Понятие человека Исследование в сравнительной философии

• Происхождение сравнительной философии
• Человек как общий знаменатель сравнительной философии
• Человек есть человек для всего этого

Перевод выполнен Корнеевым М.Я. по изданию The Concept of Man, London, 1960. P. 18-25, 28-35.
[286]

Происхождение сравнительной философии

Сравнительная философия как систематическое изучение начала приобретать определенную форму. В каком-то смысле она так же стара, как и сама философия. Когда некоторые древние индийские и греческие философы встретились в Греции, или в Индии и Персидской империи, завоеванных Александром, обсуждали и сравнивали свои идеи, они создавали сравнительную философию. Когда буддисты проникали в Китай, они, с одной стороны, конфуцианцы и даосы, с другой, вступили в спор, все они также создавали сравнительную философию. В самом деле, китайские философы развивали метод, названный Ко Yi, который является действительно первой систематической попыткой в сравнительной философии 1. В течение Нового времени сравнительная философия начиналась большей частью со сравнительной религии и продолжалась как таковая до недавнего времени. Пока религия воспринималась как основание всей культуры, и, следовательно, философии, которая есть культура, ставшая саморефлектирующей, интерес к сравнительной религии был сильным. Но когда позже некоторые значительные мыслители стали подвергать сомнению абсолютность утверждений религии, полезность самой религии должна была быть рассмотрена в терминах человека и общества. Радхакришнан пишет: «Гуманизм — это законный протест против тех форм религии, которые разъединяют мирское и священное, разделяют время и вечность и прекращают единство души и тела. Религия — это все или ничего. Всякая религия должна иметь достаточное уважение к достоинству человека и праву человеческой личности 2. Гуманистические возрождения имеют место тогда, когда разрушаются религии и недостает того, чтобы привлекать внимание людей 3. Кроме того, «во всяком случае молчание и неуверенность религиозных мыслителей относительно таких социальных проблем как трущобы и безработица, их безразличие к простым людям, которые удручены голодом и ослаблены искусственной рознью, понизили престиж веры 4. Но в этот век утверждения человека и человеческих ценностей сравнительная религия не удовлетворяет полностью вопрошающий дух.

Философия, или как теория религии, или человека и мира, всегда обязана присутствовать там. Следовательно, когда интерес к сравнительной религии понижается, то интерес к сравнительной философии выходит вперед. После Второй мировой войны, в которой огромная масса человечества была брошена в конфликт, люди подошли друг к другу ближе, чем прежде. Они теперь желают знать друг друга лично и избегать конфликтов, которые в будущем могли бы охватить весь земной шар. Люди осознали, что они имеют перед собой только две альтернативы: признание братства человека или уничтожение человека и цивилизации. Эта необходимость понимания друг друга, [287] другой точки зрения, другой культуры, мировоззрения, ценностей и даже религии, придала сравнительной философии новую важность и значительность. Но проблемы являются сложными; мы находим не только различные точки зрения и культурные традиции, но также и различные системы философии в той же самой традиции с тем же самым общим взглядом на жизнь. Мы находим сходства также в различных мировоззрениях и культурных традициях, в дополнение, мы обнаруживаем конфликты между наукой и религией, которые остро ощущаются странами, в которых наука и технология наиболее продвинуты, но которые приняли разоблаченные религии. Люди используют науку не только в своих лабораториях, но развивают то, что называется научным отношением к проблемам жизни. Джеймс Б. Конант пишет: «Научные понятия являются настолько большой частью экипировки мужчин и женщин, что они используются как сознательно, так и бессознательно в подготовке решений, которые мы называем этическими, или моральными» 5. Современный логический позитивизм, который является крайним примером научного отношения в философии, в состоянии немного сказать, чтобы оправдать этику. Этические и религиозные понятия теряют свое философское значение и становятся эмоциональными идеями. Наука, таким образом, входит в конфликт даже с великими традициями философии. Проблемы сравнительной философии суть не только те, что порождены культурной и философской традициями, но также и те, что порождены конфликтом науки и научной мысли, с одной стороны, и великих философских и религиозных традиций, с другой. Для нас недостаточно решить первую проблему, без обращения ко второй, ибо, до того как решим старые проблемы, человеческая жизнь создает новые. И старые, и новые проблемы должны быть решаемы: вместе и в свете одна другой. Каковы ценности, ради которых человек живет и умирает в различных частях земного шара? Какова их относительная ценность? Ответы на эти вопросы могут быть получены через сравнительное изучение основных философских традиций мира. Они дают нам меняющиеся концепции человека, его природы и ценностей, которые он лелеет. Мы, возможно, будем не удовлетворены ответом. Мы можем сказать: это старые идеи, частично или полностью ошибочные, которые не слишком полезны для нашей сегодняшней жизни. Мы склонны оценивать их в свете науки и техники и судить о ценности научных понятий в их же терминах. Даже понятия науки нуждаются в переоценке в терминах человека и его жизненных идеалов. Только когда это достигнуто, только тогда старые и новые конфликты смогут быть разрешены.

