К проблеме европейского пессимизма как явления философии и культуры

[9]

Часть 1. Историческая

Философский пессимизм, его культурные и метафизические, даже научные формы, — вот тема этого небольшого очерка. Это именно очерк, следовательно вещь, имеющая все признаки наброска в виде той поверхности и неорганизованности материала, который неизбежно сопутствует постановке вопроса и первичной проработке темы. О ней мы скорее заявляем, чем даем основательное рассмотрение.

Судьбы европейского пессимизма — тема весьма объемистая и здесь мы ограничимся теми ее фрагментами, которые дают примеры и его необычного философского выражения, каким является учение Г. Файхингера 1, и его малоизвестных выразителей, преимущественно с культур-философской установкой, каким был Ф. Майнлендер.

Наиболее известным представлением европейского нигилизма, как известно, признаются А. Шопенгауэр и Н. фон Гартман. И действительно сила принадлежащих им философских аргументов в пользу этого миросозерцания и жизненной программы дала мощный толчок развитию пессимистического воззрения в Европе и [10] Азии. Но, что хорошо известно, Шопенгауэр считал истинным родоначальником пессимистической философии жизни И. Канта. Итак, кенигсбергский мыслитель признается отцом воззрений, поставивших под сомнение тезис об абсолютной и безусловной ценности жизни и изначальной осмысленности бытия. Этот взгляд на Канта был в начале 20-го столетия поддержан одним из крупнейших знатоков его философии упомянутым Г. Файхингером.

Однако формы, которые пессимизм приобрел в системе воззрений последнего, или в учении и жизненных решениях последователей Шопенгауэра лишь с весьма большими оговорками и ограничениями можно согласовать с философией Канта.

Проблема фикций в добывании и строении научного знания в такой ее прямой постановке не является актуальной ни в философии науки ни в теории познания. Она поглощена другими темами, время от времени возбуждающими к себе гносеологическое внимание, и с их точки зрения нередко может представиться упрощенной формулировкой этих более важных задач. Последние обычно связаны с изучением моделей в познавательной стратегии, роли абстракций или иных вспомогательных теоретических конструктов, условная и ограниченная функция которых всегда сохраняется в сфере рационального контроля.

Тем не менее в 10-е — 30-е годы нашего столетия указанная проблема была одной из весьма насущных в философии, весьма быстро оформившаяся в целое философское течение, солидарность с которым засвидетельствовали крупнейшие представители тогдашней философии и науки. Понятие фикции как языкового элемента не обладающего реальным содержанием и предметным значением издавна обсуждалась в философии Нового времени. Причем обсуждалась преимущественно в отрицательном смысле: обнаружение фикций в суждениях и рациональных построениях какого-либо учения оказывалось достаточным для его теоретической [11] дисквалификации. 2 Эта тенденция до сих пор согласуется с обыденной практикой научных и здравых рассуждений.

Увидеть в фикциях нечто большее, чем просто особые казусы, вольно или невольно возникающие в движении к истинному знанию, впервые попытался Ганс Файхингер, и не только попытался, но и сформулировал гносеологическую теорию, придающую фикциям положительное значение. Фикции суть сознательно-ложные (bewußtfalschen) понятия и представления, утверждает он, то есть такие понятийные предпосылки познания, которые не являются побочным отрицательным результатом исследования, а, наоборот, сознательно конструируемыми и применяемыми его средствами. Мотивом или аргументом, побуждающим нас к этому является практическая полезность фикций, делающая их пригодными в достижении искомого результата. Полезность фикций в познании требует выработать по отношению к ним не отрицательную позицию, а скорее нечто похожее на гносеологический прагматизм, вводящий их в арсенал допустимого познавательного инструментария. Простой обзор ситуаций, когда мы вынуждены прибегать к фикциям, показывает, что они столь часты, попросту регулярны, что не позволяют истолковать их как нечто случайное, которое может быть заменено «правильным» процессом получения верного знания. Фикции непременная, обязательная принадлежность науки; они не могут быть устранены ибо их природа связана с самой сущностью умственной деятельности человека, с его ситуацией в мире. Поэтому они только и могут быть рассматриваемы в положительном смысле.

