• Предисловие
• Глава 1. Методологические предпосылки: прощание с догмами
• 1.1. Постановка проблемы
• 1.2. Чувственное и умопостигаемое: судьба древней дилеммы
• 1.3. Базовая структура бытия и сознания
• Идеальное в мировом бытии
• 2.1. Есть ли идеальное до человека?
• 2.2. Идеальное и информация
• 2.3. Идеальное и энергия
• Глава 3. Идеальное в бытии человека
• 3.1. Специфика человеческой формы идеального
• Глава 4. Идеальная деятельность
• 4.1. Соответствие образа предмету

Предисловие

Свою философскую деятельность я начинал с анализа одной из самых фундаментальных проблем теории познания и философии в целом — соотношения чувственного и логического 1. Я пытался привести постановку этой древней проблемы в соответствие с представлениями современной науки и уточнить совершенно разные смыслы, стоящие порой за этими терминами. Но, к сожалению, философская общественность никак не отреагировала на мои попытки (впрочем, как и на большую часть других моих идей). Позднее я представил изложение теории познания с позиций онтогносеологического принципа, согласно которому существует соответствие между множеством онтологических категорий, рассматриваемых как ступеньки познания, и множеством методов и форм познания 2. В своем итоговом труде, где, вопреки нынешней моде, предложена целостная концепция философии, претендующая на системный синтез, я предпринял попытку анализа основных моментов изучения гносеологического отношения человека к миру в истории философии 3, предложил определенное понимание структуры опыта, идеального, природы сознания с позиций онтоантропологического принципа (который явился обобщением принципа онтогносеологического: множеству атрибутов бытия соответствует множество сущностных человеческих качеств) 4, рассмотрел соотношение познания, ценностно-ориентационной деятельности и проектирования как идеального обеспечения человеческой деятельности в целом 5. Через все мои работы, посвященные проблемам методологии и гносеологии, с конца 60-х годов проходит идея интервального подхода к абстракции, являющегося экспликацией принципа конкретности истины 6.

За эти полвека у меня сформировались идеи и скопился материал, вполне позволяющие представить мое системное видение проблем теории сознания и познания. Но дефицит времени и трудности с изданием заставляют меня идти по другому пути. Системное рассмотрение гносеологии я попытаюсь осуществить в задуманной мной работе «Философия в кратком изложении». А здесь я хочу предложить читателю обсуждение наиболее острых проблем, связанных с пониманием природы идеального в мировом и человеческом бытии, на пересечении которых существенно проясняется (или затемняется…) природа и соотношение человеческого сознания и познания.

Идеальное — не просто атрибут бытия или «свойство высоко организованной материи». Оно имеет собственное бытие и, следовательно, выступает как уровень или форма бытия в целом. Идеальное в бытии человека является модификацией идеального в бытии мира. Только на такой основе можно понять идеальную деятельность человека (которая, конечно же, не сводится ни к «познанию как отражению», ни тем более к бессмысленному «письму» в новомодном постмодернистском варианте).

Рассматриваемые проблемы я сгруппирую в четырех главах. В основе их решения лежат некоторые базовые оппозиции философского знания. Без нового взгляда на их природу нам не вырваться из многовекового заколдованного круга. Ими мы займемся в первой главе, начав с уже упомянутой антиномии (?) чувственного — умопостигаемого. Во второй главе будет предложена определенная концепция идеального в мировом бытии. В третьей главе при рассмотрении идеального в бытии человека мы продолжим традиции русской философии, резюмировавшиеся в концепциях «цельного знания» и «цельного опыта» (Вл. Соловьев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, С.А. Левицкий). И, наконец, четвертая глава будет посвящена анализу идеальной деятельности человека, в рамках которой мы выделим прежде всего старую как мир и вечно актуальную проблему истины и проблему порождения новой семантики, новых смыслов.

Изложение будет сжатым, писать постараюсь просто, в качестве условий адекватного восприятия назову только элементарное знакомство с проблематикой, отсутствие догматической зашоренности и отказ от чтения «по диагонали».

Сагатовский В.Н. Бытие идеального: Монография. — СПб.: Изд-во «Петрополис», 2003. — 103 с.

Глава 1. Методологические предпосылки: прощание с догмами

1.1. Постановка проблемы

Существует некая сторона человеческой жизни, в важности которой — и для самого человеческого бытия и для понимания его сущностной специфики — никто не сомневается, но тем не менее отсутствует единый термин для её обозначения и не разработано понятие, схватывающее нечто инвариантное в её различных моментах. Неискушенный человек обозначает этот феномен термином «сознание»: «Человек, в отличие от животных обладает сознанием» — казалось бы, что тут неясного? Но, во-первых, различные исследователи делают в понимании сознания акцент на совершенно разные его аспекты 7. Во-вторых, возникает вопрос, можно ли адекватно понять природу и роль сознания в человеческой жизни, если сводить его только к осознанию, т.е. к знаниям, отчетливо выраженным в языке? В чем укоренено, в какой более широкий и глубокий контекст погружено такое рационалистическое сознание? И тогда начинают говорить о сознании в широком смысле, включающем в себя и осознание и подсознание, или для тех же целей употребляют такие термины как духовная или духовно-душевная жизнь, субъективная реальность, психика, ментальность.

Нетрудно показать, что ни один из этих терминов не покрывает имеющееся в виду явление целиком. Так субъективная реальность при изучении её психофизиологических основ выступает как особый вид объективной реальности. Духовная жизнь явно не сводится ни к психофизиологии, ни к сознанию как «языковому мышлению». Иными словами, если обратиться к терминологии, имеющей место в английском языке, речь идет о том, чтобы найти термин (и, естественно, стоящее за ним понятие), объединяющий mind и consciousness. Такое «сознание» в широком смысле этого слова должно быть понято как целостность, в рамках которой окажутся органически соотнесенными осознание, подсознание и самосознание, психика, душа и дух, мышление, чувственное познание и эмоциональное отношение (знание, суждения вкуса и совести, религиозное чувство), отражение, воображение и выражение субъекта, исследование и конструирование, рассудок и разум.

Обозначим искомую целостность как идеальное бытие (возможно, этот термин тоже не идеален, но попытка обоснования его выбора будет сделана в следующей главе). Идеальное есть атрибут бытия в целом (не сводимого нами к материи, объективной реальности) и, в то же время, особая форма, уровень бытия. Это значит, что идеальное имеет собственный способ бытия и его отношения с другими уровнями бытия не сводится к отношению «отражающее — отражаемое» и «определяющее — определяемое». Идеальное бытие не менее реально, не в меньшей мере «бытийствует» чем бытие материальное, но — по-своему.

Сформулируем теперь наши задачи по осмыслению обозначенного феномена:

• выявить сущность идеального как атрибута и универсальной формы мирового бытия;
  
• выявить специфическую сущность идеального на уровне человеческого бытия и осуществить целостный подход в его осмыслении, т.е. показать соотношение перечисленных выше моментов «сознания» в широком смысле;
  
• сделать определенные выводы для понимания идеального в его проявлениях (идеальной деятельности), т.е. для понимания «познания» опять-таки в самом широком смысле этого слова 8.
  

1.2. Чувственное и умопостигаемое: судьба древней дилеммы

Для успешного решения поставленных задач необходимо расчистить определенные «методологические завалы». Одним из самых существенных препятствий является, на наш взгляд, неадекватная трактовка соотношения чувственного и умопостигаемого как базовых характеристик идеального бытия человека. Суть дела можно выразить весьма кратко: «“Чувственное” и “рациональное” характеризуют лишь познавательные способности человека, но не этапы или виды знания» 9. А отсюда следуют три вывода:

• изучение конкретных человеческих способностей есть задача психологии, а не философии;
  
• философская сторона такой задачи состоит в осмыслении функций (вкладов в целостную сущность человека) универсальных сущностных возможностей человека;
  
• каждая из таких возможностей вносит свой необходимый вклад, и только вместе они оказываются необходимыми и достаточными; а потому не следует абсолютизировать превосходство ни одной из взаимодополняющих сторон.
  

Между тем в отношении чувственного и умопостигаемого вся история философии прошла под знаком нарушения этих трех методологических предупреждений. И не удивительно: вырастание философии из частно-научных одежд (прежде всего физических и психологических) — это тысячелетний и до сих пор ещё не завершившийся процесс. От Платона до Канта формировалось определенное понимание соотношение чувственного и логического, которое и для многих современных философов приобрело прочность предрассудка. Назовем его характерные черты. Во-первых, чувства доставляют нам ту, говоря современным языком, информацию, которую способны дать органы чувств, а рассудок устанавливает определенные отношения между этими данными, в чём и заключается способность к мышлению 10. У Канта формы мысли даны априорно, у Платона в них отражается умопостигаемый мир, принципиально недоступный органам чувств. Во-вторых, чувства отражают лишь единичные вещи с их свойствами, общее постигается только умом. В-третьих, чувства сами по себе вообще не дают знания (Кант) или вводят нас в заблуждения, сообщая лишь мнения (Парменид, Платон и др.). В-четвертых, чувства есть нечто безусловно низшее по отношению к сфере разумного. Чувства как бессознательное, лишенное внутренней активности, есть нечто чуждое человеческой сущности (особенно ярко это выражено у Фихте). Здравый смысл, доверяющий чувствам, достоин только презрения со стороны подлинной науки. Природа, как субстанция чувств, противопоставляется свободной деятельности человека, которая призвана полностью подчинить её нашему творчеству. В-пятых, ум претендует на познание абсолюта (непосредственное как у Платона и Гегеля 11, опосредованное, через признание абсолютности априорных форм у Канта).

Приведем теперь наши возражения по всем пунктам «классической» трактовки. Сведение чувственности к данным пяти органов чувств всегда вызывало определенную неудовлетворенность. Эту неудовлетворенность пытались преодолеть в двух направлениях: с одной стороны путем расширения того, что может быть непосредственно дано, за пределы такой чувственности, с другой — через отрицание чистой непосредственности вообще 12.

Первый путь привел к понятию интуиции, многозначность трактовки которого не преодолена до сих пор. Это и докантовская интеллектуальная интуиция как созерцание сверхчувственного бытия, и созерцание действий самополагающей рефлексии (Фихте) или интеллекта (Шеллинг), и как «усмотрение сущности» с помощью «общего созерцания» (Гуссерль), и особого рода «интеллектуальная симпатия», позволяющая слиться с тем, что есть в объекте уникального (А. Бергсон) 13, и, наконец, особая математическая интуиция 14. Для нас сейчас важно осознать, что «информация к размышлению» имеет гораздо более богатые средства получения, чем просто возможность «посмотреть и потрогать». Конкретный анализ таких средств — это скорее психологическая проблематика, философ должен поставить вопрос иначе: а сводится ли вообще функция чувств (интуиции в том числе) к получению непосредственно данного? Иными словами: есть ли в познании самостоятельный этап пассивного получения непосредственных данных или же это лишь момент, присутствующий на любых этапах, которые выделяются по совершенно другому основанию?

На эти вопросы помогает ответить второе направление преодоления ограниченного взгляда на чувственность. Опосредованность вторгается в чувства двумя способами: через возможность чувств оперировать не только с единичностями и их свойствами, но также и с чувственными схемами отношений, что с неизбежностью предполагает обобщение уже на чувственном уровне; через наличие второго смысла термина «чувство»: не просто отражать что-то (в том числе и отношения), но выражать отношение к чему-то, т.е.быть чувством-эмоцией (задолго до всякой осознанной рефлексии).