Настоящий труд не настолько амбициозен в своей цели, чтобы найти разрешение для всех конфликтов. Он пытается представить понятие человека в различных философских традициях в надежде, что как результат может быть достигнута более глубокая идея человека, чем данная в какой-то одной традиции и что в свете этой идеи может быть предпринято разрешение новых современных проблем. Человеческая жизнь, в сущности, является корпоративной жизнью. Любое решение сегодняшних проблем, которые открыты в своем размахе и значительны, должно быть совместным предприятием. И эта инициатива может быть вечной, пока человечество продолжает населять земной шар. Этот труд, поэтому, создан как объединенный проект.
[288]

Человек как общий знаменатель сравнительной философии

Есть надежда, что эта работа будет полезной для сравнительной философии. Компаративная философия берется в трех различных видах. Во-первых, она взята, чтобы быть феноменологическим изучением: философы различных традиций изучаются в связи с их средой как природной, так и культурной, и охарактеризованы как функции этих сред. Это беспристрастная философская дисциплина. Во-вторых, делается сравнение философов, школ и систем, принадлежащих к одной и той же традиции. Каждая философия берется, чтобы быть законченной системой того же самого универсума. Но если человек и мир одни и те же, почему имеются различные системы философии? Понятия, которые они используют, это мысль, может иметь различные значения и смысл, унаследованные от систем. Таким образом, сравнительная философия становится сравнительным изучением понятий и значение понятий становится функцией системы. В-третьих, сравнительная философия началась как изучение и оценка различных культурных и философских традиций, иногда чтобы показать превосходство одной над другими, иногда чтобы показать только своеобразие каждой, иногда чтобы определить ценность каждой, а в другие времена чтобы осуществить синтез лучшего в каждой традиции. Точная человеческая цель содержится в последнем синтезе. Первые две формы могут служить последней. Но выполненный до сих пор труд не был достаточно систематическим и понятным вследствие трудностей овладения языками, имеющими отношение к делу и понимания системно значения концептуальных форм выражения в этих языках.

Но более важным, чем все эти трудности, является неразвитая сущность сравнительной философии как дисциплины. Еще не сформулированы ее методы и не определены ее цели. Несмотря на это, ценность сравнительной философии ощущается во все возрастающем чутье. Мир, который становится экономически единым, жаждет быть сознательно единым. Ни одна нация, даже великая, не может ныне изолировать себя и предпочесть только свою собственную жизнь. Она желает знать, что другие думают о ней и как они действуют по отношению к ней. Братство наций и рассматривается, чтобы стать таким же важным, как братство человека в любой отдельной стране, на каком бы языке —политическом, экономическом или идеологическом — идея не была выражена. Богатые страны в такой же мере огорчены бедностью отсталых стран, как и бедностью своих собственных отсталых классов, и хотят знать почему они бедны. Каковы их образы жизни и мышления? Почему они не думают и не работают как мы? Они наслаждаются ценностями жизни, которые таковыми не являются и которые делают их удовлетворенными бедностью? Имеют ли они те же самые проблемы, что и мы? Если они их не имеют, то каковы ценности жизни, заботливо поддерживая которые они в состоянии избежать проблем? Тогда, в каком отношении наша культура превосходит их культуры и в чем их превосходство над нашими? Можем ли мы давать и брать в этих отношениях? Когда эти вопросы поднимаются, ценность сравнительной философии как трамплина к правде и более понятливой философии жизни становится ясной. Однако, в качестве систематической дисциплины ее предмет все еще не был адекватно изложен.
[289]