В гносеологическом аспекте существо проблемы состоит не в устранении фикций, подобно элиминации «мнимых проблем» из философии и науки, занимавшей неопозитивизм, а в том, чтобы [12] объяснить «как происходит, что мы с помощью сознательно-ложных представлений достигаем верного результата?». К такому суждению приходит Файхингер и кладет его в основания своего учения, которому он дал именование «Философия как–если–бы». Это суждение, которое мы взяли из предисловия к его главной философской работе такого же названия, по утверждению Файхингера, по своей значимости вполне сопоставимо со знаменитой кантовской проблемой о возможности синтетического a priori. Итак, познавательная схема представляется Файхингеру как движение от сознательно-ложных предпосылок к верным заключениям: «имеются представления, которые с теоретической точки зрения признаются ложными, но могут быть оправданы своей «практической правильностью», поскольку способны оказать определенную услугу» в обретении нового знания.

Публикация в 1911 году указанного сочинения Файхингера и кладет начало существованию фикционализм (фикционизма) как особого течения европейской мысли. 3 Оно весьма интенсивно заявляло себя на протяжении почти двух десятилетий и, видимо, как самостоятельная философская программа себя быстро исчерпало. Но исчезновение фикционализма как самостоятельной философской формы едва или может быть воспринято в терминах краха его программы. Скорее всего, она изменила свою радикальную формулировку и была в своих отдельных частях, положениях и смыслах ассимилирована иными, более соответствующими научной стилистике ХХ века философскими школами. Из них мы укажем на неопозитивизм, который — факт слабо выявленный и еще менее внимательно изученный — в своем генезисе непосредственно связан и историей и судьбой фикционализма. Вообще, фикционалистские трактовки познавательного процесса и роли в нем научного языка в формально измененном виде вошли во все направления современной гносеологии, отмеченных духом конвен- [13] ционализма, начиная от его самых радикальных версий (К. Айдукевич), даже если эта связь в своих историко-философских реалиях и не воспринимается. Фикционалистским духом пропитаны и те концепции современной философии науки, которым свойственен конструктивистско-прагматический способ истолкования науки и принципиальная деонтологизация в понимании происхождения содержания нашего знания.

Особую проблему приобретает отношение к фикционализму, если не течению, то гносеологической установке, феноменологии. Не имея ее сейчас в разработанном виде, укажем только на одну работу, которая, как кажется едва ли не впервые, ставит вопрос о фикционалистских основаниях феноменологии. 4 Ее автор Т. Адорно проницательно указывает на фикционизм Гуссерля как осознанный гносеологический прием, правда, по его мнению, проведенный недостаточно последовательно. Непоследовательность Гуссерля он видит в том, что тот недостаточно остро радикализирует фиктивную природу (условность, предпосылочность, чистую мыслимость) действительного и «самой вещи». Он находит, что тот постоянно стремится к подмене возможного (только предположительного) действительным, мыслимого — телесным, символического — вещным, фиктивного — реальным, что составляет суть внутренней антиномичности феноменологии, придавая последней оттенок натурализма. «Можно с определенной долей истины сказать, что ‘фикция’ образует жизненный элемент феноменологии, как и всякой эйдетической науки, что фикция есть источник, из которого познание ‘вечных истин’ извлекает свою пищу», — ссылаясь на соответствующее место в «Логических исследованиях», подчеркивает Адорно. 5 Сейчас речь идет не о верности фикционистской интерпретации феноменологии, осуществленной Адорно, а о том, что в ней находят свое убежище определенные фикционистские установки на природу знаемого.
[14]

Однако, как бы то ни было, с 30-х годов, особенно после смерти Файхингера и тех изменений в духовной жизни Германии, которые произошли после 1933 г., фикционализм и труд Файхингера с изложением его закононачала все меньше входят в поле зрения философов, становясь уделом историко-философских компендиумов и энциклопедий. Суждения о нем постепенно сводятся к ограниченному набору застывших определений и констатаций, прочно заслонивших живую истину историко-философского факта. 6 Поэтому мы считаем себя обязанными обратиться к нему, тем самым внеся может быть не очень важную, но необходимую коррективу в существующую историко-философскую ретроспективу.