Вот позиция современной психологии относительно возможности чувств отражать общее и отношения. Дж. Брунер говорит о «сенсомоторном интеллекте», который работает со «схемами действия» 15. Ж. Пиаже отмечает: «Ум выявляется, по существу, как координация действий. Эти последние суть вначале просто материальные или чувственно двигательные процессы, …но уже тогда они несут в себе схемы, которые допускают структуры обобщения» 16. «Нельзя, по-видимому, рассматривать познание предметов как «вначале» перцептивное, а «затем» сверхперцептивное: это познание, видимо, с самого начала связано со схемами действия, с которыми ассимилирован предмет (от схем-рефлексов до схем, являющихся результатом различных видов обучения» 17. Действительно, люди прекрасно оперируют с различными предметами, совершенно не обязательно отдавая себе при этом отчет и обосновывая свое поведение. Никаких оснований называть такую практику «сверхчувственной» 18 нет. Во-первых, чувства способны отражать не только «вещественно-телесные образования» (такой ограниченный взгляд должен быть решительно преодолен). Во-вторых, всё, что нам известно о наших действиях с вещами не может быть дано иначе как через те же органы чувств, и простая ссылка на деятельность ещё не преодолевает аргументы Беркли (об этом пойдет речь в следующем параграфе). Человек обладает не только чувственными схемами действий и отношений, но и обобщенными чувственными схемами (задолго до всяких понятий), общими представлениями о видах явлений, а не только о единичностях. Так отличая эту березу от этой ели, мы пользуемся общими представлениями — чувственными схемами березы вообще и ели вообще 19.

Одним словом, рассудок в кантовском смысле присутствует на любом уровне познания. Чувственные данные опосредованы активным началом, они не просто данные (data), но и «взятые» (capta). В то же время совершенно ясно, что для того уровня познания, который принято называть чувственным (или в силу соображений, высказанных в начале этого парграфа, точнее — эмпирическим) далеко не всё доступно. Поэтому, абстрагируясь от того, как протекают соответствующие психические процессы, мы должны задать функциональное основание членения на «чувственный» и «умопостигаемый» (сверхчувственный») уровни познания: и там и там есть и данные и «берущее», организующее их начало; различие их в чем-то другом.

В самом бытии взаимодействия сущих (его элементов) имеются два уровня: наличного бытия и основания, которое детерминирует это наличное бытие и его изменения. Этим уровням бытия соответствуют два уровня познания: описания наличного бытия и его объяснения, вывода его свойств и отношений из тех, которые являются их основанием (эмпирический и теоретический уровни). При этом оказывается, что на втором уровне удается получить новые знания, недоступные для средства первого уровня, И это не значит, что на первом уровне мы только «видим», а на втором начинаем «думать». И то и другое неразрывно связаны на обоих уровнях. Ребенок, который заявляет: «Я не пойду в школу, потому что я болен», безусловно, мыслит и умеет правильно оперировать знанием об отношении «потому что» (более обобщенно — «умеет говорить прозой»). Но он не может объяснить, что означает отношение следования и что такое проза, из каких оснований вытекают эти практически знакомые ему феномены. Принципиально новым на втором уровне оказывается именно знание о связи основания и наличного бытия (теории и фактов).

Но и само основание и вытекающие из него следствия также могут оказаться находимыми только на втором уровне. Например, вывод о несоизмеримости диагонали и стороны квадрата вытекает из теоремы Пифагора и не может быть получен на основе непосредственных измерений, так же как и аксиомы, выступающие как базовое объясняющее знание. Что же является той основой, которая позволяет получать знания на теоретическом уровне? Если дать предельно краткий ответ, то это — возможности языка как саморазвивающейся системы. К этому вопросу мы вернемся в четвертой главе при рассмотрении проблемы порождения новых смыслов. Но сейчас нас интересует другое: взаимодополнительность обоих уровней (более того, требование эквивалентности теоретического и эмпирического знания при проверке их истинности, о чем речь пойдет также в 4 главе).

Взаимодополнительность заключается в том, что, во-первых, без обосновывающего уровня мы не можем объяснить то знание, которым мы эмпирически обладаем; но, во-вторых, претензии теории на абсолютно истинное обоснование оказываются произвольными, если она не соотнесена с эквивалентным ей множеством эмпирических знаний, не имеет никаких корней в эмпирии, но лишь гордо противостоит ей как «мнению». Последнее утверждение станет более ясным при последующем рассмотрении интервального подхода, сейчас мы лишь поясним, что это означает практически.

А означает это следующее: 1) истина достижима на обоих уровнях, а её полнота («знаю и знаю почему») обеспечивается их единством. 2) У теоретического («умопостигающего») уровня нет особой привилегии познавать «необходимость и всеобщность», поскольку и то и другое существует не вообще, но всегда по отношению к определенному типу взаимодействия (1+1=2 всеобще и необходимо только в мире твердых тел); квантор общности, как показал Б. Рассел, осмысленно применим только к конечным множествам. 3) Абсолют как таковой вообще непознаваем в том смысле, что абсолютный свет равен абсолютной тьме, абсолютный максимум, как хорошо видел ещё Николай Кузанский, равен абсолютному минимуму. Безотносительно-непогрешимого знания (истины вне интервала её адекватной применимости) не существует 20. Стало быть, пренебрежение к природным и подсознательным фактическим основам умозрения 21, которое, в свою очередь, является для них объясняющей основой, совершенно несостоятельно.

Следует также отметить, что чувства как эмоциональное выражение отношения к (фундаментальный настрой субъекта) — не случайный фон или, в лучшем случае, катализатор познавательных процессов, но то, что определяет их исходную направленность (опять-таки задолго до процесса осознания).

Предлагаемый нами подход полностью соответствует онтоантропологическому принципу: теоретический ум оказывается не абсолютно противостоящим природе, эмпирии («чувственности»), подсознательному, как Бог миру, но, напротив, укоренным в целостности бытия. И, как мы увидим дальше, это нисколько не снимает его «качественного отличия».

Каковы же истоки завышенных претензий «ума» и пренебрежения к «чувственности»? В общем плане — это отрыв «частичного» человека от возможностей собственной и общебытийной целостности. Разреженный воздух абстракций, если они не являются необходимыми вехами на пути восхождения к конкретному, чем-то сродни «городскому воздуху свободы»: от обоих кружится голова, и могут начаться неадекватные галлюцинации. Разрыв с целостностью, видимо, возникает в том случае, когда происходит пересечение двух тенденций: подсознательного преувеличения роли собственных средств познания у тех, кто занимается умозрением, в основе которого лежит опять-таки подсознательное стремление к самоутверждению (полная аналогия с тем, что имеет место у «ползучих эмпириков» или прагматиков, «стоящих на земле»); страха перед плохо управляемой естественностью — от природы до здравого смысла 22. Если, к примеру, логика утверждает, что Ахилл не догонит Черепаху (поскольку, прежде чем пройти половину пути, он должен преодолеть половину половины и т.д. без конца), то тем хуже для чувств, утверждающих обратное. А может быть всё дело тут в не интервальном применении логики, т.е. в абсолютизации её принципов, имеющих силу не вообще, но для определенного типа ситуаций? (Мы вернемся к рассмотрению этого примера в заключительной главе). Поза «высшей мудрости» не мешает, однако, людям этого типа благополучно жить в этом «низшем» мире и на деле руководствоваться якобы ложными «мнениями». Но при этом ко всему тому, что не является полностью «подрасчетным» Уму, сохраняется позиция презрения, готовности к его отрицанию или абсолютному подчинению — но только не к паритетному сотрудничеству.

Итак, вместо противопоставления чувственного и умопостигаемого как пассивного и активного, низшего и высшего, мнения и истинного знания об Абсолюте, мы имеем:

• разные средства данности-взятости, человеческая специфика которых исследуется психологией;
  
• разные уровни познания, на первом из которых дается описание наличного бытия, а на втором — его объяснение, исходя из знания бытия обосновывающего; только единство этих уровней дает полное знание; но на каждом из них, в свою очередь, имеет место единство «данности-взятости», т.е. «чувственности» и «мышления» в кантовском смысле;
  
• тем самым преодолевается абсолютизация, противоположности, «борьбы» и отрицания между природой с одной стороны и социальностью и духом с другой, между подсознанием и осознанием (противоположность, «борьба» и отрицание выступают как подчиненные моменты того, что Вл. Соловьев назвал »становящимся всеединством»).
  

1.3. Базовая структура бытия и сознания

А.С. Левицкий — последний из могикан русской классической философии в своё время заметил (имея в виду прежде всего Н.О. Лосского и С.Л. Франка): «Русская гносеологическая мысль ХХ века осуществила то, что пытался осуществить в свое время Вл. Соловьев — дать «теоретические основы цельного знания», вывести философскую мысль из тупика имманентности, в который она зашла, следуя по пути Канта и Юма» 23. Я думаю, что здесь несомненной является первая мысль — «теоретические основы цельного знания», а именно его исходная базовая структура действительно были даны. Что же касается второго положения — выхода из «тупика имманентности», то здесь скорее можно видеть верно ориентированную «декларацию о намерениях».

Почему я так думаю? Потому что русским мыслителям (как и многим до них) всё же не удалось четко эксплицировать различия между «непосредственной» верой (хотя бы даже в расселовском смысле) и знанием, опосредованным доказательством. Рассмотрим характерную позицию Н.О. Лосского: «Вследствие единосущия и гносеологической координации всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого… Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием» 24. Об идее гносеологической координации мы поговорим чуть позже. Сейчас же я позволю себе отметить, что полностью согласен с Лосским по существу, но не могу принять его способ рассуждения: единосущность бытия может переживаться в глубинном общении, но его онтологичность ещё должна быть осознана и доказана.

Иными словами, требуется четко различать исходное непосредственное переживание бытия и знание, опосредованное другими знаниями. Переживание непосредственно именно в том смысле, что оно не опосредованно никаким «знанием о…»; опосредованность здесь существует лишь как обусловленность организацией нашего бытия, носящей аксиоматический характер: иного нам не дано, мы непосредственно переживаем эту базовую структуру и затем осознаем её как базовую.

Поясним сказанное, ибо предлагаемое различение имеет принципиальный характер. Переживание, в отличие от знания, не интерпретируется — оно просто имеет место, «бытийствует». Чем же оно тогда отличается от бытия, не являющегося переживанием? Тем, что оно есть чувство не в смысле «отражающего что-то (иное бытие)», но чувство как эмоциональное «отношение к…». Нас, однако, интересует сейчас не любое переживание, но переживание исходное, базовое, в котором содержится и исходная интенция (избирательная «тематическая» направленность на определенные элементы бытия, существующая на подсознательном уровне) и то, что М. Хайдеггер назвал «фундаментальным настроением» (я предпочитаю термин «фундаментальный настрой»), т.е. исходное отношение к бытию (к примеру, «страх» С. Кьеркегора, «ужас» Хайдеггера, «тошнота» Сартра или любовь в традициях русского антропокосмизма ). Интенция и фундаментальный настрой, как атрибуты базового переживания, лежащего в основе сознания в широком смысле этого слова, образуют «аксиоматическую» (для данного субъекта) основу всех последующих интерпретаций, тот внутренний контекст, который задает индивидуальность любого текста.

Интенция и фундаментальный настрой предполагают наличие того, на что они направлены. Какова бы ни была конкретная природа этих двух начал — внутреннего и внешнего, их наличие — это уже шаг к структурированию исходного состояния бытия и сознания. В самом деле, мы можем пока не интересоваться, является ли происходящее актом взаимодействия «мышления и природы», или «чистым мышлением Я», или состоянием Бога, или вообще тотальной иллюзией. Оно наличествует — «cogito ergo sum» — и этого достаточно. При этом можно вполне избежать опасений, высказанных Ницше, относительно того, что мы не знаем, что такое «мыслить», что такое мыслящее Я и т.п 25., если мы будем иметь в виду пока что просто состояние переживания. Более того, не будем пока настаивать, что это переживание имеет повод вне себя. Чтобы увидеть природу исходного переживания в «чистом виде» достаточно отличить переживающее бытие от не переживающего как бытие-для- себя от бытия-в-себе. В этом случае исходное переживание предстает как своеобразное самосознание — не как осознанная рефлексия, но как «дорефлексивный акт», как «непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе» (Ж.-П. Сартр) 26.

