К проблеме социальной онтологии в философии

Очевидно, что любая философская концепция в явном или неявном виде включает в себя понимание и истолкование социальных процессов и их основание. Прежде всего на первый план выдвигался вопрос о природе человеческой общности. На Западе он формулировался как проблема интерсубъективности. Впервые его поставил классик английской философии Д. Беркли. Субъективный идеализм неизбежно ведущий к солипсизму, к крайнему индивидуализму устраняется им при помощи Бога гармонизирующего духовную жизнь общности людей. В немецкой классической философии от Канта до Гегеля единство мира и человечества обеспечивалось единством трансцендентального сознания в его субъективном и объективном понимании. В философии ХХ столетия основанием интерсубъективности, например, в феноменологии оказывается ее конституция трансцендентальным сознанием, что в принципе сходно с немецким классическим идеализмом. В позитивистски ориентированных направлениях общность людей основывается на единстве формализованных и обыденных языков. Хорошо известная дискуссия в лингвистической философии о личностном языке, показавшая невозможность такового, убедительно доказала его социальное основание, хотя в наших современных учебниках по философии можно встретить утверждения о каком то индивидуальном мировоззрении. В фрейдизме и неофрейдизме социальность как правило основывается на общности биологической природы людей.

В 2000 г. вышел перевод книги религиозного философа Д. Фон Гильдебранда «Метафизика коммуникации» (в оригинале она называется «Метафизика общности»). В аннотации говорится, что «Гильдебранд создал своей работой фундамент, в котором нуждается любое социологическое исследование, заслуживающее того, чтобы называться научным. Ибо учение об обществе парит в безвоздушном пространстве, если не познаны сущность и смысл общностей, из которых складывается общество» 1,c.4) В этой работе есть, конечно, много интересных и верных замечаний и наблюдений, но считать ее научной вряд ли будет верным, так как все человеческие общности основываются в конечном счете на Боге, как и у Беркли.

Как всем известно в середине ХХ века развернулись дискуссии между так называемыми индивидуализмом и холизмом в исторической методологии. К. Поппер резко выступал против гегелевского и марксистского холизма, фактически отстаивая позицию гносеологической робинзонады. В 2000 также году вышел перевод книги из серии «Классики психологии ХХ века» основателя так называемой психоистории Ллойда Демоза «Психоистория», которая содержит в себе ряд его работ. В предисловии он пишет: «Система ценностей любой социальной науки запечатлена в самих ее основах. Когда зарождалась социология, Конт и Дюркгейм считали, что лишь ограничивают предмет изучения, постулируя первый принцип: общество предшествует индивиду». Однако с тех пор, как Поппер показал, что это холистическое заблуждение, которое на самом деле является оценкой группы (я бы даже сказал «групповой фантазией») как более важной по сравнению с индивидом, социология дрейфует без теоретической базы. В самом деле, понятие «общества&#187 придумано ради отрицания индивидуальной мотивации в группах… Поэтому я никогда не использую слово «общество», поскольку считаю его еще одной проективной оценкой, как «Бог» или «ведьма», освобождающей индивида от ответственности» 2,c.10. В США психоистория довольно влиятельное фрейдистское направление. Л. Демоз является директором института психоистории, там выходит журнал «История детства: ежеквартальный журнал психоистории». Вот как описывает эту «новую научную модель истории» Демоз: Вместо влияния общественных событий на частную жизнь вы увидите, как частные фантазии проигрываются на публичной сцене. Вместо деятельности главным образом взрослых мужчин вы увидите, что история определяется прежде в семьях женщинами и детьми в не меньшей степени, чем мужчинами, и лишь потом отражается в публичной деятельности взрослых. Вместо нескольких лидеров, удерживающих власть над массами индивидов, вы обнаружите, что сами группы дают лидерам поручения, так что «власть» становится главным образом проблемой группового мазохизма, а не силы. Вы обнаружите, что войны являются на самом деле не ужасными «ошибками», а желаниями 2,c.12. Вся книга переполнена психопатологическими примерами и событиями, интерпретация которых весьма ловко и остроумно переносится на реальную историю в качестве ее главных мотиваций и причин. Вот одна из них: «…современные войны удовлетворяют детоубийственные импульсы человечества не менее эффективно, чем детские жертвоприношения и убийство детей в прошлом» 2,c.130. По моему комментарии здесь излишни.

В качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений обучающимся по гуманитарным специальностям министерством образования РФ рекомендована книга А.А. Ивина «Философия истории» выпущенная в 2000 г. Книга написана со стремлением к полному объективизму, который, по нашему мнению, оказался полным субъективизмом. Вначале кратко излагаются концепции философии истории О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина, К. Ясперса и др., а затем большая ее часть излагает «новую концепцию истории». «Суть ее сводится к идее биполярности человеческой истории: история движется между двумя полюсами, одним из которых является коллективистическое общество, другим – индивидуалистическое общество» 3,c.45. Автор несомненно тяготеет к методологии исторического индивидуализма К. Поппера, хотя используются концепции феноменологии, экзистенциализма, неофрейдизма и др. Само подразделение обществ, как указывает сам Ивин, исходит из теорий К. Поппера, Ф.А. Хайека, З. Бжезинского, Р. Арона и др 3,c.48. По этой идеи биполярности к коллективистским обществам относятся общества Древнего Египта, Древнего Китая, шумерская, индская, арабская, андская. В Средние века – западноевропейское и российское вплоть до ХХ века. Индивидуалистические общества существовали лишь в античных Греции и Риме, а затем утвердились в Западной Европе, начиная с XVII в. Такое деление обществ вносит значительную путаницу в понимание происходящих социальных процессов, остаются совершенно неясными движущие силы истории. Автор специально подчеркивает: «История не движется борьбой коллективизма с индивидуализмом точно так же как она не движется ни борьбой классов, ни борьбой наций» 3,c.52.

Строго говоря, все существовавшие и существующие общества являются определенными формами коллективизма. Не мыслимо существование индивидуальности вне коллектива. Как раз эта так называемая двуполярная классификация выдумана для затмения действительных причин социальной динамики. Хайек, с которым полностью солидаризуется Ивин, пишет в свое известной работе, что нацизм «это чистый коллективизм, свободный от малейшего налета индивидуалистической традиции, которая могла бы помешать его осуществлению» 4,c.110. Ивин даже указывает, что расцвет нацизма в Германии прямо связан с успехами в ней социализма и является продолжением этих успехов. «Разноглассия и борьба этих двух форм социализма – старого социализма, тяготеющего к марксизму, и национал-социализма – это неизбежное столкновение между двумя социалистическими фракциями» 3,c.62. Но именно нацизм являлся крайней формой взбесившегося буржуазного индивидуализма и эгоизма отражаемого в одураченной и ослепленной толпе.

Совершенно нелепо говорить о древнегреческой и римской цивилизациях как об индивидуалистических обществах. Лишь в эпоху эллинизма стал возникать индивидуализм, противопоставляющий себя государству и обществу, как раз во время становления Римской империи, которая также не представляла собой индивидуалистического общества. И никогда ни Маркс, ни Ленин и созданная партия большевиков не провозглашали, как это считает Ивин, «построения в обозримом будущем совершенного во всех отношениях общества, своего рода «рая на земле» 3,c.70 Автор постоянно сопоставляет и почти уравнивает фашистское и коммунистическое общество: «…вплоть до частностей похожи друг на друга коммунистическое и нацистское общество» 3,c.96. Почему коллективистическое общество является «закрытым», а индивидуалистическое «открытым», внятно не объясняется ни у Поппера, ни у его продолжателя Ивина.

Весьма оригинальную трактовку анализа сущности человека или его природы дает автор. Существует, полагает он, два типа объяснения сущности человека – социологический и антропологический. Суть первого передает формула Маркса: человек есть совокупность общественных отношений. При этом, по мнению Ивина, человек предстает как носитель определенных общественных функций и ролей. Основной оказывается его приспособление к господствующим институтам, его социализация и адаптация к общественной среде, интеграция в ту или иную систему ценностей. Антропологическое истолкование, напротив, говорит о природе человека зависящей от истории и изменяющейся в ее ходе, но не растворимой полностью в ней. Формирование этой природы никогда не может быть завершено, человек не только живет в обществе и зависит от системы социальных связей, но во многом выбирает свое место в этой системе 3,c. 172–173. Противопоставление двух определений совершенно надумано и полностью искажает Маркса. Социализация и «приспособление» человека, а это необходимый элемент в его развитии, совсем не означает по Марксу только пассивного его формирования как воска. В процессе уже своей социализации он сам формирует и изменяет общество. Люди сами делают свою историю, но не произвольно, а в определенных исторических условиях. Именно Маркс впервые особенно подчеркивает активную, мироропреобразующую природу человека.