Фикционализм, присвоенный в качестве имени воззрениям Файхингера и его последователей, был введен в употребление критиками и рецепторами этого учения из околофилософской среды. Сам же он предпочитал, как сказано ранее, именовать свое учение «философией как–если–бы», или более неопределенно — «как–если–бы установкой» (Als–Ob Betrachtung). Последний термин представлял фикционализм не как систематическое учение, а как позицию, определяющую усмотрение или технику видения интеллектуальных сущностей, демаскирующую их мнимо онтический статус.

Говоря о культурных и интеллектуальных судьбах пессимистического мировоззрения, мы выделим две тенденции, условность различения которых достаточно очевидна и не претендует ни на что большее, как только на способ некоего упорядочивания материала. Хотя эти тенденции могут служить и возникновению понимания некоторых духовных процессов в европейской культуре. Первая тенденция представляет пессимизм преимущественно как культур-философское воззрение, в котором находят отражение взгляды на жизнь, человека и смысл его бытия. Вторая тенденция [15] имеет форму собственно философского учения, представляя истолкование метафизических и гносеологических вопросов, согласованных в решении с установками скепсиса и пессимизма.

§ 1. Эпоха, с которой связывают расцвет пессимистической философии, получила именование модернизма. Хорошо известно, что наиболее впечатляюще дух этой эпохи выразился в постепенно зарождавшемся и все крепнувшем комплексе идей и представлений, в которых концептуализировались ощущения о действии прежде неведомых могущественных сил, помимо и вопреки разуму подчиняющих всю жизнь человека. Через них он связан с общим иррациональным космическим процессом, вовлекаясь в его непостижимые катастрофы. Большее значение приобретает для человека неведомое, сфера которого безгранична, чем знание, всегда неполное, поверхностное и по сути фиктивное, удовлетворяющее лишь известные утилитарные цели. На всем, с чем имеет дело человек лежит отпечаток конечности, бессмысленности и неукорененности. Быстро текущая жизнь не раскрывает бытие, а лишь прикрывает и намекает на его бездонные всепоглощающие тайны. Философы, писатели, поэты, художники, высказывавшие пессимистически-нигилистические мысли еще в середине XIX века определенно выпадали из поля зрения общественного сознания, увлеченного прогрессистскими идеями позитивизма, естественнонаучного оптимизма и социального реформаторства. Судьба Артура Шопенгауэра весьма показательна в этом отношении. Неведомый странный мыслитель уже в 70-е годы становится властителем дум и таким, что находятся адепты, преобразовывавшие его пессимистическую философскую метафорику в реальную программу личной жизни. Таков Филипп Майнлендер (1841–1876), один из первых и последовательнейших учеников «франкфуртского отшельника».
[16]

В свое время мы ввели понятие «биографический тип», чтобы выразить интуицию ухватывающую и доводящую до понимания смысл связи между структурой и качеством индивидуальных жизней-биографий и таковыми же особенностями той культуры, которой они принадлежат. Люди неосмысленно как бы «следуют» ее предписаниям, точнее, в своей жизни воспроизводят основные культурные компоненты, их конфигурацию. Жизнь ныне позабытого, а некогда произведшего некоторое впечатление на впечатлительные преимущественно артистические умы европейцев, упомянутого Ф. Майнлендера тому пример. 7 Сын торговца из германского городка Оффенбах над Майном, он с ранних юношеских лет обнаружил неодолимые ярко выраженные гуманитарные наклонности, помешавшие ему наследовать надежную расчетливо-деловую профессию своего отца. Умственным исканиям впечатлительной натуры, в которой уже предчувствовалась хрупкость и капризная изломанность характера молодых людей, составивших поколение декадентов, была как бы предопределена встреча с философией Шопенгауэра. Роковая встреча произошла в год смерти философа — 1860, год, отмеченный и взрывом общего интереса к его метафизической системе. Именно тогда в руки юноши случайно попал том «Мир как воля и представление». Ни один человек до этого не читал этот труд с таким жаром и лихорадочной интенсивностью, с каким поглотил его Майнлендер. И хотя после этого философские штудии Майнлендера продолжались столь же интенсивно, охватывая десятки философских имен и систем, ничто уже не могло победить в нем той зачарованности вдруг открывшимся смыслом бытия и его философской достоверности, какую он воспринял из сумрачной метафизики волевого принципа мира: «Лишь четыре имени перенесут все штормы и перемены надвигающихся времен и исчезнут только вместе со всем человечеством, имена Будды, Христа, Канта и Шопенгауэра», — писал позднее Майнлендер. Характерен сплав имен! Это не эклектика, если [17] вспомнить, что и Канта эта эпоха воспринимала как одного из родоначальников пессимизма.