Естественно, что такое переживание не сопровождается осознанием его структуры. «Внутреннее свидетельство бытия» (Вл. Соловьев), которое в нём содержится, ещё предстоит выявить посредством философской рефлексии. Но чтобы последняя была успешной нам надо отказаться от предрассудка имманентизма, согласно которому «cogito» или переживание есть состояние трансцендентального Я, которое надо выявить в «чистом виде», «вынеся за скобки» (Гуссерль) всё остальное. Поучительно вспомнить, что для того, чтобы избежать солипсизма, Фихте ввел категорию Другого через осознание того, что состояния Я различаются во времени. Но, повторяю, мы пока абстрагируемся от того, кому «принадлежит» наличествующее переживание. Оно есть, и мы не будем ограничивать его пределами ни Я, ни природы (или общества), ни Бога. Попробуем осознать его инвариантную структуру, независимо от его носителя и материала, из которого оно «сделано», т.е. «вынесем за скобки» именно эти «привходящие обстоятельства».

Во-первых, любое отношение и направленность предполагают различение относящегося и того, к чему относятся. Мы можем не употреблять термины вроде «Я» или «субъект». Тем не менее всегда есть либо «отношение себя к себе» (бытие-в-себе и то, что делает его бытием-для-себя в акте или состоянии самопереживания), либо субъект и то, что переживает свое отношение к нему, либо та же ситуация по отношению к объекту. Вне соотнесения сторон (даже если это приводит к их отождествлению) нет самого состояния переживания. Во-вторых, столь же очевидно, что совместное существование соотносящихся сторон образует третий аспект : состояние взятое в целом. Если вернуться к традиционной терминологии, то можно говорить о наличии Я и не-Я, которое, в свою очередь подразделяется на Другое и Целое (Мы в том смысле, который имеет в виду С.Л. Франк 27.). Итак, необходимыми и достаточными оказываются три компонента: Я, Другое и Целое. Употребляя эти термины, мы пока абстрагируемся от всей сложности их содержания, закрепляя ими лишь факт совместного наличия соотносящихся сторон. Точно также мы не ушли пока ещё и от имманентизма: ведь Другое и Целое могут оказаться состояниями Я, теперь уже в смысле носителя переживания. В самом акте переживания мы ощущаем различие трех указанных компонентов, но отсюда еще не следует, что нам непосредственно даны Ты и Мы, существующие вне Я. Это ещё требуется доказать. Пока что данная триада отражает чисто формальную структуру.

Займемся её содержательной интерпретацией. Прежде всего надо осознать, что единственным реальным инструментом для этой цели является гипотетико-дедуктивный метод. Наш опыт дает нам обобщения в виде категорий, и мы прилагаем их в качестве гипотез для объяснения природы компонентов выявленной триады. Я не противопоставляю тот способ интерпретации, который будет предложен ниже, допустим, солипсизму как абсолютно абсолютную истину. Но надеюсь показать, что солипсизм, как одна из возможных гипотез, должен быть отвергнут, а защищаемая мной концепция хорошо организует нашу деятельность и соответствует эмпирии в тех пределах, в том интервале, который в настоящее время ей освоен, и, следовательно, может претендовать на истинность именно в этих пределах.

Базовое переживание (Я — Другое — Целое) существует во времени и, стало быть, его содержание изменяется. Рассмотрим сначала отношения между Я и Другим. В изменении этих отношений мы видим определенные различия по характеру их организации и воздействия сторон друг на друга. Допустив даже, что Другое есть лишь состояние сознания Я или что и Я и Другое есть состояния сознания Бога, мы, тем не менее, замечаем, во-первых, что некоторые из отношений повторяются с определенной регулярностью, а другие этим свойством не обладают. Во-вторых, инициация изменения отношений может осуществляться как со стороны Я, так и Другого. Дальше перед нами открывается поле возможных категориальных истолкований названных феноменов.

Наличие регулярности (повторяемости) в сочетании с активным воздействием и сопротивлением со стороны не-Я может быть истолковано так, что в последнем содержится нечто независимое от Я, существующее по собственным законам, с которыми мы вынуждены считаться. Это уже первый шаг к тому, чтобы признать в Другом наличие материи, объективной реальности. В самом деле, даже если полагать, что в не-Я сопротивляется подсознание (в духе Фихте), всё равно речь идет о чем-то объективном. А какова его физическая природа — это уже находится вне компетенции философии (разумеется, называя через запятую материю и объективную реальность, мы имеем в виду именно философский, а не физический смысл категории материи).

Следующий шаг связан с введением категории субъективной реальности в рамках Другого. В рамках Я субъект может быть истолкован просто как носитель данного переживания с его интенцией и фундаментальным настроем. Но почему ему тогда не быть просто одним из элементов объективной реальности? (тем более что он может оказаться как более активным, т.е. носителем инициативы, так и претерпевающей стороной). Ответ зависит от того, как истолкуем мы природу внутреннего и внешнего, выступающих в качестве основания активности взаимодействующих сторон. Встав на позицию интериоризации и tabula rasa (Я есть «чистая дощечка», его внутренний мир полностью создается внешней средой), т.е. допустив существование внешнего без внутреннего, мы действительно вынуждены будем считать субъект просто одним из объектов, только более активным (марксистская концепция «относительной самостоятельности»). Признание того, что в субъекте есть нечто принципиально нередуцируемое к объективной реальности и это его внутреннее начало как раз и выражает его сущностную специфику, возможно лишь при условии, что внутреннее основание активности мы поймем как спонтанное начало, несущее в себе свободу выбора (а не свободу как «осознанную необходимость»). В этом случае сопротивление объекта будет ограничивать свободу субъекта, а свобода субъекта — гарантировать прорыв «поверх» объективной необходимости и, стало быть, возможность творчества, доопределения бытия. Таким образом, субъективная и объективная реальность оказываются несводимыми друг к другу составными частями Другого. Воспользовавшись терминологией М. Бубера. можно сказать, что Другое как объект — это оно, вещь, а Другое как субъект — это Ты, лицо 28.

Объективная реальность подчиняется повторяющимся регулярностям (закономерностям) и, в силу этого, внешней необходимости. Субъективная реальность содержит в себе уникальное и спонтанное начало, управляющее деятельностью субъекта изнутри. Адекватный образ объективной реальности — атом Демокрита, субъективной реальности — монада Лейбница, а их единства — видимо, атом Эпикура.

Спор о «свободе воли» — типичный пример вечной философской проблемы. И защищаемая мной точка зрения и позиция абсолютного детерминизма суть гипотезы. Их предпочтительность определяется степенью согласованности с нашим опытом и с нашими базовыми ценностями. Если вы предпочитаете заниматься «инженерией человеческих душ» и видеть в индивидуальности лишь проявление чего-то общего (государства Платона, абсолютной идеи Гегеля, совокупности общественных отношений Маркса), то вам ближе онтология жесткого детерминизма ( вспомним «вздорную побасенку о свободе воли» Ленина). Напротив, если вы признаете самоценность индивидуальности и уникальность её свободного выбора и творческих интенций, вы предпочтете иную позицию 29.

Проведенные рассуждения ни в коей мере не являются уступкой модному плюрализму. Мы в них строго следуем принципу конкретности истины: есть разные уровни реальности, на которых доминируют повторяемость внешних взаимодействий или же уникальность внутренней спонтанности. Только в своей взаимной дополнительности обе онтологтические концепции адекватны цельному опыту.

Солипсизм же вступает в противоречие с обеими «половинками» цельного опыта, и его опровержение проходит по схеме доказательства от противного, приведения к абсурду. Допустим, что Другое (и оно и Ты) существуют только как состояния Я. Но тогда мы либо должны утверждать абсолютное всемогущество Я, не знающего ни сопротивления объективности, ни «инаковости» субъективности Ты; либо понятие Я фактически включает в свой объем всю триаду, члены которой явно неодинаковы по своей природе (практически говоря, по тем реакциям реального Я, которые они требуют) — но тогда это спор о словах 30.

Детерминация извне или изнутри выражается в том, что существование на уровне субъективной реальности имеет место относительно типа взаимодействия 31, а на уровне субъективной реальности — относительно исходного спонтанного начала субъективности. Объективное бытие-в-себе превращается в снятое (в гегелевском смысле этого слова) бытие-для-себя, опосредованное уже не взаимодействием разных носителей бытия-в себе, но исходным внутренним основанием бытия-для –себя (первичным самопереживанием).

Конкретизируем это общее положение, дающее ключ к пониманию субъективной реальности, идеального, сознания (ибо противопоставление сознания и бытия, конечно же. представляет собой противопоставление объективного и субъективного способов «бытийствования»). По отношению к субъективному бытию, в отличие от бытия объективного, Берклиевское «esse est percipe» оказывается истинным высказыванием. В самом деле, каждый субъект отражает и переживает реальность по своему, ибо та информация, которую он о ней получает, опосредована содержанием его тезауруса, априорной информацией (набором эталонов, которые сформировались до получения данной новой информации и которые определяют то, что мы воспринимаем; сравните, к примеру, как воспримет, скажем, телевизор, современный телезритель, специалист, первобытный человек или животное). С одной стороны объект, существующий в системе объективных взаимодействий, попадает («снимается») в сферу субъективной реальности через другой объект, который его замещает, репрезентирует, является сигналом, несущим информацию о замещаемом объекте. Любой объект, следовательно, может существовать в двух мирах: в объективной реальности и там, где он предстает как «символ», заместитель другого объекта (символическая реальность по Э. Кассиреру) 32. Но с другой стороны значение объекта-символа (сигнала, знака, заместителя, репрезентанта) задается внутренним основанием его интерпретации — системой эталонов, в фундаменте которой лежит базовое переживание субъекта, его исходное бытие-для-себя.

Таким образом, снятие внешнего бытия, перевод его во внутренний план, его отражение не является чистой интериоризацией, но осуществляется на основе исходного переживания собственного бытия-в-себе с его интенцией и фундаментальным настроем. Следовательно, бытие субъективной реальности характеризуется базовым дуализмом: извне оно предстает как «бытие на границах» (М. Бахтин), т.е. постоянное взаимное опосредование 33, бытие-через-другого, а изнутри — как самоценное, ничем иным не опосредованное переживание бытия-для-себя. Внешняя сторона этого двуликого Януса — хорошо структурированный текст, внутренняя — неразложимое континуальное начало, задающее уникальную целостность субъекта и контекст интерпретации этого текста.

Объективная реальность не может быть представлена во внутреннем мире субъекта непосредственно, как это следовало бы из концепции «гносеологической координации» Н.О. Лосского. Согласно этому взгляду субъект может в познании «обладать» объектами, ставя их в отношение «гносеологической координации». К сожалению, более конкретно характер этой гипотетической процедуры раскрыт не был, и уход от имманентизма остался благим пожеланием. Но объекты не даны непосредственно друг другу даже в объективном взаимодействии — характер и степень их «данности» друг другу опосредованы структурой того взаимодействия (отношения), в котором они находятся (относительность в виду взаимодействия, принцип конкретности существования). Тем более это справедливо для отношения «образ — объект», опосредованного структурой тезауруса субъекта и его исходным континуальным началом. Отсюда, однако, не следует вывод о несопоставимости субъективных и объективных структур. Этот вопрос (историческим ядром которого является психофизическая проблема) мы детально обсудим в последующих главах.

Подчеркнем, что разделение бытия на объективную и субъективную реальность имеет функциональный характер. Это значит, что одно и то же сущее в зависимости от его функциональной роли, в разных отношениях может быть и тем и другим. Материальное и идеальное не разложены по полочкам рядом друг с другом, они взаимопроникают друг в друга. Так в идеальной деятельности субъекта задействованы несущие информацию объективные психофизиологические структуры, а материальное взаимодействие может управляться информацией (от генетического кода до человеческой техники). Характер деятельности или взаимодействия в целом задается их функциональной направленностью, опредмечивающейся в конечном результате. Идеальная деятельность дает идеальный результат, материальная — материальный. Например, прибор, предназначенный для научных исследований, есть результат материального производства — преобразования вещества и энергии и средство для научного познания — преобразования информации (о соотношении информации и идеального речь пойдет в 3 главе).

