М., 1993. С. 32.

  • [14] Ср. высказывание К.Леви-Стросса: «…история не больно-то отличается от мифа. И то, что верной для первой, тем более верно для второго». Леви-Стросс К. Сырое и приготовленное. М., 1999.

  • [15] Шпенлер О. Закат Европы. М., 1993. С. 208.

  • [16] Достаточно вспомнить те схоластические споры о том, обладает ли женщина душой (т.е. по сути является ли она человеком), или, немного позднее, стоит ли считать аборигенов Америки людьми.

Комментарии

Гипертекст истории

Аватар пользователя Андрей Володин
Андрей Володин
понедельник, 09.06.2003 05:06

Книга "Гипертекст истории" представляет, как кажется знаковое и важное событие, как для развития истории, так и для осмысления изменяющихся сегодня основ нашего бытия. Между дикостью и "матрицей" современному человеку приходится делать выбор, который оказывается не таким простым и банальным, как представляется скептикам. Выбор основывается на моделях знания и информации, которые окружают нас. Причем, можно предположить, что мы находимся в ситуации близкой к точке бифуркации, выбор в которой сможет принципиально изменить и окружающий нас мир и нас самих. Замечу, как профессиональный историк, что предложенная Б.Г.Соколовым гипертекстовая модель исторического повествования (С. 159; хотя правильнее говорить скорее о представлении, потому что повествование всё-таки линейно и сюжетно) действительно оптимальна как для восприятия, так и для передачи сведений и знаний. При этом такая модель интересна не только теоретически, но и практически...

Гипертекст истории

Аватар пользователя Виктор К
Виктор К
воскресенье, 12.11.2006 19:11

Автор заслуживает похвалы. К сожалению не все еще прочитал. После с.158 не имел пока доступа ознакомиться. Спасибо

Гипертекст истории

Аватар пользователя Дмитрий Грачев
Дмитрий Грачев
понедельник, 05.03.2007 13:03

По поводу статьи об исторических книгах Прокопия Кесарийского: Автор противопоставляет как черное и белое "Книги войн" и "Тайную историю", но лично у меня по прочтении этих книг не возникает ощущения, что в первых Прокопий дает позитив, а во второй негатив. "Война с персами" дает весьма сложную и тягостную картину внешней политики на Востоке -- разорительные походы Хосрова с эффектным рассказом о гибели Антиохии и неубедительный мир с персами не вызывают ощущения превосходства Византии. Также и "Война с вандалами" рисует опустошительные склоки римских военачальников с местными племенами и с мятежными полководцами (тем же Стоцей, к примеру). В моих глазах "Тайная история" скорее дополняет, чем противоречит "Книгам войн". Вот насколько достоверны сведения и насколько оправдан обличительный посыл произведений Прокопия -- это вопрос не философский, а исторический.

Добавить комментарий