Но это не был слепой последователь, правоверный эпигон, лишь толкующий на свой лад зады поучений мэтра. В философии Шопенгауэра он находит нелепости, наслоения, мешающие восприятию ее основной идеи и посвящает свою жизнь ее очищению. В этом он видит и свой нравственный долг перед памятью умершего учителя. Какова же эта идея в восприятии Майнлендера? Она по сути проста — бренность бытия. Критически преодолевая и перерабатывая Шопенгауэра, он постепенно создает собственную философию — «философию избавления», под каковым названием и выходит в 1876 году его главный и единственный труд. 8 Убедившись в том, что книга «пошла», Майнлендер совершает единственно возможный поступок, в его представлении согласующий необходимым образом жизнь с учением, — кончает жизнь самоубийством. Книга, действительно нашла заинтересованного читателя. Нам известны 3 немецких ее издания в XIX веке, что для труда весьма объемистого и лишенного литературного блеска и остроумия, какими отмечены сочинения Шопенгауэра, было весьма значительным успехом. Смерть Майнлендера представилась как необходимая заключительная глава его теоретической системы и таковой действительно воспринималась. Ее эхо прокатилось по Европе, став культурно-этическим событием, еще долго звучало в мире.

Неожиданной иллюстрацией сказанному служит жизнь знаменитого японского писателя Акутагавы Рюноскэ, если не последователя Майнлендера, то знавшего его труд и судьбу, глубоко воспринявшего дух европейского философско-эстетического пессимизма. Ему принадлежат великолепные характеристики культуры, которую мы здесь имеем в виду, вскрывающие ее корни, самую суть, и формы ее выражения: «эти великолепные, словно сверкающая цветами радуги испанская мушка, цветы зла», испускающие «величественный аромат разложения». Акутагава поко- [18] рен описанием «очарования смерти» Майнлендером, «не выпускющей нас из своего круга». Видимо, для самого Акутагавы оно оказалось сильнее сознания «болота декаданса», в которое погружается жизнь человека, отбрасывая мораль, покидая Бога, отказываясь от любви. 9

Какую же идею Шопенгауэра выявил и отшлифовал Майнлендер? Суть воззрений его сводится к внешне парадоксальному отождествлению смерти, процесса умирания с жизнью. Все, что существует, существует как процесс умирания, перехода из бытия в небытие, из наличного состояния в ничто. Каждому предмету этого мира предназначено умереть, исчезнуть, и надлежит только обрести отвагу, нравственное мужество, чтобы признать этот факт как удел каждого, ибо целью жизни является не она сама, а ее противоположность — уничтожение. И эта общая устремленность всего сущего не есть результат действия слепых бессмысленных сил: такова воля Бога.

Следует обратить внимание на своеобразную трактовку теизма в концепции Майнлендера, в которой и заключен источник его пессимизма. В ней причудливым образом сплелись мотивы платоновского — шире: неоплатонизма — учения о Первоединстве и христианизированной сотериологии. Изначально было абсолютное, совершенное, неподвижное Бытие, всеохватывающее нерасчлененное, самому себе равное Первоединство. Увы, мы, находящиеся в мире призрачного бытия бесконечных становлений и исчезновений, ничего более о нем знать и сказать не можем. И его он называет Богом. Но был ли он всемогущ и абсолютно свободен? Решая эту проблему, Майнлендер демонстрирует своеобразную диалектическую хитрость. Бог всесилен, но только в свободе к существованию и в изменении его модуса. Таким модусом явился его переход от истинного своего первобытия в неистинное бытие мира, лишенного целостности, распадающегося на множественности отдельных частных существований, каждое из которых, и сам мир в целом, стремиться к небытию. Это означало смерть [19] Бога, выступающую в форме жизни этого мира: «Бог умер, и его смерть стала жизнью мира».