Итак, бытие проявляет себя в единстве двух уровней — объективного и субъективного, материального и идеального. То, что субъективная реальность относится к миру идеального, очевидно. Но сводится ли к ней идеальное? В марксистской литературе идеальное либо отождествляется с субъективной реальностью (Д.И. Дубровский), либо субъективная реальность отождествляется с сознанием субъекта-индивида, и идеальное в жизни общества объявляется объективной реальностью (Э.В. Ильенков) 34.

Естественно, что дух не укладывается в такое понимание идеального 35. Но что же тогда такое дух, если «оно» ассоциируется с телом, Я и Ты — с душой, а Мы — с духом? Дело в том, что в рамках той традиции, которую я пытаюсь продолжить, Мы — это не просто совокупность или система индивидуальных сознаний (общественное сознание). «Мы» –отмечал С.Л. Франк — как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек — общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», — есть лишь внешнее обнаружение и отображение «мы», в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь» 36. Мы предстает как выражение самодостаточной целостности. В объективной реальности имеет место отношение «оно — оно» (объектно-объектное отношение). В субъективной реальности — «Я — Ты» на основе «Я — Я» (субъектно-субъектные отношения). Но в глубине, «на донышке» субъективного для-себя-бытия (души) обнаруживается нечто такое, что и не принадлежит нашей субъективности и, в то же время, в принципе необъективируемо 37. Это нечто «объемлет» 38 собою экзистенции индивидуальных монад, выступая по отношению к ним как трансценденция (опять-таки в том смысле, как употребляет этот термин К. Ясперс). И получается так, что одновременно «Царство Божие внутри вас» (обнаруживается в субъективной реальности) и «Атман есть брахман» (истинная глубина души проявляется в её сопричастности 39 духу, в том, что Г.С. Батищев удачно назвал «глубинным общением» 40. Целостность континуального начала Я переживает своё единство с целостностью, объемлющей Я и Ты, т.е. с Мы (как это возможно, будет рассмотрено в следующих главах).

Целостность, в отличие от системы 41, включает в себя принципиально неструктурируемое континуальное начало, «нерастворимый остаток», воздействующий на жизнь системы на более глубоком уровне. Последнее выражение отнюдь не является «отговоркой». На уровне Я, души такое воздействие выражается в направляющей роли интенции и фундаментального настроя, ориентирующих Я на определенное отношение к Другому (Ты и оно); самоценное переживание таким образом «организует» С-С С-О отношения (базовый дуализм идеального бытия).

Иначе обстоит дело на уровне Мы, где переживание (дух) уже не имеет по отношению к различным проявлениям субъективной и объективной реальности каких-то индивидуальных «колебаний» (различий в интенции и фундаментальном настрое). Настрой тут только один — переживание всеединства. А в глубинном общении монада приобщается к этому переживанию, которое является исходным контекстом бытия, обнаруживающим, что любые тексты (системы, структурные образования) ЕСТЬ в и через эту базовую целостность. Неповторимость и самоценность Я и Ты уравновешиваются переживанием самоценности Мы.

Для читателя, неуютно чувствующего себя на таком уровне абстракции, поясним сказанное конкретной интерпретацией. Тот, кто видит в мире лишь О-О отношения (человек — особая вещь в системе вещей) в своём поведении исповедует либо гедонизм (смысл жизни в максимальном удовлетворении собственных потребностей и «после нас хоть потоп»), либо механистический коллективизм (человек — «винтик» социального механизма, функционирующего для тех же целей : «народ надо накормить»). Акцентуирующий своё внимание на С-С отношениях (душевной жизни) становится либо эгоцентриком (смысл жизни в самовыражении), либо абстрактным гуманистом (принимается самоценность любого Ты, ибо «каждый прав по-своему»). Ставящий во главу угла дух, как выражение самодостаточности Мы, сводит объективную и субъективную реальность лишь к проявлениям духа (Бога), отрицая их собственную самоценность. Всё это — редукционистские позиции. Я же стою на позиции взаимодополнительности всех трех уровней бытия: вклад каждого из них необходим, а все вместе они достаточны для обеспечения подлинной целостности.

По отношению к человеческому сознанию (в широком смысле этого слова) это означает, что материальное бытие создает объективные условия, обеспечивающие собственную жизнь бытия идеального; субъективная реальность формирует уникальную направленность сознания; трансцендентная реальность духа самим фактом своего присутствия задает единство Я и Ты в духовной целостности бытия. Человек, таким образом, оказывается не рабом материи или Бога и не самовлюбленным «человекобогом», но видящим смысл своего самовыражения в служении совершенствованию природы и «становящемуся всеединству» духа.

Мы не раз ещё вернемся к обсуждению других аспектов соотношения этих уровней в жизни сознания. Но сейчас важно подчеркнуть, что идеальное (в том широком смысле, который был заявлен в 1.1), конечно же, включает в себя не только душу, экзистенцию, переживание бытия-для-себя Я, но и дух, трансценденцию, сопереживание (глубинное общение с Мы).

Итак, базовая структура бытия представляет собой единство объективной (материи), субъективной и трансцендентной реальности (идеального как диалога души и духа). Эта же базовая структура характеризует и бытие субъекта как носителя субъективной реальности и её глубинного общения с трансцендентной реальностью. Субъектное, таким образом, по своему объему шире субъективной реальности; в нём, как и в любом другом сущем (элементе бытия), присутствуют– в той или иной мере, в том или ином соотношении — все три уровня бытия.

Дальше наша задача заключается в том, чтобы конкретизировать природу идеального в мировом бытии (2-я глава), а затем в 3 главе — на уровне человеческого бытия, все атрибуты которого укоренены в атрибутах бытия в целом. Только на такой основе можно будет в 4 главе проанализировать некоторые узловые моменты проявления человеческого идеального бытия в его отношении к миру, т.е. в идеальной деятельности.
Сагатовский В.Н. Бытие идеального: Монография. — СПб.: Изд-во «Петрополис», 2003. — 103 с.

Идеальное в мировом бытии

2.1. Есть ли идеальное до человека?

Содержание первой главы дает понять, а приведенные выше эпиграфы недвусмысленно подсказывают мой положительный ответ. В данном параграфе я намерен выявить его исторические и логические корни, а в последующих — обосновать и раскрыть природу так понимаемого идеального.

В рассмотрении этого вопроса в марксистской философии явственно прослеживаются две тенденции. Первая из них — это движение от отрицательного к положительному ответу, в котором можно выделить три этапа. Первый — идеальное присуще субъективной реальности индивидуального сознания (Д.И. Дубровский); второй — идеальное существует и в процессах общественной жизни (Э.В. Ильенков вслед за Марксом); третий — идеальное есть и в природе в качестве «идеальных образцов» (М.А. Лифшиц 42). Нетрудно видеть, что на этом последнем этапе имеет место возвращение к достаточно древней философской традиции. Однако вторая тенденция представляет собой материалистический вариант этой традиции — я имею в виду концепцию отражения как свойства, лежащего в фундаменте материи (В.И. Ленин), по отношению к которому человеческое сознание является высшей ступенью его развития.

Что же представляет собой традиция видеть идеальное или, по крайней мере, его корни в дочеловеческом бытии? В ней можно выделить три основных варианта, порой переплетающихся друг с другом. Обозначим их как информационный, энергетический и энергийный. Общей для них является попытка осмыслить интуитивно чувствуемый феномен — наличие в мире какого-то не физического (не вещественно-энергетического) взаимодействия, точнее способа организации, управления вещами. Поясним это современным примером: управление синтезом белка со стороны генетического кода, конечно, может быть описано как система биохимических реакций; но в этом ли суть данного явления? И какое новое содержание несет в себе термин «код»? (Не просто же это дань кибернетической моде…). Различие заключается в понимании природы искомого феномена.

Информационный подход настаивает на структурном (релятивном) характере этой природы. Энергетический и энергийный подходы стоят на субстанциональной точке зрения. В античной философии информационный подход представлен учениями о логосе и об эйдосе. Логос предстает как смысловая упорядоченность бытия и сознания, т.е. не только человеческая мысль, но и сам мир организуется какими-то «надфизическими» структурами. Эйдос является как бы элементарной единицей логоса — конкретной структурой, выступающей в качестве «организующего образца» для материальных вещей. Аристотель, как известно, в отличие от Платона, отрицал самостоятельное существование мира эйдосов, преобразовав это понятие в форму, организующую материю вещи. Однако в основу мира он всё же поместил чистую форму — нус-перводвигатель как форму всех форм. Таким образом, первичная форма через иерархию производных форм управляет материей. Но действительно ли логос, эйдосы и формы носят, говоря современным языком информационный характер? (Хотя очень соблазнительно трактовать ин-формацию как форму, введенную внутрь, снятую форму).

Для Платона, Аристотеля и, тем более, Плотина всё это, конечно, нематериальные феномены, если понимать под материей пассивный материал. А если, прежде всего объективную реальность? Не сводятся ли к ней и организующие структуры? В этом случае окажется верной материалистическая трактовка: логос — это объективные законы бытия, форма — столь же объективная матрица последующего развития. Но вспомним пример с генетическим кодом, что-то мешает остановиться только на такой интерпретации. Я далек от того, чтобы видеть в мире сплошную символику 43, но, может быть, в нём всё же существует не физическое, информационное воздействие? Долгие века на этот вопрос не было внятного ответа (одна из «вечных» проблем). Его и не может быть, если не понять природу этого гипотетического способа организации бытия, т.е. не попытаться увидеть за такого рода структурами особую субстанцию.

Энергетический вариант представляет собой материалистическую разновидность такой попытки. Демокрит и Эпикур видели материальную основу образов (эйдосов) в особого рода сверхтонких и сверхбыстрых «истечениях», исходящих от всех вещей и передающих их форму, являющихся их оттисками, отпечатками. Стоики представляли себе мировой логос как тонкоматериальную, эфирно-огненную душу космоса и как совокупность семенных логосов, выполняющих формообразующую функцию эйдосов. Здесь мы видим уже начало того направления мысли, которое в наше время привело к идее информационно-энергетических полей (синтез информационного т энергетического вариантов).

Энергийный 44 вариант дает идеалистический ответ. У Плотина идеи (эйдосы) находятся в уме Бога, (нусе), а логосы (формообразующие начала стоиков) — в душе. Идеальная субстанция полностью лишена каких-либо материальных (точнее говоря, физических) характеристик — в ней нет ни вещества, ни энергии, она существует вне физического пространства и времени. Но как в таком случае она управляет поведением материальных явлений (психофизическая проблема)? В понимании идеальной субстанции далее различаются монотеистический и пантеистический подходы. Согласно первому из них идеальная субстанция мирового бытия –это Бог, понимаемый как личность (сознательно творящий мир из ничего и находящийся вне и над миром). С точки зрения пантеистов идеальное находится внутри мира и составляющих его явлений любой природы и совсем не обязательно достигает личностного уровня. Вопрос об онтологических предпосылках «личностного» сознания — один из самых трудных и мы обязательно вернемся к его рассмотрению.

Все современные подходы являются продолжением описанных выше исходных вариантов. В последующих параграфах мы рассмотрим современный уровень представлений о соотношении идеального с информацией, энергией и энергийностью, а затем рискнем предложить вариант синтеза положительных моментов соответствующих подходов 45.

2.2. Идеальное и информация

Информация интересует философа не с точки зрения её количественного измерения, но в категориальном ключе: каким образом это понятие перестраивает категориальную картину мира, а в нашем случае, — что нового дает оно для понимания идеального. Такую постановку вопроса разделяют многие исследователи, но каждый из них обращает внимание лишь на одну какую-то сторону. Так В.В. Налимов хорошо показывает, что кибернетика позволила взглянуть на мир как на текст, обладающий собственной семантикой 46. Д.И Дубровский совершенно прав, понимая информацию как »содержание отражения на уровне самоорганизующихся систем» 47. А.Д. Урсул подчеркивает в информации момент отраженного разнообразия 48. Л.А. Петрушенко — момент свободы выбор, принятия решения 49. Всё это имеет место, но мне хотелось бы взглянуть на эти отдельные моменты с некоторой более общей точки зрения, соотнести их в определенном целостном контексте.