Первым важным необходимым условием для сравнительной философии является общий знаменатель. В каких терминах мы должны определять ценность философских концепций, которые мы сравниваем? Мы можем задать вопрос: являются ли они логически выдержанными? Противники каждой философии показывают, что в ней содержится некоторая непоследовательность или что-нибудь другое. Предположим, что мы создали строго цельную логически выдержанную систему. В таком случае математические логики говорят нам, что это может быть только система аналитических суждений, не говорящая ничего об универсуме и существовании, она не может быть философией жизни. Отбрасывая ради аргумента этот предмет спора математических логиков, и допуская, что мы преуспели в создании последовательной философии, какова гарантия того, что она подходит для всех случаев жизни? Как сказал Бозанкет о «плоскости земли» показывает и научная фантастика, и романы, мы можем иметь логически последовательную конструкцию вымышленного мира. Нашим критерием должны быть: применимо ли это к жизни человека и миру, в котором он живет и действует? Одна логика не может быть критерием: реальный критерий — это жизнь человека. Мы хотим логичекой конструкции человека и мира человека. Поэтому сам человек становится центром нашего интереса. Он является предметом нашего изучения, также как и его критерием и ценностью. Философия теперь становится размышлением человека о самом себе — размышлением, которое использует логические принципы и избегает нелогичностей. Но логика сама по себе не может сказать нам, каковы сами факты; она может дать нам возможность только отделить ложное от истинного.

Когда одна религия берет на себя задачу критики другой, используемым критерием вообще является человек и его ценности. Мы можем рассмотреть простой случай различий в методах поведения в отношении усопшего. Согласно некоторым религиям, тело усопшего должно быть кремировано, тогда как согласно некоторым другим оно должно быть захоронено. Последние говорят, что человеческое тело, которое весьма высоко оценивается при жизни, не должно быть превращено в прах сразу после смерти. Даже такая критика основывается на учете человеческих ценностей. Когда христианские миссионеры критиковали ислам и индуизм за их обращение с женщиной, они опять апеллировали к человеческим ценностям. Теперь, когда сама религия критикуется, исходная точка — человек и его ценности. Последней по времени, но не по значимости, является критика науки этическими лидерами. Наука не укрепила, а ослабила наше чувство человеческих ценностей. Единственная тенденция, которую научная позиция и ее методы внедряют — это свести высшее к низшему. Макс Отто отсылает к психологам, которые проповедовали, что сущностная природа человека может быть раскрыта через изучение обезьян: истинное изучение человечества — это обезьяны 6, потому что человек некогда был обезьяной. Вместо понимания человека в терминах того, чем он может стать, нужно его понять в терминах того, чем он был 7. Продолжая сводить человека к материальным компонентам, мы получаем чисто материалистический взгляд на него. Этот метод понимания человека возможно ошибочный, но его называют научным методом. Почему мы называем его ошибочным? Потому что он нападал на истинные корни человеческих ценностей. Редукционизм ошибочен не по причине некоего априорного логического принципа, а по причине того, что он не может воздать [290] должное жизни человека. Этика, которая отличает человека от животных, находится в опасности. Прогресс науки превратил людей в интеллектуальных животных, производящих и обращающихся с орудиями. Наш интеллект развился быстро, но наша этическая природа не сделала соответствующего прогресса, и поэтому мы имеем склонность игнорировать и даже забывать человеческие ценности. В этой критике человек также вырастает как критик науки. Во всем этом человек является общим знаменателем, ссылаясь на который проверяются религии, философии, политические и социальные идеологии и даже наука. Поэтому, я думаю, что нет сравнительной философии, если она не принимает человека как общего знаменателя.