Учение о смерти Бога стало сущностью своеобразного атеизма Майнлендера, сводящегося к формуле, что «миру недостает» Бога вследствие его собственной смерти. Таким образом, перед нами концепция танатологии, пытающаяся преодолеть упрощенный биологически окрашенный фатализм, как «проклятия смерти» тяготеющего над всякой тварью и человеческим родом, вовлекающего их в бездонную воронку всепоглощающего небытия, к которому устремлена «слепая Природа». Порождая своей смертью здешний мир, Бог передает ему свою свободу к бытию, жизни. Она противостоит воли к смерти. Мы видим повсеместно проявление стихийного стремления к жизни в размножении растений и животных и продолжению рода. Оно задерживает факт перехода в ничто, создавая иллюзию вечности жизни. Только человеку свойственно овладеть и воплотить принцип безусловной смерти. Разве он не проявляется в сознательном сохранении девственности, этого способа «любования смертью», безразличии, и, наконец, в совершении самоубийства? Ведь все эти поступки согласуются с самой божественной волей.

Метафизика смерти дополняется Майнлендером и культурфилософскими аргументами. Их существо удивительным образом совпадает со строем мысли Эдуарда фон Гартмана. «Философия бессознательного» последнего, получившая неизмеримо большую известность в интеллектуально-художественной среде Европы, чем труд Майнлендера, возможно более философски последовательна и утонченна, но в принципиальном отношении содержит такие же установки и конечные выводы. На этом сходятся все исследователи европейского пессимизма XIX века 10.

Существо аргументов Майнлендера достаточно банально. В них угадываются те мысли о природе неравенства и насилия, которые волновали европейскую философию еще периода Просве- [20] щения, начиная от Гоббса и до Руссо. Только в ситуации своего первоначального природного состояния человек обладал действительной свободой, не скованной никакими общественными ограничениями и нравственными принципами. Но достижение полноты бытия индивида, логика его эгоизма неизбежно ведет человека к конфликту с себе подобным. Стремление к обеспечению безопасности служит основанием учреждения особых установлений, из которых рождается государство со всеми его атрибутами принуждения, ограничения и подавления человека. Счастье становится абсолютно невозможным, а личная жизнь — лишенной смысла. В ней он встречает только конфликты, страдания, борьбу злых начал. Каждый живет по программе самоутверждения личной воли, в стремлении к господству над другими. Имеется только один осмысленный поступок для человека, стремящегося к избавлению от тягот бессмысленного бытия — добровольная смерть. Государство и общество должны стремиться к такому устроению, при котором формировалась бы культура понимания бесцельности жизни и сотрудничества с Богом в его стремлении к ничто. Финальным актом исторического бытия человека должен бы стать акт коллективной добровольной смерти всех. Тогда, через смерть культуры, осуществиться до конца истинная смерть Бога.

Нетрудно видеть, что трагический пессимизм Майнлендера, был частным случаем выражения нарастающих тревожных мыслей, питаемых не только факторами складывающегося общественного и культурного порядка жизни, с ясным ощущением порога эпохи и неопределенности будущего, но и токами, идущими из мира большой науки, наполнявшейся новыми представлениями о конечности мироздания, его катастрофических процессах и энергетическом финализме, не укладывающихся в традиционные детерминистические схемы традиционного мышления. Ответом на этот духовный катаклизм было становление новых форм культурно-нравственных идентификаций и культурно-исторических ориентаций человека. В них заметное место заняли нигилистический пессимизм и катастрофическое мироощущение, метафизика конца [21] и эстетизация смерти как фундаментальной человеческой и культурной положительной ценности. 11

§ 2. Было бы неверным и слишком поспешным заключать, что философия пессимизма неизбежно порождала чувства отчаяния, безнадежности, бессилия и покорности судьбе, толкала на отчаянные поступки, заканчивавшиеся нередко осуществлением добровольных расчетов с жизнью, воспеванием смерти как страстно желаемого освобождения от тягостных пут бытия.

Уже Ницше, который как известно, наряду с А. Шопенгауэром относится к корифеям европейского пессимизма, противопоставил принципу безнадежности принцип воли к жизни, самоутверждения и героизма.