Для этого надо прежде всего освободиться от зашоренности, которую создавала известная полемика Ленина с «теорией символов» Гельмгольца, а затем попытаться найти адекватную категориальную трактовку информации с точки зрения её роли в переосмыслении и — до определенных пределов — решении психофизической проблемы.

Дело в том, что все советские авторы видели в информации лишь некую частную («общенаучную») характеристику отражения. Между тем, если эксплицировать «похожесть» образа на отражаемый предмет, то возможны два варианта: тождество состояний (его природу мы обсудим ниже) и тождество структур. Но последнее есть не что иное как информационное отражение. Различие двух видов похожести можно пояснить следующей аналогией. Две вещи могут быть похожи, как состоящие из одного и того же вещества, имеющие одну и ту же внешнюю форму и т.п. (две березы). Модель похожа на оригинал только структурно-функционально. Образ березы похож на неё как модель. Информация отражает действительность именно в последнем случае. Я не делаю вывода о тождестве образа и информации; речь идет лишь о том, что «похожесть» образа имеет информационную, т.е. знаковую природу. Информация похожа на свой денотат структурно-функционально. И это относится не только к словесной (2-я сигнальная система), но и к чувственной (1-я сигнальная система), не только к человеческой, но и к любой информации.

Допустим, мы воспринимаем какой-то текст. Сигналы, несущие данную информацию могут быть любыми: письменность, азбука Морзе, устная речь, русский, английский и др. язык. Значение этих сигналов содержится в последовательности отношений между знаковыми структурами, которые в совокупности и образуют получаемую информацию. Знаковой структуре на бумаге соответствует последовательность электромагнитных волн, ей — совокупность биохимических реакций на сетчатке глаза, затем –последовательность сигналов по проводящим нервным путям, молекулярные преобразования в зрительном центре коры больших полушарий, и, наконец, их соотнесение с закодированным в мозгу образом-эталоном — понятием или представлением, которое надо узнать в тексте. Показателем того, что вся эта последовательность структур интерпретирована (информация воспринята) является функциональное поведение (понял — не понял, применил на практике и др.). Мы выделили курсивом ключевые понятия, позволяющие дать категориальное определение информации.

Информация — это отношение между соответствующими друг другу структурами её восприемника и источника, устанавливаемое на основе прежнего опыта (априорной информации, памяти, тезауруса) восприемника и воздействующее на его последующее поведение посредством выбора определенных действий 50.

В этом определении указывается функция информации (именно эта сторона и поддается количественному измерению), её внутренне основание (внутренний выбор на основе памяти) и репрезентативный характер бытия информации (через посредство несущих её сигнальных структур).

Таким образом, информация эксплицирует понимание идеального как репрезентативного бытия-через-другого. Эта сторона идеального, так сказать, его видимая часть полностью покрывается понятием информации как особого рода отношения перевода (снятия) внешних форм во внутренний план. И такой подход позволяет по-новому переосмыслить психофизическую проблему.

Данная проблема по сути дела возникла вследствие отрицательного определения информации как не физического: каким же образом такое идеальное, лишенное пространственно-временных и вещественно-энергетических характеристик, может управлять материальными процессами, в которых эти характеристики присутствуют? Но информационный подход показывает, что кроме вещественно-энергетических отношений есть отношения репрезентативно-структурные, которые и выполняют относительно первых управленческую, организующую роль. Лишенность физических характеристик потеряла свой мистический вид и получила вполне рациональное объяснение. Но, разумеется, это ещё не решение, а только переформулировка психофизической проблемы: теперь речь идет не о соотношении психического, лишенного конкретных свойств, и физического, этими свойствами обладающего, но о соотношении кибернетического (информационного, покрывающего наблюдаемую сторону идеального) и физического, каждое из которых обладает своими положительными характеристиками.

Но при этом снова возникает аналогичный вопрос, каким образом репрезентативно-структурные отношения способны управлять вещественно-энергетическими? В своё время М.И. Сетров справедливо отметил: «Характерной чертой современных исследований в области теории информации является полное пренебрежение энергетической стороной передачи и хранения информации» 51. Но именно учет этой стороны и позволяет, по крайней мере, частично ответить на поставленный выше вопрос. Вот ответ, который также был предложен Сетровым: «Информационность» как раз в том и проявляется, что на внешнее воздействие система… отвечает разрядкой энергии, во много превышающей энергию воздействия (сигнала)…Воздействие, несущее информацию, т.е. сигнал, в отражающей системе как бы усиливается. Усилительный характер сигнала заключается в том, что он является воздействием на систему, способную к преобразованию, обладающею свободной энергией» 52. В этом объяснении я могу безусловно принять только то, что, во-первых, тайну камушка, вызывающего обвал, или, слова, организующего массы людей, надо искать внутри отражающей системы и, что механизм соответствующей структурной перестройки обладает собственными энергетическими характеристиками (управление синтезом белка со стороны генетического кода, безусловно, имеет энергическую сторону). Но направленность свободной энергии отражающей системы, усиливающей сигнал, задается всё же содержанием сигнала (т.е. информацией как соответствием структур), а не энергией как таковой. И снова вопрос «как?» не получает удовлетворительного ответа.

Чтобы продвинуться дальше, может быть, стоит вспомнить о базовом дуализме идеального? Ведь внутренний выбор информации о предмете (интерпретация его структурных воздействий, бытия-через-другого) и, стало быть, выбор поведения относительно этого предмета, в конечном счете, имеет основание в исходном переживании (бытии-для-себя). Отсюда следует, что, видимо, надо различать энергетическую сторону информационных процессов и энергетический (или энергийный?) способ бытия внеинформационного (континуального а не структурного) их внутреннего основания. Такое различение можно проиллюстрировать на примере Тейяра де Шардена. С одной стороны он различает в фундаменте бытия внешне направленную тангенциальную энергию материальных взаимодействий и внутренне направленную радиальную энергию, которая характеризует идеальное 53 ( в той мере, в какой оно покрывается информацией). А с другой говорит о том, что «Вещи имеют свое внутреннее, свою, так сказать, «сокровенность» 54, которое в принципе не редуцируется к внешним воздействиям, ибо «Для внутреннего, сознания и, значит, спонтанности (три выражения одного и того же) также невозможно опытным путем установить абсолютное начало, как и для любой другой линии универсума» 55.

Таким образом, информационный подход к идеальному оставляет всё же нерешенной переформулированную более конструктивно психофизическую проблему и требует возвращения к вопросу о субстанциональности идеального. В современной психолингвистике эта проблема формулируется как «вопрос, поставленный, например. Дж. Фодором: есть ли предел этому взаимному отображению одних структур в другие. Фодор полагает, что базовые ментальные элементы, которые служат интерпретантами всех иных знаков, имеют врожденный характер. При этом он вполне сознательно отказывается разрабатывать понятийный аппарат для анализа этих «последних» элементов опыта или «языка мысли», считая, что они неопределимы именно в силу их врожденности — невозможно описывать то, что лежит в основе нашего сознания, мышления и языка, с помощью таких средств, которые возникли на базе элементарных структур» 56. Разработать понятийный аппарат для отображения принципиально неструктурируемого действительно невозможно, но осознать его место в структуре идеального необходимо. Как уже отмечалось, осмысление субстанциональной основы идеального возможно на двух путях: энергетическом и энергийном, к рассмотрению которых мы и перейдем в последующих параграфах.

Но прежде надо поставить точки над i в двух уже затрагиваемых выше вопросах: о пути, альтернативному поискам субстанции идеального, и о всеобщности идеального в его информационном аспекте (иначе — о категориальном статусе понятия информации).

Подобно тому, как непризнание внутренней спонтанности в основе бытия ведет к отрицанию свободы, так и отрицание субстанциональности идеального ведет к абсолютизации его внешней детерминации. Почему для меня неприемлем регресс в бесконечность в определении одних информационных структур через другие? Потому что видимость свободной игры с текстами (постмодернистское «письмо») оборачивается «смертью автора» (Р. Барт), полным торжеством идеи tabula rasa, превращением субъекта в «функцию дискурсивных практик» (М. Фуко). Только, в отличие от жесткого детерминизма необходимости, мы получаем насилие случайностей, «броуновского движения интеллектуальных (?) молекул». Уникальность и самоценность индивидуальности (не её фактически подневольной игры в рамках дискурса!) окончательно сдается в архив, а якобы свободное «письмо» оказывается письмом каких-то демонических сил ( допустим, «машины желания» Делёза и Гваттари) на «чистой дощечке» бывшего субъекта. Человек (и вообще любой субъект) растворяется в системе объективных отношений (материализм) или отношений произвольных, не укорененных ни в объективной, ни в субъективной реальности, но являющихся случайными всплесками хаоса (постмодернизм).

Что касается всеобщности идеального в его информационных проявлениях, то здесь возможны две линии доказательств: гипотетико-дедуктивная (законный метод философа) и эмпирическая (подтверждающая вероятность и эффективность гипотезы, но не имеющая силы необходимости относительно уровня всеобщего, ибо полная индукция тут исключена). Вторая линия выглядит так: если есть «память» воды, кристаллов и т.д., если информационные программы, заложенные человеком в технические устройства, способны порождать самопрограммирование, то информация в представленном выше понимании характеризует не только человека, жизнь, но и неживую природу. Разница заключается в её характере и удельном весе её роли. У человека она служит орудием идеального проектирования, в живой природе — адаптации, в неживой природе — разового выбора, фиксированного затем в законах природы 57.

Суть философского доказательства состоит в том, что, учитывается недопустимость абсолютизации и отрыва друг от друга всеобщих категорий формы и содержания (в данном случае организующей информационной структуры и организуемого состава). Абсолютизация структуры ведет к формалистскому, а, в конечном счете, постструктуралистскому произволу. Абсолютизация состава — к «веществовистской» форме материализма (примат того, что можно потрогать и сделать руками, при недооценке роли отношений и их творчества — со всеми вытекающими отсюда катастрофическими мировоззренческо-теоретическими и социально-практическими последствиями). Допущение информационных структур в самой основе бытия позволяет в конечном счете понять, как «из груды кирпичей сам собой может возникнуть собор»: не существует ни груды, ни отдельного кирпича, не несущих в себе собственного организующего начала.

2.3. Идеальное и энергия

В 60-е годы многим казалось, что информационный подход наконец-то позволяет раскрыть тайну сознания, увидеть его корни в общеприродных процессах. Но древние представления об энергетической природе сознания в широком смысле оказались очень живучими, и, более того, наметилась тенденция к их объединению с представлениями информационными. Сравним для начала взгляды Эпикура и современного исследователя Б.И. Искакова.
Сагатовский В.Н. Бытие идеального: Монография. — СПб.: Изд-во «Петрополис», 2003. — 103 с.

Глава 3. Идеальное в бытии человека

3.1. Специфика человеческой формы идеального

Пониманию подлинной специфики идеального на уровне человека и его места в идеальном аспекте мирового бытия мешают, прежде всего, две позиции, приобретших форму предрассудка. Это несбалансированное понимание роли идеального бытия отдельного и совокупного человека (общества) и соотношения осознанного и неосознанного в этом бытии. В зависимости от преувеличения роли одной из сторон в указанных оппозициях мы получаем методологический крен в сторону всезнающего рационализма или молящегося на тайну иррационализма. В первом случае мы имеем редукцию неповторимости индивидуального к общественным отношениям и претензию на всеобщую «подрасчетность» (термин М. Хайдеггера). Во втором — неоправданное сужение возможностей объяснения и рациональной организации условий бытия идеального на человеческом уровне. Впрочем, эти крайности иногда переплетаются самым причудливым образом 58.

Говоря более конкретно, «сбалансированный подход» с моей точки зрения означает последовательное рассмотрение индивидуального и социального в их единстве 59 и рациональное указание пределов рационального уровня идеального бытия человека, обозначение границ, за которыми начинается «несказанное» (старая идея Николая Кузанского об «ученом незнании»).

