Этика в доктрине И.Канта и этика мифа

[101]

Если попытаться обобщенно охарактеризовать этическую систему Иммануила Канта, то, думается, будет правомерным утверждение о следовании установленной норме, как главном мотиве кантовской этики. Действительно, если оставить в стороне занимающие значительную часть [102] этической философии И. Канта оговорки и уточнения относительно источника и природы нравственных правил, способа придания им обязательной силы, остается бесспорным сам факт признания этического блага за следованием моральному закону. С этой точки зрения противоположное — нарушение нравственной нормы — видится чем-то совершенно лишним и бессмысленным, без чего можно было бы вообще обойтись.

Другими словами, этика И. Канта — это этика соблюдения нормы. И это кажется вполне естественным, ведь даже для обыденного сознания понятие нравственности неотделимо от необходимости придерживаться хотя и не писанных, но вполне сообщаемых на языке понятий, правил. Но можно ли представить себе этику нарушения нормы?

Замечательный исследователь фольклора В.Я. Пропп в своем знаменитом труде «Морфология волшебной сказки» выявляет ряд структурный элементов сказки, которые он называет функциями. Функции — это минимальные сюжетные ходы в приключениях сказочного героя, из последовательности которых складывается от начала до конца вся сказка. В числе самых первых сказочных функций В.Я. Пропп на обширном материале русского фольклора выделяет обращение к герою с запретом (приказанием, предложением, просьбой, советом и т.п.) и нарушение запрета 1. Исходя из постулируемого В.Я. Проппом закона последовательности функций, указанные функции, находясь в начале, непременно служат завязкой всего последующего повествования. Таким образом, нарушение предписания выступает предпосылкой начала событий, которые следуют всегда потом. Не будь его, не было бы и сказочной истории.

Представляется, что подобная картина характерна не только для русских волшебных сказок, но и для любого фольклорно-мифологического повествования. Можно указать в этой связи на распространенную у многих народов генетическую мифологему героя. В соответствии с ней рождение героя — по сути, первый акт в списке его славных деяний — происходит «ненормально». Герой появляется на свет вследствие нарушения родителем супружеской верности либо путем чудесного зачатия. Нередко герой сразу же и испытывает последствия своего «криминального» рождения, в наказание подвергаясь преследованию и гонениям.

Учитывая же известную для мифа тенденцию рассматривать вещи холистически (in toto), то есть, в неразрывном единстве, некой целокупности, когда любое частное действие или событие связывается с судьбами всей Вселенной, [103] уместно будет предположить присутствие названной мифологемы и в космогонии и, таким образом, нарушение, приобретая вселенские, космологические масштабы, выступает завязкой не только истории конкретного героя, но всей мировой истории. Действительно, для космологических мифов весьма характерно представление о неком форсированном вмешательстве в изначальный баланс как причине возникновения известного людям мира. Так, различные стихии и формы ландшафта возникают из частей тела убитого и расчлененного богами существа (Имир, Пуруша, Тиамат). У греков теогония представляется чередой космических путчей: Кронос отказывается повиноваться и серпом рассекает Урана, Кроноса в свою очередь низлагает «незаконнорожденный» Зевс. Даже библейская Книга Бытия (лат. Genesis — возникновение, начало) обнаруживает аналогичные мотивы в сюжетах о первородном грехе, первом жертвоприношении и убийстве Каином Авеля.

Переходя на более рафинированный уровень обсуждения проблемы начала в религиях авраамической традиции, можно отметить парадокс творения, сводящийся к трудноразрешимому вопросу: как мог совершенный Абсолют, которым является бог, произвести столь несовершенный мир? Также не понятно, для чего вообще понадобилось совершенному, а значит, самодостаточному и не испытывающему потребностей в чем-либо, Абсолюту творить мир?