Своеобразную редакцию «героического пессимизма», оптимизма вопреки безнадежности представил Г. Файхингер. Возможно, он крупнейший представитель этой версии пессимизма в 20-м веке, хотя и не получил признание в этом своем качестве. Мы также не будем останавливаться на этой стороне его учения, ограничившись несколькими цитатами из его автобиографического очерка. 12

Ядро кантового пессимизма он видит в учении Канта об антиномиях, ограничивавших абсолютистские притязания разума. Обоснованию этого положения и раскрытию сути интеллектуаль- [22] ного практицизма посвящает в дальнейшем свои размышления Файхингер. Но в начале он проходит испытание искусом шопенгауэровского пессимизма. И для его продуктивного истолкования он находит аргументы. «Шопенгауэровский пессимизм стал для меня фундаментальным и постоянным содержанием сознания… Но я не нахожу, что такое состояние сознания ослабляет биологическую и нравственную энергию. Напротив, я принадлежу к тем, которым лишь пессимизм вообще дает возможность вытерпеть жизнь и которым он даже придает нравственную силу». Более того, Файхингер полагает, что только пессимизм может дать и гарантировать объективный взгляд на мир и реальное положение вещей. Если рациональное принципиально ограничено, то истинное господство остается за иррациональным и его представителем и выразителем — волей. Мышление, в понимании Файхингера, выступает орудием воли, оно несамостоятельно. Но руководимое волей, то есть в виде практического разума, мышление обретает новую силу и возможности. «Эта ограниченность человеческого познания, которую Кант неустанно подчеркивал, отныне не представлялась мне прискорбным недостатком человеческого духа по отношению к возможному высшему духу, который не связан такими границами. Ограниченность человеческого познания отныне представляется мне необходимым и естественным следствием того обстоятельства, что мышление и познание являются только средством для достижения жизненных целей».

Итак, практический разум это инструментальный разум и Файхингеру предстояло выяснить, какими орудиями он пользуется выполняя целевые установки воли. Так были положены жизненно-этические основания для перетолкования интеллектуального обретения человека в духе преходящих форм его приспособления к жизни, что дало начало развитию фикционализма.

В исследованиях, посвященных этому немецкому мыслителю и его учению, обычно делается гносеологический уклон: фикции [23] как феномен познания. Это, в действительности, существенное суждение его воззрений, находящееся в несогласии с собственными представлениями философа о роли и значении фикций как культурного явления, оно не согласуется и с тем, что сама фикционалистская теория может быть истолкована и как особая интеллектуальная мимикрия пессимистического принципа либо же его частное выражение. Упускают из виду, что сам Файхингер является одной из ярких фигур философского пессимизма в Германии.

Увлечение установлением родственности «фикциологии» с различными версиями позитивной философии: прагматизмом, операционализмом и проч., сдвинуло оценки именно в сторону гносеологического восприятия этого учения вне контекста его зарождения и развития, в том числе, как фазы эволюции пессимизма Файхингера. Наконец, широчайший отзвук, который получила эта теория буквально с момента ее публикации и попытки постичь ее на всем фоне культурной деятельности, неутомимо длившиеся в течении почти двух десятилетий, также доказывают ее теоретико-культурный, если не вообще культур-философский смысл.

Русский читатель мог познакомиться с Файхингером как автором работы о Ницше, представлявшей последнего прежде всего представителем «героического пессимизма» и нигилизма 13, но для специалистов он длительное время был известен как автор чрезвычайно ценного «Комментария» к «Критике чистого разума», довести до конца который он оказался не в состоянии. Истинная философская слава, однако, пришла к Файхингеру после издания им в свет монументальнейшей по всем внешним признакам «Философии как–если–бы» 14. Мы имеем свидетельства самого авто- [24] ра о субъективно-личностной стороне создания этой работы, вынашивания идеи фикционализма и ее постепенного оформления в теорию. Они важны с двух точек зрения.

Популярность, неожиданная для самого автора и несомненно утешившая его авторское самолюбие, которую сразу же по оставлении печатного станка приобрела книга и заключенное в ней учение, которая устойчиво держалась более двух десятилетий, способствовавшая интенсивному усвоению постулатов нового учения, требует выяснения того, что именуют культурным и духовным контекстами, породившими запрос как некий «модус ожидания», в котором пребывало научно-философское сознание предшествующего ее появлению времени. Преображение этого ожидания в систему стимулов индивидуального творчества — важный аспект понимания истории философских идей, материал для которого мы находим обыкновенно в авторских самоанализах. Они интересны как раз теми особенностями, по которым им обыкновенно же и не доверяют, именно субъективными описаниями.