Если сравнительная философия не работает с человеком как общим знаменателем, единственным результатом будет выяснение являются ли эти философии идеалистическими, реалистическими, натуралистическими, монистическими, плюралистическими, материалистическими, органицистскими и т.д., и настолько ли они последовательны. Это можно обнаружить внутри любой отдельно взятой традиции и просто сводится к классификации философии под несколькими заглавиями. Поппер, например, в своем превосходном небольшом труде «Мировые гипотезы» 8, сделал это для философии Запада. Кто-то, возможно, применит сходные классификации также к философиям других традиций. Но результаты, хотя интересные и полезные, не могут быть целью сравнительной философии. Самое общее, что мы можем сделать, просто поместить любую другую традицию в перспективу западной философии и ее классификаций, но в этом случае мы не увидим того, чего не хватает западной традиции. Процедура может привести также к насильственной формовке других традиций по западному образцу, либо отбрасывая как неважное все то, что не подходит к этим образцам, хотя это важно для многих этих систем, либо критикуя это как иррациональное и неверное. Подобная процедура, поэтому, будет ущербной для истинной цели сравнительной философии, которая в том, чтобы прокладывать путь к глубокой и более понятливой философии жизни. Одно из главных назначений сравнительной философии в том, чтобы сделать доступными ценности других традиций настолько, что каждая может развиваться через включение в себя всего ценного в остальных. И ценность любой традиции может быть оценена только ссылаясь на человека.

Ссылкой здесь должен быть весь человек, а не просто один аспект его природы и деятельности. Он является материальным существом, чье тело воздействует на материальную среду и само испытывает ее воздействие. Он является также живым существом с внутренней целью, или имманентной телеологией, стремится сохранять себя неповрежденным в окружающей его среде. Кроме того, он является психологическим существом со своим собственным разумом, смотрящим назад в прошлое и вперед в будущее, со своим внутренним взглядом. Он является социальным и этическим существом с развитыми эмоциями и чувствами, развитыми по отношению к другим людям, его личными свойствами, развивающимися и становящимися острее в социальной среде. Этическая ситуация ведет не только к интенсификации его собственной духовной сущности, но также к признанию той же самой духовной сущности в других. Человек является и религиозным существом, жаждущим и ищущим космическую и божественную поддержку для своей жизни и деятельности и желающим общения с ней. Кроме того, он — [291] рациональное существо, старающееся распознать себя, оценивающее свое мышление и действие, удивляющееся, если он ошибочно принимает воображаемое за истинное, или истину за ложь, правильное за ложное и доброе за злое. Таким образом, он является сложным созданием, ведущим внутреннюю и внешнюю жизнь и страстно желающим опоры для обоих путей.

Философия жизни для столь сложного существа как человек не может быть простой эпистемологией, естественной наукой, биологией, психологией, социологией, этикой или религией. То, что удовлетворяет критерию одного, может не удовлетворять остальным. Но человек нуждается во всем. Можем ли мы тогда иметь одну систему знания, охватывающую все? Можем ли мы иметь унифицированное знание мира с его бесчисленными формами? Мы приходим здесь к старому вопросу. Нынешнее состояние человеческого знания не гарантирует, что мы претендуем на такое знание. Тем не менее такая унифицированная система нужна и должна быть воспринята как идеал знания…

Для сравнительного изучения философии, фактически, для всей философии, недостаточно подходить только с точки зрения эпистемологии, или логики, или метафизики. Надо идти от человека. Общим знаменателем и критерием является человек — его жизнь, его деятельность и его ценности. Чем больше мы понимаем человека, тем большим будет содержание знаменателя, которое растет с ростом знания, так как изучение человека включает изучение всего, что относится к нему: эпистемология, логика, этика, религия и многое еще сверх того. Так как специфические дисциплины прогрессируют, философия жизни также прогрессирует. Когда какое-нибудь важное понятие или теория вводятся в специфические науки, человек вынужден столкнуться с вопросом: как я должен теперь понимать мир? Как я должен действовать в нем? Если новая идея имеет достаточное значение, философия человеческой жизни может измениться и с ней — унифицированная картина, которую он хочет создать о своей жизни и мире. Она может быть несовершенной; тем не менее он ее создает, даже зная, что он не может завершить ее. Идеал унифицированного знания встает перед разумом каждого мыслящего человека.

