Обычно при восприятии (как чувственном бессознательном, так и рассудочном) другого мы интроецируем в него на правах сущности определенное ноэматическое ядро. Оно представляется, чаще всего, как абстрактно-всеобщее начало, к которому неправомерно сводятся все многочисленные предикации, в том числе и взаимоисключающие. Также существует и иной взгляд, согласно которому имеются две стороны личности или более. И здесь вопрос сводится к единству, дуализму или множественности оснований, а, следовательно, и ноэматических ядер. Вопрос же о логике, способе связи, движении основания, положенных им и предполагающих его моментов остается за скобками.
Но есть и другая логика, вытекающая из другой формы. Она — конкретно-всеобщая. Рассмотрим поток сознания. В нем в каждый момент взаимодействует множество факторов. Далее, почти каждый фактор имеет анти — фактор, без которого он не имел бы смысла и не был бы самим собой. Когда мы говорим о наличии такового, то при этом предполагаем не отсутствие противоположного, а его вытесненность и рецессивность. Скажем, если в потоке сознания собрались благие факторы, то это не значит, что корень омрачений и негативы совсем исчезли. При определенных условиях они могут проявиться. Постмодернистская деконструкция справедливо обращает внимание на необходимость выявления не только доминирующих в данный момент, но еще непроявившихся, не исчезнувших тенденций. Ведь подвергнутая отрицанию сторона основания, согласно гегелевскому «Учению о сущности», является рефлексивным моментом, отношением, определяющим доминирующее отношение.
Если рассмотреть данную ситуацию применительно к буддийской Абхидхарме (психологии), то следует обратить внимание на фактор prapti и aprapti. Первый из них отвечает за построение и согласование факторов-сателлитов в потоке психофизических совокупностей. Второй делает при данном способе связи (скажем, благоприятных) факторов невозможным проявление противоположных (негативных факторов) или наоборот. Они не существуют друг отдельно от друга. Собственно тот или иной фактор существует не просто как некая самосущая единица, а как функция от опосредствования многих элементов, участвующих в данном взаимодействии. Вспомним шеллинговскую «Философию искусства», согласно которой каждое единичное есть проявление всеобщего, универсума. Эта эпистемологическая установка тождественна буддийскому взгляду школы Прасангики-Мадхьямики. Она утверждает, что объекты и их качества есть всегда продукты взаимодействий. Это верно как в онтологическом, так и феноменологическом аспектах рассмотрения всего сущего. В данном случае подразумевается пересмотр традиционной гуссерлевской феноменологии, где эйдосы исследуются как статичные чистые формы, лишенные эмпирического содержания. Мы же предлагаем иной подход.
Изменение восприятия, скажем, какого-то человека, происходит в результате изменения гештальтов и эйдосов, посредством которых мы конституируем его в нашем потоке сознания. Они зависят не только от изменений в потоке сознания воспринимающего субъекта, но и от изменений объекта. Согласно теории личностных конструктов Д. Келли существуют иерархизированные системы концептуальных форм. Но в рамках данной концепции не исследуются формы и логика перехода от одних концептуальных форм к другим, от одних систем к другим. Мы полагаем, что до n — ой границы, пока кумулятивные накопления эмпирического содержания, интерпретируемого в рамках данной формы, не нарушают границу, иерархия, способ связи и основание остаются относительно неизменными. Противоречия снимаются в основании. Но когда возникает противоречие между эмпирическими эйдосами, которое не может быть в результате предполагания разрешено в нынешнем основании, то тогда осуществляется переход или вырабатывается другое основание.
В результате на первый план выдвигается другое отношение, изменяется и способ связи. Даже субстанциализированные конструкты существуют лишь до тех пор, пока существуют соответствующая идентификация и условия, взаимодействующие друг с другом. В результате прехождения может иметь место либо отказ в пользу противоположного основания (переход от одной крайности к другой), либо переход на более высокий уровень. Когда человек переживает пограничную ситуацию, находится за пределами своих привычных концептов, ему приходится бессознательно или сознательно вырабатывать новую систему концептов. В результате иерархия и сама система конструктов в той или иной степени претерпевает изменения. Итак, основная методологическая идея состоит в том, что основание, будучи противоречивым, в процессе самополагания и опосредствования полагает определенную динамическую иерархию эйдосов. Но каждое полагание вовне есть и возвращение в основание, т.е. предполагание. Тот или иной эйдос, выполняющий роль основания, является конкретно-всеобщим. Он присутствует в каждом полагаемом эйдосе посредством определенного способа связи. В то же время и все взаимодействия положенных эйдосов снимаются в нем. Каждый гештальт, феномен существует через ту или иную систему эйдосов. Поэтому мы утверждаем, что эйдосы, чтобы адекватно отображать процессы взаимодействий, должны быть конкретно-всеобщими.
Феноменология двойственного сознания влияет на онтологию, идеальное определяет реальное. Например, если мы воспринимаем объект, иное, выстраивая о нем определенный концепт, создавая какой-либо гештальт (а точнее, в нашем потоке восприятий он воссоздается) одним образом, то у нас будет одно отношение к нему. Если же иным образом, то — другое. Но при этом мы не учитываем того, что в нашем потоке психофизических совокупностей конструируется уже другое «я». Иные феноменологические «я» вызывают в потоке психофизических совокупностей иные эмпирические «я». Таков механизм двойственного сознания. Здесь феноменология определяет, какие факторы выйдут на первый план, а какие оттеснятся. И наоборот, эмпирические взаимодействия реальных факторов, получая превращенную определенность (где символическое и конкретно-всеобщее принимает форму абстрактно-всеобщего), порождает феноменологическое «я». Способ связи элементов меняется. На смену одному эмпирическому «я» приходит другое. Что интересно, так это, что «не-я» тоже изменилось с точки зрения другого «я».