Между тем всё чаще приходится встречаться с явным нежеланием занять «взвешенную» позицию (это ведь так «не оригинально»). Например: «О структуре сознания мы скажем: это есть нечто, принципиально не могущее существовать» 60. А не точнее ли было бы сказать так: только поняв структуру сознания, можно увидеть в ней место принципиально неструктурируемых состояний (чем мы и занимались в предыдущей главе). А.Н. Книгин замечает, что он не разделяет такого радикализма и в то же время заявляет: «От стремления определить сознание как строгий термин следует освободиться» 61. Выше мы предложили определение идеального. И чему же это помешало? Напротив, это и позволило найти место в определяемом феномене его неопределяемым элементам; и тем самым указать их соотношение с тем, что в сознании может быть осознано. Будем и дальше следовать такому подходу.

Специфика человеческого идеального (сознания в широком смысле) коррелирует с исходным противоречием человеческого бытия между естественной биологической слабостью и приобретаемой искусственной силой. Это предполагает особый субстрат и способ существования идеального. Основная характеристика субстрата — »двудомность«: чтобы управлять порождением «второй природы» (искусственного), идеальное бытие человека усиливает индивидуальные возможности социальными и естественные — искусственными, надприродными. Базовый дуализм любого идеального (соотношение безусловного переживания и условной информации) получает здесь особое качество. Личность и общество, разумеется, являются не редуцируемыми друг к другу целостностями, что и отражается в наличии самостоятельных дисциплин — философской антропологии и социальной философии. В то же время они настолько взаимообусловливают друг друга, что образуют новую — социально-антропологическую — целостность, которая и оказывается подлинным субъектом человеческой истории. Это означает, что общество и его идеальная жизнь не являются квази субъектом и субъективностью. Информационные структуры «симфонической личности» (библиотеки, интернет и т.п.), соответствующие информационно-энергетические поля и души столь же реальны, как и у отдельных людей. Правда, ключ к их «прочтению» находится в отдельных людях. Но ведь и идеальное бытие отдельных людей, как известно, не формируется в условиях робинзонады. Следовательно, индивидуальное и социальное идеальное не возникают и не развиваются друг без друга.

Такой субстрат, стало быть, действительно «двудомен»: он и в мозгу отдельных людей и в «третьем мире» несущих информацию структур и состояний социума. Но это предполагает и «двудомный» же способ существования: субъективно-интерсубъективный. То, что человеческое идеальное в целом невозможно без языка, давно уже стало азбучной истиной. Но всё дело в том, что это особый язык, ибо язык как система знаков, несущих значения, есть в любых информационных взаимодействиях. Это не система знаков, запрограммированная естественными условиями существования, но система, возникающая и необходимая для функционирования в условиях постоянного порождения искусственного и потому приобретающая качество саморазвития. Последнее неразрывно связано с саморазвитием человеческого идеального в целом.

В самом деле, такой язык предоставляет людям, по крайней мере, три новых надприродных возможности. Во-первых, знание становится осознанным и становится доступным отчетливой рефлексии. Во-вторых, опыт всех в принципе может стать достоянием каждого, а опыт каждого поступает в общую сокровищницу. В-третьих, язык позволяет одним людям манипулировать сознанием других людей. Исторически, как это показал Б.Ф. Поршнев, первой реализуется именно эта третья возможность 62. В этом случае язык оказывается искусственным усилителем природного разделения людей на хищных суггесторов и тех, кто подвержен внушению, становится объектом манипулирования 63. Осознание же, использование языкового мышления в целях познания объективной реальности и диалогического субъектно-субъектного взаимодействия с точки зрения данной концепции есть результат контр-суггестии, усиления положительных природных задатков.

Осознание общечеловеческого опыта и противоречивость его использования (одни применяют новые средства воздействия на других, а другие стремятся найти способы противодействия, не имея для этого готовых природных средств) развивает человеческое воображение и выводит человека за рамки природных возможностей и установок. Идеальное бытие человека лишается устойчивого центра и в этом смысле человек есть «эксцентричное» существо; его единство, замечает Х. Плеснер, «не образует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зияние» и «Его существование поистине поставлено на ничто» 64.

Однако это утверждение схватывает лишь часть истинного положения вещей. В этом пункте человек снова оказывается в «точке бифуркации». Встав над природой, человек, как известно, получает дар свободы. Но как он использует этот дар? От «ничто» («свобода от…») можно двигаться к новой — на этот раз искусственной — зависимости. Это путь суггесторов, путь отчуждения и современных «поборников свободы» в «информационном обществе». Во всех случаях мы попадаем в новое рабство, противоестественность которого идет по нарастающей и самую страшную форму, на мой взгляд, приобретает, когда, провозглашая свободу самовыражения, человек становится марионеткой информационных дискурсов и пиаровских технологий. Но, к счастью, можно избрать и другой путь — путь «свободы для…», или положительного ничто. Для этого, однако, требуется осмотреться, т.е. осознать свои возможности и оценить новые цели и средства. Только тогда мы не останемся «эксцентричной» щепкой в волнах дискурсов, но сможем обрести свой, самим человеком сотворенный центр.

Исходным средством для решения этой задачи является рефлексия. С точки зрения Тейяра де Шардена рефлексия есть «центральный феномен» в проявлениях внутренней активности человека, благодаря которому в «смутном кругу восприятий и действий» образуется «точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию», и в результате вся «деятельность внутренней жизни — не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе» 65. Я бы уточнил такой подход в том плане, что рефлексия необходима для создания нового центра, но недостаточна. Все языковые структуры, рефлексивные в том числе, суть обслуживающие средства. Направленность же задается дорефлексивный настроем, который — в рамках инвариантности и общезначимости — может отчетливо осознаваться и транслироваться между культурой и личностью. Рефлексия контролирует и дает отчет, но сама по себе ещё не создает новый центр.

Эта задача решается с помощью такой способности человеческой формы идеального как творчество новых возможностей, «овозможнеие» бытия 66. Положительный момент «поставленности на ничто» надо понимать так, что человек свободен от жесткой детерминации на своем дальнейшем пути. Разумеется, детерминация существует и задает определенные ограничительные рамки, но не является необходимым и достаточным основанием порождения нового, человеческого доопределения бытия. Простой выбор из существующих вариантов (свобода как «осознанная необходимость») не исключает того, что мы остаемся функцией производственных, информационных, или иных объективных отношений. В том то и дело, что в «точке бифуркации» человек создает новые возможности здесь и сейчас, поверх предшествующей детерминации, начинает новую «стрелу времени», сам порождает новую линию детерминации, сам создает свой центр. И уже на этой основе принимает последующие решения. Сам по себе такой творческий акт может и не нуждаться в рефлексии, но сложность и личного бытия человека и межличностных отношений делает необходимой рефлексию предпосылок и последствий творчества в контексте человеческого и мирового бытия. Стало быть, специфика человеческого саморазвития — в единстве творчества и рефлексии. Именно это единство постоянного самосозидания и рефлексии и образует организующий центр человеческой формы идеального.

Созидание собственного бытия направлено в две стороны: во вне и внутрь. Человек не просто изменяет мир, он проектирует это изменение — результаты его деятельности имеют идеальные прообразы. Это, так сказать, внешняя функция человеческого идеального на «выходе». И, опять-таки, предпосылки, методы и результаты проектирования подвергаются рефлексии (и чем более развиты общество и личность, — тем в большей степени). Но человек живет и самоценной внутренней душевно-духовной жизнью. Направленность его творчества (и проектирования на «выходе») задается его субъективным душевным настроем, а ответственная и созидательная направленность — характером глубинного общения души и духа. Хищный эгоцентрик разрушает мир во имя «себя любимого», созидатель выражает себя в совершенствовании, по отношению к которому он — сознательная, творческая и ответственная часть целого («становящегося всеединства» по Вл. Соловьеву). Сами по себе душа и дух не могут быть предметом осознания и рефлексии (они необъективируемы); но их вклад в целостное бытие человеческого идеального и осознается и подвергается рефлексии (чем, в частности, мы и занимаемся в данной брошюре). В этих пределах наша душевно-духовная жизнь также носит осознанно-рефлективный характер, и эта «спаренность» — тоже одно из отличий человеческого идеального.

Подведем итоги. Непосредственными проявлениями (функциональными характеристиками) специфики человеческой формы развития идеального, как атрибута бытия, являются осознанно-рефлектируемое (фундируемое познанием и самосознанием) проектирование и осознанно-рефлектируемое отношение к внутренней душевно-духовной жизни (осознание её самоценности и роли в мировом и человеческом бытии). Специфическим средством обеспечения этих функций является язык как саморазвивающаяся система. Организующим центром жизнедеятельности человеческого идеального (сознания в широком смысле) является единство творчества, как положительного ответа на возможность свободы выбора, и рефлексии. Представим это в виде схемы.
Сагатовский В.Н. Бытие идеального: Монография. — СПб.: Изд-во «Петрополис», 2003. — 103 с.

Глава 4. Идеальная деятельность

Отношение идеального бытия к иному есть идеальная деятельность. Структура любой деятельности включает в себя её смысл (во имя чего?), цель (что: образ результата), предмет, средства и условия, процесс и результат. Смысл идеальной деятельности задается базовыми ценностями субъекта (от «знание –сила» до «познания» Бога). Её целью является получение образа, адекватного предмету. Предметом может быть любое бытие, само идеальное в том числе. Процесс представляет собой установление соответствия образа предмету.

В данной работе мы вынуждены ограничиться рассмотрением узловых проблем намеченной структуры: соответствия образа денотату, т.е. пред-стоящему ему предмету (что является, как будет показано ниже, обобщением проблемы истины) и доопределения идеального бытия (творчества в получении новых образов). Возможно, это будет способствовать прояснению смысла идеальной деятельности.

4.1. Соответствие образа предмету

Уточним введенные выше характеристики идеальной деятельности. Кантовский вопрос «Что я могу знать?» имеет смысл лишь в случае принятия допущений, обоснование которых было дано в 1 главе: кроме субъекта идеальной деятельности существуют другие субъекты и объекты, и в их бытии есть нечто общее и закономерное. Только при таких условиях можно говорить о соответствии образа предмету, этим образом не являющемуся. Но реальная жизнь и не оставляет нам иного выбора. В самом деле, субъективисты, видящие смысл идеального бытия в «игре в бисер», в самодостаточном «письме», обращаются к другим, обижаются, когда их «не понимают» и претендуют, по крайней мере, на одну «истину»: то, что не существует денотатов и, следовательно, нет и проблемы соответствия им наших образов — каждый, мол, прав по-своему. Если это так, то идеальная деятельность сугубо интертекстуальна, т.е. заключается в отсылке от одного текста к другому без всякого выхода в реальность, за пределы «власти письма». Но ведь это тоже определенная ситуация, возможность и приемлемость которой утверждается в её постмодернистском образе. И, стало быть, от проблемы соответствия или несоответствия образа и предмета никуда не уйдешь.

Под образом я понимаю состояние идеального бытия, как результата и предпосылки актов идеальной деятельности, соотнесенное с предметом. Это может быть понятие, восприятие, переживание и т.д. Точно также предметом может быть любое сущее, на соотнесение с которым направлена идеальная деятельность: действительность, возможность, материальное, идеальное, состояние, процесс, вещь, свойство, отношение и т.д. Таким образом, образ и предмет отличаются друг от друга несимметричностью их отношения: предмет высвечивается направленным на него «лучом интенции» (Н.О. Лосский). Важно, однако, четко отличить предмет от объекта.