Человек есть человек для всего этого

Но если человек не является одним и тем же повсюду, как может он быть общим знаменателем для всех философий? Стало обычным различать «восточного человека» и «западного человека», как будто бы они принадлежат различным видам. Говорят, что «восточный человек» — интуитивен, а «западный человек» — рассудочен, «восточный человек» — вял, а «западный человек» — активен, «восточный человек» — человек духовный, а «западный человек» — человек материалистический; «восточный человек» — мистический, а «западный человек» —этический, «восточный человек» — интравертный, а западный — экстравертный, «восточный человек» — доволен всем, а «западный человек» — всегда недоволен и жаждет большего; и так далее. Это различие поднимает очень важный вопрос. Несомненно, не все на Западе и на Востоке принимают это различие. Например, Радхакришнан полагает, что человек — восточный или западный — один и тот же, несмотря на различия в культурных достижениях. Основные человеческие побуждения, инстинкты, стремления, идеалы одинаковы. Основная человеческая природа не [292] только везде одинакова, но также «когда мы рассматриваем длительный отрезок истории, то видим, что нет восточного взгляда, который бы отличался от западного взгляда на жизнь» 9.

Во-первых, когда мы сравниваем восточного человека с западным, сравниваем мы их культурные достижения или их внутренние природы? Например, когда психолог сравнивает умственные способности двух юношей, он не сравнивает их достижения. Окончивший учебное заведение студент может иметь ниже умственные способности, чем студент высшей школы, но достижения первого вообще должны быть выше. Подобным образом, если мы намерены познать сущностную человеческую природу, для философии жизни недостаточно знать культурные достижения Востока и Запада. Имеется нечто еще более глубокое и базисное, чем достижения; и это должно быть воспринято как общее для всех людей — восточных и западных. Сравнительная философия без такой веры в универсальность человека будет иметь мало пользы. Почему мы можем сравнивать, если имеется мало общего? Привычки, которые являются основанием культуры и цивилизации, т.е. достижений человека, являются только вторичной культурой; человеческая природа как таковая является первичной, даже при одном уровне уважения к обоим.

Во-вторых, когда психологи изучают человека и формулируют общие законы об эмоциях, чувствах, мышлении и т.д., они предполагают, что его законы применимы ко всем людям. В противном случае, работы, написанные западными психологами, будут иметь мало пользы для восточного человека и наоборот. Без допущения, что базовая природа человека везде одинакова, труды по психологии будут иметь весьма небольшую научную ценность. Сам принцип единообразия природы, как бы его не интерпретировали, придется отвергнуть, по крайней мере на уровне человека, если только человек был не один и тот же везде.

В-третьих, если природа человека не является одинаковой везде, почему западные демократии могут вдохновлять демократии на Востоке? Так называемые психологические различия между Востоком и Западом должны рассматриваться как нефундаментальные. Мы можем пойти дальше и обобщить. Объединенные нации и ЮНЕСКО, трудясь над тем, чтобы сделать пригодными ценности всех культур для каждой, допускают, что человек повсюду одинаков и может радушно принимать и использовать эти ценности. Если бы восточный человек был отличен от западного не могло бы быть никакого использования ценностей другого или их ассимиляции, и великие мировые организации, которые являются надеждой человечества, пытались бы делать невозможное. Действительно, та самая концепция естественного закона, которая воодушевляла Римских юристов и вдохновляла Цицерона и Данте и следы которой ведут к стоической концепции природы, основывается на убеждении, что человек одинаков везде. Из этого извлечена идея естественных прав, прав, которые также рассматриваются, чтобы быть теми же самыми везде. Цицерон говорил, что не было различных законов в Риме и Афинах и что это должно быть принято, пока речь идет о базовой человеческой природе 10.