Такова логика конечного. Когда нечто конечное берут за основу, сразу же эта основа начинает подвергаться прехождению. Как говорил Шеллинг, на уровне конечного одна форма восстает против другой. А теперь рассмотрим бесконечное. В нем все индифферентно. Здесь, по словам Шеллинга, все формы растворены. Правильной будет точка зрения единства бесконечного и конечного.
Эмпирические «я» образуются на основе бессознательных восприятий, сопровождающихся, как говорил Спиноза, смутными чувствованиями, идеями. «Манас» (ментальное сознание и самосознание) реализует принцип абстрактной самотождественности. Здесь изменения протекают медленнее. В него надо внести понимание конкретно-всеобщего единства тождества и различия. В нем осуществляется абстрактный синтез апперцепций. А должен быть конкретно-всеобщий синтез, который вбирает в себя конкретные тождество и различие. На бессознательном уровне различные факторы, сочетаясь и взаимодействуя, образуют в каждый момент различные бессознательные субъекты. При абстрактном отождествлении с каждым из них создается как на уровне самовосприятия, так и самосознания иллюзия необусловленного, субстанциального и постоянного «я». Композитные и множественные содержания предстают здесь как монистичные, сведенные к превращенной феноменологической основе. В действительности реальное единство сознания состоит не в этом абстрактном представлении, самовосприятии и самосознании, которые со временем подвергаются прехождению и опровергают самих себя, что заметно, если попытаться внимательно исследовать содержания нашего потока психофизических совокупностей.
Ментальное сознание синтезирует следующий момент сознания с предыдущим, сводя их к единой абстрактной основе. Итак, в ноэматическом ядре должны отразиться как различия, проявляющиеся в множественности и изменчивости эмпирических я и не-я, так и тождества, связующие в единый поток разнородные состояния и элементы. «Ноэматическое ядро» есть не субстанция, а двойственная форма со своей внутренней границей, условиями, благодаря которым доминирует на данный момент одно из ее рефлексивных отношений.
Двойственное восприятие есть, согласно буддийскому Учению, характеристика нашего профанного сознания, не постигшего недуальной природы реальности, т.е. таковости. Оно воспроизводится уже на уровне бессознательного. Трансценденции порождают на уровне индивидуального бессознательного изолированные самосущие образы, гештальты, катектированные либидо. Затем на уровне сознания они в процессе формального метаморфоза трансформируются в двойственные концепты. Реальный метаморфоз начинается с формирования концептов о недвойственной, единой природе бытия. Но здесь концепт и переживание входят в противоречие. Нужно найти такие опосредствования, которые могли бы реализовать недвойственность на уровне переживаний. Согласно Юнгу такой формой является Самость, поскольку в ней исчезают эго и тень, анима и анимус и т.д. Идея двойственности имеет важное значение в понимании феноменов я и не-я, эго и тени и др. Иначе говоря, раздвоения внутри и вовне. Если соотнести представление о потоке сознания с идеей эго и тени, то там мы также можем найти прапти и апрапти. Но понимание должно быть не буквальным, если речь идет о факторах сознания. Эго и тень являются динамическими, изменчивыми, хотя и структурными, композитными началами, образованными из множества факторов. С одной стороны, эго составляет определенный и доминирующий на данный момент способ связи. С другой стороны, тень — подвергнутый отрицанию рецессивный способ связи. При этом не всегда первое представляет собой позитивные, а второй — негативные факторы. В омраченном сознании они переплетены.
Другой вопрос состоит в том, что у позитивной личности в потоке сознания гораздо больше структур и способов связей, обеспечивающих преобладание и наклонность к проявлению благих факторов, а соответственно и качеств как функций от них. Соответственно, у негативной — дело будет обстоять наоборот. Идея взаимосвязи эго и тени подчеркивает в то же время идею двойственности, рефлексивности того, что доминирует, и что отрицается. Чтобы понять каждую сторону, нужно ответить не только на вопрос о том, что утверждается, но и что в данный момент отрицается. Эти утверждения и отрицания определяют опосредствованно, какие факторы и как будут связываться в потоке сознания.
Итак, ноэматическое ядро есть двойственность, полагающая различные трансцендентные и эмпирические содержания, сменяющие друг друга по определенным законам причин и условий, дающих различные следствия, которые на поверхности наличного бытия даны нам как нерефлексивные и субстанциальные я и не-я. Поэтому в буддизме подчеркивается необходимость преодоления «цепляния» за обыденность. В ее основе лежит неверная форма, которая воспроизводит ложное содержание и омраченные эмоции (энергия катектирует субстанциальную форму). Если разрушить форму, то тогда содержание не сможет воспроизводиться. С другой стороны, эти аффективные содержания ложно квантованной омраченным сознанием реальности предполагают и обуславливают ту же форму, что их породила. Благодаря этому Сансара и воспроизводиться. Если бы было только полагание, но не было предполагания, то процесс прекратился бы. Преодоление двойственности не означает ее абстрактного отрицания. Как говорил великий буддийский философ Нагарджуна, кто не признает двойственности, тот ее утверждает. Суть состоит в том, что двойственность есть, но она не самосуща и проистекает из недвойственности, Пустотности.
Работа написана по гранту РГНФ № 02-03-00102 а/ю
Добавить комментарий