Одна отличительная особенность предмета уже была указана: он может относиться не только к объективной реальности, но и к другим уровням бытия. Основное же отличие состоит в том, что объект потенциально бесконечен, в то время как предмет актуально конечен и может быть представлен как конечное множество (свойств, отношений, процессов, состояний). Такой подход позволяет решить извечные парадоксы теории истины. Один из них был сформулирован ещё Николаем Кузанским: «Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно…», что «наш конечный разум….не может…в точности постичь истину вещей» 69. Другой парадокс можно представить в формулировке П. Флоренского: «Основа разума — закон тождества, и уток его — закон достаточного основания. Ткань разума, — сотканная из конечности и дурной бесконечности (беспредельности),-раздирается в противоречиях» 70. Таким образом, с одной стороны образ, как конечное множество (признаков, состояний), и объект, как множество бесконечное, несоизмеримы, а с другой — вторжение потенциальной бесконечности ведет от определенности статики (закон тождества) к неопределенности динамики (уходящая в бесконечность «достаточность» основания). Эта объективная неопределенность усугубляется субъективной неопределенностью интерпретации на уровне субъективной реальности. Однако, если предмет, с которым соотносится образ, является актуально конечным, однозначное соотнесение признаков образа и признаков предмета оказывается осуществимым.

Это соотнесение призвано установить наличие или отсутствие, или степень соответствия образа и предмета. В самом общем плане соответствие есть тождество сущих любой природы в определенном отношении. Без уточнения характера отношения традиционное определение истины как соответствия образа предмету повисает в воздухе. В главе 2 мы уже различили тождество состояний и структурно-функциональное тождество информации. Теперь выделим виды соответствия с учетом специфики видов идеальной деятельности относительно уровней бытия и инвариантной функциональной структуры идеальной деятельности (их соотношение было показано в главе 3). Во-первых, можно говорить о соответствии образов предметам в познании объективной реальности, в понимании субъективной реальности и в глубинном общении с трансцендентной реальностью. Во-вторых, для каждого из этих видов идеальной деятельности специфика задается ещё и при соотнесении их с этапами инвариантной функциональной структуры: интенцированием, отражением, выражением, воображением и заражением.

В познании устанавливается соответствие образа предмету, выделенному из объективной реальности. В понимании — предмету как состоянию субъективной реальности 71. В глубинном общении — присутствию духа (трансцендентной реальности) в душе (субъективной реальности). Естественно, что различие предметов сказывается на различии образов и критериев соответствия, что будет проанализировано несколько дальше.

В интенцировании образ выделяемого предмета рассматривается с точки зрения соответствия базовым ценностям субъекта и/или его реальным возможностям, которые показывают, что именно значимо и что реально может быть выделено в объекте, субъективной реальности и глубинном общении. Например, выбор темы научного исследования может зависеть и от «глубинных предубеждений» 72 ученого и от средств, которыми он располагает, условий в которых он находится. Мысленный выбор или объективное выделение конечного предмета из бесконечной реальности — это особая и очень ответственная процедура (совершаемая, к сожалению, чаще всего стихийно), и её структура нуждается в отчетливом осознании.

В реальности выделение предмета может инициироваться следующими факторами, взятыми как в отдельности, так и в различных сочетаниях: 1) ценностно-целевой ориентацией субъекта (от произвольного интереса до постановки задачи); 2) средствами, которыми располагает субъект (знания, способности, приборы и т.д.); 3) реальной независимостью предмета от определенных условий. Очевидно, что в каждом из этих случаев речь идет о разных видах соответствия: образа выделенного предмета — смыслу и цели идеальной деятельности; возможности работы с ним наличными средствами; его действительной независимости от тех условий, от которых абстрагируется субъект. Подчеркнем, во-первых, что традиционное понимание истины относится только к третьему случаю; употребление термина «истинность» (скорее в смысле «подлинность») для обозначения смысло- и целесообразности (первый случай) и эффективности (второй случай) носит явно расширительный характер. Во-вторых, отрыв друг от друга указанных факторов и видов соответствия чреват произвольностью выделения предмета.

Характерной ошибкой является выделение предмета только под имеющиеся средства и игнорирование тех отношений, в которых он объективно может быть выделен как конечное множество из бесконечности объективной или субъективной реальности. Допустим, психолог хочет диагностировать личность с помощью интроспекции, приборов или тестов. Ставит ли он вопрос, какой уровень личности поддается каждому из этих методов (е. какому конечному срезу, предмету они адекватны)? Как правило — нет, ибо находится во власти соответствующих парадигм, а то и моды или просто того, чем он реально владеет. Более того, произвольность оправдывается тем, что мы, якобы, познаем не «сами» объекты, но только их идеализации, а идеализаций может быть столько, сколько существует наблюдателей или теоретиков. Вот характерные изложения таких позиций: «Научные теории, строго говоря, являются описанием не самих объектов материального мира, а их теоретических идеализаций» 73; «Не существует такой вещи, как…поведение…системы, взятое само по себе, независимо от данного наблюдателя. Ибо сколько наблюдателей…, столько же картин поведения» 74.

Действительно, в идеальной деятельности мы выделяем предмет мысленно, как образ. И этот образ, в зависимости от позиции наблюдателя или теоретика, может схватывать лишь определенный аспект самой реальности. Но отсюда никак не следует, что этот образ не должен соответствовать своему предмету. Всё дело в том, что он соответствует именно конечному предмету, а не бесконечности реальных взаимодействий. Предметом может быть, что угодно, даже абстрактная возможность существования чего-либо, но его выделение не должно противоречить реальной зависимости конечного множества от тех факторов, от которых субъект решил произвольно абстрагироваться. Обоснование такого подхода содержится в коррелятивной концепции объективной и субъективной реальности и интервальной теории абстракции 75. здесь мы просто поясним суть дела одним примером.

Представив структурные уровни материи в виде квантовой лестницы (где каждый уровень — от субъядерных явлений до кристаллов — возникает при определенной температуре), В. Вайскопф замечает: «Квантовая лестница позволяет раскрывать структуру вселенной шаг за шагом. При исследовании явления на уровне энергии атомов нас не должна беспокоить внутренняя структура ядер; когда же мы изучаем механику газов, для нас не имеет значения внутреннее строение атомов. В первом случае можно рассматривать ядра как идентичные неразложимые объекты, т.е. как элементарные частицы; во втором случае так же можно рассматривать каждый атом. Таким образом, наблюдаемые явления становятся проще, они понятны без знания внутренней структуры отдельных частей системы, пока энергия, играющая основную роль, настолько мала, что эти части можно рассматривать как инертные объекты» 76. Исследователь, в зависимости от своей задачи, вправе выбрать тот или иной предмет, но не произвольно, а считаясь с объективными отношением отсутствия воздействия. Разумеется, он может предположить, что определенная абстракция возможна, но тогда его предмет будет иметь гипотетический статус.

Без выделения предмета любые наши дальнейшие утверждения повисают в воздухе. К примеру, телевизор, как и любой объект, в разных отношениях и вреден и полезен. Только при выделении конечного предмета соответствующие характеристики получают смысл: «Телевизор может быть вреден как источник излучения или средство манипуляции сознанием»; «Телевизор полезен как источник информации». Убежденность «ползучих эмпириков», что надо просто описывать то, что есть, на деле оборачивается произвольностью и взаимным непониманием. Не выделив, допустим, предмет при изучении культуры, исследователь будет описывать то, что ему ближе в этом объекте: искусствовед одно, историк — другое, а «практик» — то, что подведомственно министерству культуры. Так что определение предмета отнюдь не является «условным» (если, конечно, не принимать за «определение» любую характеристику), и неверно отождествлять эту процедуру с «вербальным иллюзионизмом» 77: в определении не просто разъясняется смысл термина, но выделяется предмет из объекта (определение есть ограничение).

По отношению к выделенному предмету осуществляются операции, указанные выше как компоненты инвариантной функциональной структуры. Отражение, в зависимости от того, к какому уровню бытия относится предмет, предстает как знание, символ и переживание присутствия. Каждая из этих форм отражения характеризуется своим типом соответствия предмету, своим типом «истинности» в широком смысле этого слова. Я думаю, что термин «истина» может быть оставлен только для обозначения соответствия знания объективной реальности. В этом смысле истина есть содержательное тождество двух конечных множеств — признаков образа-знания и свойств предмета. Количество элементов множеств определяется задачей, которая решается с помощью данного знания. Объективность, как характеристика истины, присутствует здесь на всех уровнях. Во-первых, сам образ должен соответствовать объективной реальности. Во-вторых, субъективная детерминация выделения предмета (под задачу) должна соответствовать объективной возможности решения именно этой задачи с помощью именно этого знания. В-третьих, выделение предмета объективно детерминируется его действительной независимостью от других свойств и состояний объекта. Более операциональным выражением третьего условия является то, что по отношению к неизменности качества выделяемого предмета все остальные обстоятельства в определенных условиях остаются константной величиной.

Соблюдение последнего условия делает объективную истину абсолютной. Но эта абсолютность не есть полнота знания о бесконечном (что невозможно), или безусловность «вообще». Речь идет об абсолютности в заданном отношении (корреляте, интервале). Так, например, 1+1=2 есть абсолютная истина для мира твердых тел, но не для жидкостей. Или, соотношение неопределенностей есть абсолютная истина в тех условиях, когда микромир исследуется с помощью макровоздействий. Однако, если допустить, что разумное существо само принадлежит к микромиру, или найден не световой способ воздействия, то это положение потеряет статус истины.

Игнорирование различия между конечным предметом и бесконечным объектом порождает множество неверных ходов мысли. Самой общей их философской предпосылкой является произвольная абсолютизация таких категориальных характеристик бытия как изменение (от Кратила до Ницше) и всеобщая связь. Но любое сущее в разных отношениях столь же объективно устойчиво и не связано с другими сущими, сколь изменчиво и связано. Неучитывание этой диалектики всеобщих категорий 78 приводит либо к убеждению в абсолютной гипотетичности любого знания, либо к отрицанию достоверности любых различений, либо к произвольной абсолютизации одностороннего подхода. Поясним это некоторыми примерами. «Как мы не можем быть уверены, что солнце не является ярким, так мы не можем быть уверены в том, что оно не является разумным…Мы безусловно будем неправы, если скажем, что то и другое невозможно» 79. Такая позиция неопровержима, если претендовать на соответствие наших знаний солнцу как объекту, бесконечному в своей неисчерпаемости и возможных взаимодействиях. Но в реальной деятельности бессмысленно говорить о яркости, не задав её масштаб по отношению к определенной ситуации («Солнце не ярко в сравнении с такой-то звездой» и «Солнце на Земле воспринимается как самое яркое небесное тело»). Солнце может оказаться разумным, но абсолютно истинно, что это не человеческий разум и что целый ряд свойств солнца может быть понят без всякой связи с его возможной разумностью. Нельзя, утверждают столь разные мыслители как Ницше и А. Гхош, разделить добро и зло, ибо «на самом деле» всё едино и потому, мол, «Ведь на самом же деле заблуждение — это полуистина» 80. И это неверно, ибо в разных ситуациях добро и зло могут меняться местами, но в заданном отношении высказывание, допустим, «Сознательное стремление получать удовольствие от насилия есть зло» есть не «полуистина», но истина абсолютная. «Моделирование способа организации материальной системы не может заключаться ни в чем ином, как в создании из других материальных элементов новой системы, обладающей в существенных чертах той же организацией, что и система моделируемая. Поэтому достаточно полная (курсив мой — В.С.) модель живого существа по справедливости должна называться живым существом, модель мыслящего существа — мыслящим существом» 81. Под существенными чертами в моделировании понимается структурно-функциональное тождество, но специфика жизни и мышления не сводится к их структурно-функциональным характеристикам. И если мы начнем добавлять к ним другие, то «достаточная полнота» уведет нас за рамки модели и заставит создать не структурно-функциональную модель, но то же самое сущее.

Примеров такого рода, простите, пруд пруди. И если кто-то будет ещё говорить, что, мол, принцип конкретности истины «банален», то ответ может быть только такой: « Тогда почему же вы нарушаете его на каждом шагу? — Да потому, что плохо понимаете его глубину и не умеете видеть общее правило в конкретных проявлениях». Эти недостатки, увы, трудно исправимы. Но мы двинемся дальше.