Второе основание интереса — сопоставление собственно авторского понимания смысла теории и ее основополагающей идеи с той интерпретацией, которую они встретили в критических реконструкциях и конкретных приложениях. Здесь сразу же надо заметить, что в случае фикционализма различие разительное. Для Файхингера, открытое им учение о фикциях представлялось как широкое основание для критического пересмотра и перетолкования всей конструкции культуры и создания нового понимания ее сущности, итак, существенен культур-философский смысл. Публичное восприятие «философии фикционализма» лишь отчасти соответствовало авторским ожиданиям: действительно возникло довольно мощное движение по пересмотру теоретических оснований и концептуального каркаса основных фрагментов культуры: морали, религии, искусства, науки. К сожалению, история фикционалистского движения еще не написана, чем искажается наша историко-философская ретроспектива даже XX века, а тем более [25] история отдельных философских течений, например, неопозитивизма.

В 1919 году начинает выходить журнал «Философские анналы, со специальным отношением к проблемам как–бы–истолкования» под редакцией Файхингера. Среди организаторов этого издания имена крупнейших немецкий ученых и философов: Дриш, Паш, Корнелиус, Коффка и др. 15 С 1924 года он именуется уже просто «Анналы философии и философской критики», как бы расширяя свою философскую платформу и в 1930 году сливается со знаменитым органом неопозитивизма журналом «Познание». За этой историей журналов скрыта история эволюции и слияния философских течений. Дух фикционализма пропитал неопозитивизм от самой его колыбели и стал неотъемлемой частью его философско-гносеологической программы, выразительно заявляя себя в работах М. Шлика, Р. Карнапа, В. Крафта, К. Айдукевича и др. Затем неутомимый Файхингер создает приложение к «Анналам» в виде отдельных монографических тетрадей, посвященных разработке отдельных аспектов новой философии.

Но и этим дело не кончается. С начала 20-х годов начинается широко задуманная программа создания новых оснований духовной культуры и прежде всего науки на принципах «философии как–если–бы». Новая серия сочинений названа вполне программно: «Строительные камни для философии как–если–бы» и просуществовала вплоть до нацистских времен. Притязания новой программы распространялись вплоть до перестройки религиозных оснований культуры XX века, затрагивая вопросы воспитания и педагогики, медицины и психиатрии, искусства и морали, собственно науки.

Пожалуй, единственное, что могло бы огорчить Файхингера, это слишком узкая инструменталистская трактовка самого прин- [26] ципа фикциализма, которая все более утверждалась в подобных исследованиях. В фикционалистской установке, к которой подошел Файхингер выразилось резюме его размышлений о характере культуры, природе культуро-творческой деятельности человека и возможностях дать ей твердые незыблемые основания. Они были отмечены выразительной пессимистической окраской, некоторого рода метафизическим нигилизмом, питаемым мыслью о невозможности найти безусловное знание о действительности при одновременном ощущении некоторой связи с нею. Творчество человека и устойчивость бытия предстают как трагическая рассогласованность в самом фундаменте жизни, требующая какого-то способа своего преодоления. Какова должна быть позиция человека в перспективе этой ситуации? Культура как некая полезная мнимость новь и вновь преобразуемая творческим усилием человека представала в понимании Файхингера ответом на подобный вопрос.

Одновременно с разработкой положительной программы новой философии и ее приложений развивается и дискуссия относительно смысла фикционализма и его возможностей — реальных и мнимых. Она вовлекла в свой круг практически весь цвет германской науки и философии. Но направление дискуссии неуклонно поворачивало на пути, преимущественно гносеологического понимания фикций. Фикция как форма познания, конечно, в таком смысле выходила за пределы ее культур-философского значения. Но такой поворот в дискуссии был в полном соответствии с общим гносеологизмом, господствовавшим в европейской философии первой половины нашего века, и с более широким горизонтом восприятия «Als–ob–установки».