В связи с этим выделяется тенденция, особенно заметная в рамках некоторых гностических учений, согласно которой творение рассматривается как чисто негативный, состоявшийся по вине злого умысла или преступной неосторожности, процесс. Мир появляется из-за активности злого Демиурга (как у маркионитов) либо (как у валентиниан) вследствие грехопадения Софии-Премудрости, в порыве страсти нарушившей гармонию эонов. В тесно переплетенных с южнославянским фольклором легендах богомилов — средневековой еретической секты — утверждается, что богу мысль сотворить землю подкинул дьявол.

Как бы то ни было, совсем не просто объяснить, почему все-таки Абсолют нарушил свою самодостаточность. На уровне онтологии эта проблема кажется неразрешимой. В Абсолюте по определению не найти какой-либо «поломки», некоего внутреннего сбоя, которые в силу причинно-следственной зависимости с необходимостью влекли бы творение, наподобие цепной реакции деления ядер урана, производящей энергетический выброс. Образно выражаясь, из единицы нельзя вывести необходимость двойки. Получается, что онтологически, «в пределах только разума» (И. Кант), творение необъяснимо. Мир, так сказать, [104] «незаконнорожден». Мира «по норме» не должно быть!

Признав, таким образом, невозможность онтологического оправдания творения остается только констатировать существование некоего иррационального влечения Абсолюта к Иному. Причем, думается, подобное влечение субъекта к иному наиболее общим образом позволительно будет определить как любовь. Парадокс творения находит свое разрешение, но не онтологическое, а этическое. В тайном, необъяснимом влечении Абсолюта коренится воля к созданию своего онтологического полюса, столь же упречного и несовершенного, сколь безупречен и совершенен Абсолют. При этом, что важно в связи с этикой И. Канта, такая любовь осуществляется не путем установления для объекта любви каких-либо норм, направленных на исправление его инаковости (ведь, в таком случае устранилась бы сама основа любви), а путем прощения такой инаковости.

Как видно, сама причина, внутренний движитель, исток и цель бытия заключаются в любви и прощении. Отсюда же вытекает осмысление несовершенства, порочности, как той предпосылки, без которой любовь и прощение были бы невозможны. Как это не покажется странным, но выходит, что принцип мироустройства состоит не в ранжире и обязательных нормативах, но, напротив, в дисбалансе, аномалии, перманентном вырывании вовне, за рамки правил.

Не менее важно то, что прощения не надо заслуживать. Заслуженное прощение — само по себе нонсенс. Прощение всегда даруется, дается «просто так». Любопытно в этой связи вспомнить про йазидов — последователей распространенного у курдов синкретического религиозного культа, которые в своих обрядах почитают дьявола, чем издавна привлекли к себе неприязнь и преследования со стороны христиан и мусульман. Но почему йазиды это делают? Они считают, что если бог по определению великое и благое существо, то его благосклонность и не надо специально провоцировать — все дается само собой. А вот дьявол, в отличие от бога, давать что-либо даром не способен, поэтому его надо умилостивлять, чтобы вредил меньше. Таким образом, самое ценное в учении йазидов — это их концепция бога как существа, прежде всего способного даровать.

Вообще прощение тем более подлинно, чем большего наказания на самом деле заслуживает прощаемый. С этой точки зрения произошедшее согласно Евангелиям прощение богом человечеству его грехов выглядит чистым эталоном прощения. Что побудило христианского бога простить человечество, так жестоко обошедшееся с Христом? «Ибо так возлюбил Бог мир…» — отвечает Евангелие [Иоан.: 3; 16].
[105]

Примечательно, что понятие чуда также связывается в евангельском повествовании с прощением. Христос совершает чудесные исцеления, прощая больным их грехи [Иоан.: 9; 2]. Здесь, как и в творении, природное подчиняется нравственному, онтология — этике. Излечение выглядит чудом, поскольку онтологическая норма плоти не дозволяет подобной метаморфозы. Но телесный недостаток при этом, собственно, не исправляется, а, как бы в обход упрямой нормы, прощается.