Достижимость однозначного соответствия образа предмету имеет свои пределы. Уже в области объективной реальности они задаются самим фактом изменчивости бытия. Вторжение потенциальной бесконечности неизбежно рождает неопределенность, «размытость» множеств, которые в статике являются вполне определенными. В этом случае истина приобретает относительный характер. Это означает неполное соответствие образа предмету: часть элементов сопоставимых множеств тождественна, относительно другой части свойств предмета в образе либо отсутствуют признаки, либо указываются признаки, которых нет в предмете. В последнем случае действительно можно говорить о «полуистине». Допустим, мы вынуждены ориентироваться на местности по карте, которая является устарелой или не содержащей всех необходимых сведений. Естественно, если мы будем надеяться на мост через реку, указанный на карте, но к настоящему времени разрушенный, или упремся в болото, не указанное на карте, это затруднит наше продвижение по маршруту.

Однако в целом карта сможет послужить нашим целям, поскольку соответствие в основных признаках сохраняется, хотя его изоморфный характер сменился на гомоморфный, а в «пробелах» могут содержаться заблуждения.

Другим примером относительной истины может служить вероятностное знание. Как и в случае с гомоморфным соответствием здесь имеется неполнота соответствия, и знание может быть оценено как более или менее точное. Точность, таким образом, выступает как мера истинности множества признаков, содержащихся в данном образе, т.е. как мера абсолютно истинного знания в относительной истине 82.

Один и тот же объект, попадая в разные системы взаимодействия, может образовывать предметы с взаимоисключающими характеристиками (классический пример — корпускулярно-волновой дуализм). Эта ситуация отражается антиномичным высказыванием об объекте: А·Ā. Понятно, что эти противоположные высказывания, истинные для своих предметов, оказываются взаимодополнительными по отношению к объекту. Но к объекту ли? Сложная система, включающая взаимодополнительные подсистемы, всё равно, является конечным, а не бесконечным множеством. Иначе говоря, — предметом более высокого уровня. Таким образом, приходится делать вывод, что существуют предметы, относительно которых не действует закон противоречия 83.

Принципиальный предел применимости истинностного типа соответствия кладет переход к отражению субъективной реальности в собственном смысле этого слова, т.е. уникальных базовых переживаний субъекта. Разум, как отмечает В. Зеньковский, «Не может рационально раскрыть и истолковать самое «начало индивидуализации» природы» 84. Если слепому объясняют, что такое цвет, он может понять различие в длине волн или частоте их колебаний, но у него нет переживания цвета, и возместить его отсутствие он может только через частичные метафорические уподобления.

Переживание как таковое не нуждается в знаковом выражении. Но человеческое переживание нуждается в нем вследствие социальной природы человека. В процессе взаимопонимания «размножение состояний» (непосредственное сопереживание) не может не быть помещено в контекст знакового общения. Но и самопереживание оказывается в определенной степени интенцировано на интерсубъективность в её публичной форме. Отсюда основное противоречие отражения на уровне субъективной реальности: уникальность переживаний и попытка их выражения в общезначимой объективируемой форме; уникальное не объективируемо, но человек не может не пытаться запечатлеть его в языковых (разумеется, не только в словесных) формах. Игнорирование этого противоречия приводит либо к абсолютному субъективизму (отрицанию возможности любого взаимопонимания), либо к рационалистическому сведению понимания к познанию. Выход из этой ситуации в замечательной образной форме подсказывает Г. Торо: «Летучая правда наших слов должна постоянно обнаруживать недостаточность того, что остается в осадке» 85.

В самом деле, символ, как основная форма понимания, выражается в знаках, но значения, стоящие за этими знаками воистину «летучи», т.е. полиинтерпретируемы, хотя, в то же время, в них есть и некая интерсубъективная инвариантность. В символе отражается выражение собственной субъективности, субъективности другого и интерсубъективности, т.е. осуществляется самовыражение, понимание другого и взаимопонимание как основа выражения совместной позиции. Но мало признать, что здесь имеет место «отражение выражения». Выше приводилось соответствующее высказывание В.П. Бранского, и здесь мы солидарны. Однако наши разногласия начинаются, как только ставится вопрос о способе такого отражения. Сущность художественного произведения, полагает Бранский, «Состоит в том, что это… выразительная материальная модель, имеющая символический характер» 86. Но символ для него тождествен знаку, и, следовательно, художественный образ может быть так же однозначно и общезначимо интерпретирован как и научное понятие. Принципиальное различие, не улавливаемое при рационалистическом подходе, заключается, однако, в том, что в образе-символе «летучесть» значений задается не только уникальностью индивидуальности, но и интерсубъективная инварианта тоже выражает уникальность «со-субъекта», те. общности, которая тоже выступает как субъект, как «симфоническая личность» (Л.П. Карсавин).

Поясним это следующим примером. В 3 главе приводилось стихотворение японского поэта Догэна «Изначальный образ».Сравните нашу его интерпретацию с той, которую дает М.С. Каган, цитируя эти же строки в качестве подтверждения той мысли, что «В японской культуре эпохи феодализма…искусство успешно выполняло свою культурную миссию, соотнося природу и человека так, как это реально происходило в жизни земледельцев — делая главным своим героем природу, а не человека, и выражая созерцательно-почтительное к ней отношение, начиная с типичного для земледельца переживания времен года: Цветы — весной, / Кукушка — летом. / Осенью — луна. / Чистый и холодный снег — зимой» 87. При таком подходе художественный образ действительно сводится к модели. Но его отличие от модели как раз и состоит в том, что всем известные явления претерпевают в образе-символе тройное преображение: несут на себе неповторимость авторского переживания, неповторимость читательских ассоциаций и неповторимость той общей позиции, которая объединяет понимающих эти строки не как модель феодального образа жизни. Знаки же фиксируют лишь отблески этой тройной неповторимости, за которыми просвечивается «размножение состояний».

Соответствие образов-символов и отражаемых ими переживаний не поддается однозначной фиксации, но субъективно (для выражающего) и интерсубъективно (для взаимопонимающих) представляется самоочевидным. В отличие от истины соответствие образа предмету субъективной реальности может быть названо правдой 88.

В эстетической деятельности человек исходит из собственной меры и в мере другого хочет найти нечто синтонное с ней, т.е. ищет соответствие своей правде. В сфере нравственности субъект прислушивается прежде всего к правде другого и к интерсубъективной правде общности (от первобытного рода до человечества и мира в целом). Где-то на границах субъективной реальности может осуществляться прорыв к отражению реальности трансцендентной. Но символы могут лишь обозначить этот переход, но, также как и знания, они бессильны «описать» непредикативный уровень бытия. Такие, к примеру, образы как «Открылась бездна, звезд полна. / Звездам числа нет, бездне — дна» (М. Ломоносов) и «Звездное небо над нами…» (И. Кант), конечно же, приоткрывают перед нашей душой мир вечности. Но вряд ли отсюда следует безоговорочный вывод, что «Символ есть брешь в оковах тварности, через которую тварь получает возможность соприкасаться с вечным и необусловленным» 89. Весь вопрос в том, как соприкасаться. Если под этим подразумевать расстановку последних ориентиров, за которыми следует Непостижимое, то — да. Если же считать, что «Имя есть форма духа» 90, то, я полагаю, это есть проявление соблазна «говорить о несказанном».

Онтологической основой совершаемой при этом ошибки является смешение трансцендентной реальности, духа, находящихся вне разделения бытия на субъект и объект с неким «сверхсубъектом», творящим относительное бытие. Склонность найти «последнюю причину» (в бесконечном?!) так велика, что ошибка эта проходит через тысячелетия. В самом деле, что такое, к примеру, дао и в каком смысле физики типа Ф. Капры сопоставляют с ним вакуум? С одной стороны дао — это непредикативная реальность и, стало быть, она не может обладать и таким свойством как создавать всё сущее (подобно мыслящему океану в «Солярисе» Лема-Тарковского). С другой стороны — это путь, т.е. становление определенностей. Важно понять, что только в последнем смысле его можно сравнивать с вакуумом. Но в этом смысле дао не есть абсолют, он оказывается в принципе познаваемым основанием именно этой Вселенной, имеющей границы в пространстве и времени. Можно обсуждать гипотезу, что «большой взрыв» был осуществлен по проекту сверхсубъекта-конструктора, но это не имеет никакого отношения к вопросу о познаваемости трансцендентной реальности.

Излагая позицию Шанкары, Д.Б. Зильберман пишет: «Самоосвещенный Атман не может быть известен логическому уму, потому что освещает всё умозримое, включая самый разум. Ни чувства, способные воспринимать материальные вещи, ни ментальные состояния не имеют Атмана своим объектом. Все источники познания функционируют благодаря вечному присутствию Атмана и не могут узреть его» 91. Присутствие непредикативной реальности, переживаемое в глубинном общении, также непредикативно, и в этом смысле заключительный этап медитации действительно имеет дело с пустотой. Но это такое ничто, которое освещает всё: «Медитация, — утверждает Д. Кришнамурти, — есть освобождение от знаемого…Незнаемое … приходит и уходит как ветер, вы не можете поймать его и сохранить для собственного пользования, в целях выгоды. Оно не имеет утилитарной ценности, но без него жизнь становится неизмеримо пустой» 92. Пустота вечности спасает от пустоты суетности…

Символ указывает путь к духу, а его присутствие в душе «подпитывает» субъективную реальность, как Гея — Антея. «Поэзия, — писал Г. Башляр, — мгновенная метафизика…Если прочие метафизические опыты обставлены бесконечными предисловиями, то поэзии чужды преамбулы, принципы, методы и доказательства… Единственная нужда её — в прелюдии тишины…Из этой пустоты и рождается поэтическое мгновение (курсив мой — В.С.)» 93. Называя «первореальность» «Святыней», С.Л. Франк подчеркивает: «Единственное, что адекватно святости этой реальности, — есть молчание — тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим её присутствием в нас и для нас» 94.

Таким образом, формой глубинного общения является «мудрость молчания», в которой устанавливается соответствие переживания сопричастности к трансцендентной реальности, благодати присутствию духа в нашей душе (без этого соответствия его присутствие остается латентным, «невостребованным»). Данный вид соответствия можно назвать откровением. Подчеркну ещё раз, что я не вкладываю в откровение никакой конкретной информации, никаких предписаний; в нем манифестируется лишь самобытие целого и сопричастность к нему индивидуального: Мы ЕСТЬ, и Я это чувствует. Наличие этого переживания также не поддается непосредственной объективной фиксации и представляется самоочевидным как и переживание правды на уровне субъективной реальности.

Выражение имеет дело с соотношением интерпретирующего и интерпретируемого компонентов идеальной деятельности. Тезаурус субъекта содержит в себе образцы, которые являются основанием узнавания предъявляемой информации, т.е. её интерпретации именно с точки зрения данных образцов. Соответствие образа отражения образцу тезауруса есть правильность. Общим по отношению ко всем уровням бытия здесь является инверсия направленности в установлении соответствия: не образа с предметом, но образа с образцом. Выяснение своеобразия и степени применимости критерия правильности к познанию, пониманию и глубинному общению требует специальных исследований.

В воображении имеет место соответствие, во-первых, проекта как образа возможностям его реализации, и, во-вторых, как образца предстоящей деятельности по получению проектируемого результата — нормативному образцу, содержащемуся в тезаурусе субъекта. В зависимости от степени новизны проекта в соответствии образцу может превалировать правильность, либо — если создается принципиально новый проект — смыслосообразность (соответствие ценностному идеалу). Соответствие возможностям реализации (реализуемость) выступает как частный случай истинностного соответствия. Намеченная здесь схема, разумеется, также требует проведения детальных исследований.

В заражении (идеальных основах реализации проекта) речь идет, во-первых, о соответствии средств и процесса поставленным целям (проекту), т.е. о целесообразности (которая, видимо, может быть понята как вид правильности). Во-вторых, — о соответствии полученного результата конкретному проекту и стоящим за ним идеалам, т.е. также о целесообразности и смыслосообразности. Характер целе- и смыслосообразности за пределами познания объективной реальности имеет свою специфику, серьезное осознание которой ещё предстоит.

Представим выделенные типы соответствия в виде таблицы.