В-четвертых, имеется еще более существенный вопрос. Бихевиоризм сделал идею, что вещь — есть ее поведение, еще более современной и модной…. Эрнст Кассирер верно замечает: «Но последовательному и радикальному [293] бихевиоризму не удается достигнуть своей цели. Он может предостеречь нас от возможных методологических ошибок, но он не может решить проблем человеческой психологии. Мы можем критиковать или сомневаться в чисто интроспективном взгляде, но мы не можем запретить или устранить его. Без интроспективного анализа чувств, эмоций, восприятий, мыслей мы не можем даже определить поле человеческой психологии» 11. Тем не менее, Кассирер говорит, что только одна интроспекция не может дать нам исчерпывающего представления о человеческой природе. Человек живет в мире культуры, а не просто в физическом мире; а мир культуры состоит из языка, мифа, искусства, религии и т.д., который является символическим миром. Отсюда изучение человека должно основываться на изучении этих символов. Но здесь также мы должны сказать, что символ — это не то же самое, что символизированные вещи. В символах мы можем получить некоторые разгадки, касающиеся человеческой природы; но ни символ, ни группа символов не могут дать исчерпывающего отчета о вещи, которая стоит за ними. Даже здесь мы должны признать пределы бихевиоризма, видя, что он может быть только помощью в сдерживании поспешных обобщений.

В-пятых, лидеры человечества, подобно Христу, Будде, Мухаммеду или Ганди, могут изменить природу человека до такой степени, что после нескольких поколений их последователи могут проявить другие необходимые черты характера. Таким образом встает вопрос, может или нет социальная психология быть чисто индуктивным изучением. Некоторые мыслители чувствуют, что предмет не может быть изучен как следует без изучения идеалов и ценностей социальных групп. Что имеет истинную силу для группы в этом веке — в частности для прогрессивной группы — может не иметь истинной силы для группы двух прошедших веков. Мне интересно было бы знать, является ли культура американцев, которые проникали в странуМайского цветка, точно такой же как у сегодняшних американцев. Изменения имеют место потому, что человек есть творческое существо. Он не может сотворить самого себя; но он создает и изменяет социальные отношения, идеалы и формы деятельности. Он изменяет свое отношение к жизни и миру. Но существует другая идея, которая должна быть рассмотрена. Точно также как дождь не то же самое, что тучи, а их следствие, также язык, миф и другие культурные достижения, не то же самое, что человек. Но являются результатом его мировоззрения и деятельности, различающихся от места к месту, от времени к времени. И как исполнитель этой деятельности, он творческий исполнитель. В этом смысле история не результат причинных следствий, а результат созидательности человека. Творчество подразумевает свободу от созданных форм; без свободы они не могут быть ни созданы, ни изменены. Тем не менее, даже держась в пределах философии культуры, философия человека должна быть творческим, а не детерминистическим гуманизмом, поскольку ей предстоит создать человека как творческое существо. Но с тех пор, как даже этот взгляд игнорирует внутреннюю природу человека, завершенная философия человека должна быть больше, чем творческим гуманизмом. В конце концов, человек сам есть создание. Культура сотворена человеком, но человек сам есть создание. Он строит идеалы, изменяет их и трансформирует природу согласно с ними. Великие лидеры человечества преуспели в изменении идеалов и культуры и в побуждении человека действовать новыми [294] способами. Их успех обусловлен фактом, что природа человека после его творения не исчерпана в его творениях.