Если же обратиться к И. Канту, то можно заметить, что он, хотя и уделяет много внимания проблемам этики (наверное, впервые в истории философии выстраивая столь системное этическое учение), но кладет в основу своей этики разум. О любви И. Кант говорит мало, как будто лишь формально подыскивая для нее место в своей системе. Похоже, наивысшим кантовским достижением в этом вопросе выступает представление о «любви к моральному закону» 2. Прощение вообще не удостаивается специального внимания. И. Канту близка идея не прощения, а справедливости. Но справедливость и прощение — взаимоисключающие понятия. Справедливость — более юридическая категория, если вообще не «математическая», учитывая метафорический образ справедливости как взвешивания и характерную в таких случаях мораль «око за око», and go fifty-fifty… Прощение же в принципе несправедливо. Можно судить, но не прощать по справедливости. И. Кант недоумевает по поводу изречения апостола: «Он милует, кого Он хочет, и ожесточает, кого Он хочет» [Римл.: 9; 18]. «…данное положение представляет собой salto mortale человеческого разума» 3, — честно признает философ.

Позиция И. Канта может быть понята, если вспомнить эволюцию его мышления, шедшего от гносеологии к этике. Поэтому кантовская этика несет на себе отпечаток рациональности научного познания. Таким вот этическим мерилом И. Кант мерит бога. Отсюда для себя неожиданно можно перейти к очень интересной проблематике о допустимых способах постижения потустороннего. Так, имеем исходную аксиому: поскольку Абсолют принципиально инаков тварному миру, то никакие категории последнего охватить Абсолют не могут. Поэтому следует вообще отказаться от каких-либо положительных суждений о качествах Абсолюта, в крайнем случае, как это принято в традиции апофатического богословия, определяя его как «то, что не есть это». Правда, в католической [106] схоластике известен так называемый принцип analogia entis — аналогии сущего или аналогии бытия, согласно которому между нашим и потусторонним миром существует некоторая аналогия, которая вроде бы позволяет выводить кое-какие знания о мире ином. Но это все-таки не очень честно, ведь, основополагающего различия творца и твари никто не отменял, просто сделали вид, что со временем что-то могло измениться, и начали строить теории. Так что же, получается, что объективное познание существа бога вообще невозможно?

В 14 веке в Византии произошла занимательная история. Калабрийский монах Варлаам донес императору на афонских монахов, которые, по их собственным утверждениям, будто бы сподобились путем особого молитвенного служения «телесными очами» созерцать нетварный, божественный свет. Варлааму, воспитанному в рационалистической традиции аристотелизма, подобное показалось страшной ересью. Действительно, если бог, как утверждается, совершенно трансцендентен физическому миру, то никакое проникновение божественного начала в его подлинной онтологической природе в тварный мир невозможно, как невозможно быть творцом и в то же время тварью.

Для разрешения инцидента был созван Церковный собор, который, выслушав Варлаама и вставшего на защиту монахов Григория Паламу, признал право исихастов созерцать в своих кельях несотворенный свет. Палама сослался на упоминающиеся в Евангелиях лучезарное преображение Иисуса Христа на горе Фаворе и явление бога-отца в виде «облака светлого», что могли наблюдать присутствовавшие при сем апостолы. И что особенно характерно, «был из облака глас, глаголющий: Се есть Сын Мой Возлюбленный…» [Лук.: 9; 35]. То есть, и здесь противоречие находит не онтологическое, а этическое разрешение: нельзя вообще-то, но из-за любви чего не сделаешь…

В завершение хотелось бы заметить, что по аналогии с устоявшимся разделением рационального и иррационального (мистического) типов познания было бы правомерным выделять рациональную и мистическую этику, что наглядно проявляется на примере сопоставления кантовской этической системы и мифо-религиозной этики. Любопытно также, что если в рационалистическом аспекте познание и этика со всей строгостью разводятся в самостоятельные категории, то в мифологической перспективе они стремятся к специфическому синтезу. Подобный синтез заявляет о себе при рассмотрении феномена чуда, в то время как рационалистический подход оказывается тут бессильным.

Примечания
  • [1] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. — М., 1998. С.23-24.
  • [2] Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980. С.290.
  • [3] Там же. С.192-193.

Добавить комментарий