Ивин характеризует учение Маркса как экономический детероминизм, что абсолютно не верно, даже при указании на то, что Маркс не отрицал обратного воздействия идеологических форм на экономический базис. Безусловно у Маркса можно найти утопические моменты. Мы не найдем ни одной социальной теории, где они не присутствовали бы. Марксизм нащупывал пути создания научной теории в материалистическом понимании истории. В основе общественного бытия лежит экономический базис как только скелет общества, совершенно немыслимый вне плоти различных идейных конструкций политики, права, морали, искусства и т.д. Если брать нынешнюю экономику в России, то она уже закреплена в буржуазном праве. Что касается буржузной политики, то она всегда была лицемерной, а сейчас ее действия нарушают даже уже существующее право. Экономика в современной России аморальна, причем этот аморализм пытаются иногда оправдать, ссылаясь на природу человека, которая, якобы, негативна. В № 27 Литературной газеты от 3 – 9 июля 2002 г. доктор философских наук, профессор Академии народного хозяйства при правительстве РФ Леонид Поляков дает интервью, в котором называет свою идейную позицию как консервативный либерализм. Таким консерватором, Поляков это трижды подчеркивает, является человек абсолютно чуждый утопий по поводу позитивности человеческой природы. Он пытается обосновать это ссылкой на христианское учение о первородной греховности человека, вечной его порочности. Для подтверждения этого приводит слова А.С. Пушкина: «Кто жил и мысил, тот не может в душе не призирать людей». Пушкин писал об определенных людях, в определенное время, а господин Поляков приписывает ему собственное возрение, по которому получается, что homo homini lupus est. Нелепо говорить, с этим можно согласится с Ивиным, о некоей вечной природе человека. Человек ни негативен, ни позитивен, ни плох и не хорош. В каждой культуре как она творит его, так и он творит ее. Великий Достоевский справедливо говорил о неисчерпаемом богатстве всяких задатков в человеке. Будучи глубоко верующем христианином, он считал идеалом для человека Иисуса Христа, к которому должен стремиться приблизиться каждый. По-видимому, г. Поляков выражает не только свою точку зрения, но и правительства в соответствии с местом работы.

В конце книги Ивин говорит о своей попытке объединить цивилизационный подход к истории с линейно-стадиальным, одним из вариантов которого является формационный подход марксизма 3,c.519–521. Однако такого объединения у него не видно. Формационный подход полностью фактически отбрасывается, совершенно непонятными остаются движущие силы исторического процесса, история оказывается мистическим движением.

Догматическое истолкование марксизма, в качестве единственно научной теории противостоящей всем остальным как антинаучным, безусловно нужно отбросить. Фаталистические элементы такого подхода очевидны, когда постулируются как бы некие законы неизменно ведущие к торжеству справедливого общества. Против такого понимания выступали сами основатели научного коммунизма. Ивин верно указывает на то, что в истории главенствуют определенные исторические тенденции, скорее чем законы. Как и при создании квантовой механики классическая механика потерпела крах, а А. Эйнштейн, утверждая, что Бог не играет в кости, оказался не прав в споре с Н. Бором, так и в социальных науках прямолинейная, прогрессистская концепция оказалась беспомощной в объяснении истории. Но еще Чернышевский замечал, что история не похожа на Невский проспект. Такой теории не придерживался пожалуй ни один представитель марксизма. В современном взаимозависимом мире все более очевидной стала вероятностная природа социальных закономерностей, где значительную роль играют всевозможные случайности. Об этом хорошо знал Маркс, полагающий, что ускорение и замедление социального развития «в сильной степени зависят от… «случайностей», среди которых фигурирует и такой «случай», как характер людей, стоящих во главе движения» 5,c.175.

Исторические и социальные науки должны учитывать многочисленные факторы в их воздействии на человека и человеческие коллективы. Материальные и идеальные структуры общественного бытия взаимодействут достаточно сложно, необходимо принимать во внимание и географические условия, и природные изменения, и биологическую природу человека в их связи с историческими традициями, нравами, религией, моралью и т.д. Все это не исключает, а предполагает прежде всего классовый подход, абсолютно игнорируемый автором учебного пособия.

Литература
  • [1] 1. Гильдебранд фон Д. Метафизика коммуникации. Изд-во «Алетейя», Санкт-Петербург, 2000.
  • [2] 2. Демоз Л. Психоистория, «Феникс» Ростов-на-Дону, 2000.
  • [3] 3. Ивин А.А. Философия истории, М. 2000.
  • [4] 4. Хайек Ф.А. Дорога к рабству. // Вопросы философии, 1990. № 12.
  • [5] 5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 33.

Добавить комментарий