В-шестых, мы не можем сказать определенно, что природа суть единственный фактор, который возбуждает интерес человека к культурной деятельности. Идеалы жизни, которые не могут быть представлены в группе в ее первобытном состоянии, могут проникнуть в нее позже снаружи и быть ассимилированными. Они сами возможно в этом процессе усвоения будут трансформированы, но без изменения первоначальной культуры. Буддизм проник в Китай и превратился в китайский буддизм, но в то же самое время не оставил конфуцианство и буддизм неизменными. Это верно не только в отношении религиозных, но также социальных, политических и экономических идеалов. Различающиеся природные сферы не закрепляют национальный характер раз и навсегда. Природы — это только один из обусловленных факторов. Другие факторы не только заложены внутри группы, но также привнесены снаружи. Если теперь и в будущем основные условия жизни останутся одинаковыми везде, если ценности жизни будут одинаковыми везде, различия в национальных характерах будут направлены к постепенному ослаблению, пока человек будет вести себя сходно в сходных ситуациях в различных частях земного шара. Так как человек одинаков везде, он может адаптироваться подобным образом к изменяющимся условиям жизни и к новым ценностям, которые проникают в его умственный кругозор. Пока ничего нового не проникает, он может оставаться тем же самым; но если это происходит, он изменяется. Природные условия не определяют раз и навсегда его природу. В самом деле они играют роль в определении формы домов, рода продуктов питания, носимой одежды и т.д., которые, в свою очередь, определяют ступень эстетического чувства человека. Но трудно поверить в то, что они определяют психологическую природу человека до степени различения восточного человека от западного. Различия, обычно проводимые, могут быть заложены внутри самих Запада и Востока.

Теперь седьмое. Сравнивая две культуры, уверены ли мы, что не сравниваем продвинутую группу с отсталой? Даже в случае значительных цивилизаций — индийской, китайской и западной — каждая продвинута в определенных отношениях и остается отсталой в некоторых других. Означает ли это, что каждая из этих культур не может продвинуться вперед в тех отношениях, в которых она остается отсталой? Фактически утвердительный ответ не имеет основания. Если мы берем культуры такими, как они есть — заметим, что они ныне неподвижные, тогда, в самом деле, они продвинутые в некоторых одних отношениях и отсталые в некоторых других. Но если мы рассматриваем их как таковые, тогда мы игнорируем творческого человека, стоящего за культурой. Конфуций не знал современной технологии, а многие современные китайцы знают и тогда они изменяют свою культуру. Многие индийцы говорят, что западная культура материалистическая, а их — духовная. Но имеются многие другие, которые добавляют, что материальная отсталость не то же самое, что духовность, а материальное благосостояние не то же самое, что недостаток духовности. Как эти новые идеи способны проникнуть в наши жизни, если «восточный человек» по существу и неотъемлемо довольствуется материальной бедностью и духовным богатством? Отсталость в некотором отношении [295] не исключает возможности ее продвижения в том самом истинном отношении; продвижение в нем теперь должно ощущаться даже как необходимость. Подобным образом, если «западный человек» по природе удовлетворен своим материальным благосостоянием, и не оценивает, и не интересуется духовной глубиной, почему западные лидеры жалуются, что этическая и духовная жизнь не прогрессировала соответственно прогрессу науки? Какова польза от проповедуемой этики и духовности для западного человека, если он, по своей природе, не намеревался их воспринимать? Часто говорят, что Запад не произвел ни одного лидера: даже Иисус Христос был азиатом. Запад произвел только социальных и политических лидеров. Однако Конфуций является первым философом демократии, хотя эта форма проявления впервые была установлена на Западе. Однако ныне демократия приходит обратно на Восток. То, что люди некоторых культур не исполнили некоторых вещей детерминировано условиями, которые, насколько простирается человеческая природа, являются случайностью; это не должно быть объяснено как то, что обусловлено внутренней природой человека. Нужда в них, возможно, не ощущалась ими остро или, возможно, удовлетворялась в широком контексте и таким образом утрачивала свою заметность.

Возможно скажут, что культура является интегральным и органическим целым и что отсталость или прогресс некоторых ее аспектов внутренне присущи ей и необходимы для нее. Это может быть верным, если мы берем культуру как отделенную от человека, позади него. То, что большей частью случается, это то, что человек медленно изменяет свою культуру; и чем более образованным он становится, тем быстрее может быть изменен. То, что является отсталым, может стать продвинутым, и то, что является продвинутым, может стать отсталым, если это основано на продвижении в неверном направлении. Нет культуры, которая неизбежно неподвижная; она может то продвигаться вперед, то приходить в упадок. Как говорит Уайтхед, жизнь — это протест против монотонного механизма. Культурные традиции, если они вообще живы, не являются простыми повторениями, а творческими преобразованиями как самих себя, так и новых вступлений. Но изменения в преобразовании могут быть растянуты на слишком длинный период истории и не могут быть вокруг и непосредственно восприняты. Кроме того, когда культура приходит в упадок, две вещи могут случиться: или культура может махнуть рукой на это, или произойдет уменьшение количества членов, принадлежащих к ней. Это вообще верно относительно примитивных культур. Группы либо выбирают новые формы деятельности, либо вымирают, когда в силу некоторой причины они не способны сами адаптироваться к изменяющимся условиям. Когда старые формы выживают и приобретают свежую жизнь от новых форм, мы говорим, что культура живет и прогрессирует. Однако при всем этом, мы не могли бы говорить о культуре, если бы она была неизменной сущностью, точно также как мы не могли бы говорить об эволюции, если бы она была агентом природы. Человек позади культуры является наиболее важным и это не должно быть потеряно из виду. А он одинаков везде.

Это твердое убеждение, что человек одинаков везде, несмотря на различные отношения он адаптируется к жизни, несмотря на различие его культурных сред, [296] является мотивом издателей этого тома. Если позиции различны, то являются ли некоторые из них ошибочными? Если они ошибочные, нуждаются ли они в модификации в свете этих различий? Если они полезны для человека где-то, могут ли они быть полезными везде? Являются ли ценности жизни, воспринимаемые одной философской традицией, ценностями для другой? Книга предназначена помочь найти ответы на такие вопросы, как эти.

Когда профессор Нортроп отстаивает синтез восточной и западной культур на уровне эпистемологии путем синтеза интеллекта и интуиции, он допускает, что такой синтез полезен как для восточного, так и западного человека 12. Это допущение оправдано следующим допущением — которое является также моим глубоким убеждением, что человек одинаков везде и что может быть извлечена польза от подобного синтеза. Многие критики считают, что его различение между интеллектом и интуицией как репрезентативное, является упрощением различий между Востоком и Западом, которые реально не настолько резко очерчены. Тем не менее его последнее допущение, что человек одинаков везде и его вера в то, что человек может ассимилировать ценности любой части земного шара и они будут использованы им, является наиболее важным. Но что приводит в замешательство, так это чтение пессимистического заключения доктора Хааса, что восточная и западная формы сознания никогда не могут быть соединены. Расхождение между восточным и западным мышлением и цивилизацией должно вызывать серьезное сомнение, как и утверждение, что едва ли возможна какая-либо реальная коммуникация сверх сферы прагматического обмена и понимания. Точка зрения, исходя из которой проблемы могут быть оценены, может быть найдена только в ответе на этот кажущийся парадоксальным вопрос — могут ли две антагонистические формы сознания со-существовать в одном и том же уме, а если да, то как? Это, возможно, проявится в том, что примирение этого антагонизма будет иметь место в третьей и высшей форме сознания. Это, однако, нигде не обосновано и не может быть представлено в теории 13. Но это было представлено и выдвинуто в теории мыслителями, подобными Нартропу. Я не думаю, чтобы все восприняли доктрину Нартропа такой, как она была дана им. Я охотнее сказал бы, что две формы сознания всегда везде вместе в жизни человека, но с преобладанием изменяющейся сути; они никогда не могут быть отделены за исключением абстрагирования для целей изучения. Действительно ли существуют две формы и настолько антагонистические, чтобы они никогда не могли быть синтезированными? Во-первых, давайте предположим, что они антагонистические. Даже тогда, как говорит Гегель, истинное сознание, которое удерживает их в антагонизме, само является их синтезом. Видеть достоинства и недостатки каждой из них это тоже видеть путь к синтезу их соответственных достоинств. Время может синтезировать и синтезировало много противоположностей в жизни. Задача, возможно, выполнима в одно поколение, но, возможно, выполнима в более длительное время. Во-вторых, так называемый антагонизм не является антагонизмом вообще; он является только различием в акценте на различные аспекты соотношения. Ошибочно думать, что Запад — эволюционный, а Восток — застойный…