Отрицание: что оно производит или что оно не производит

Отрицание какого-либо качества само в свою очередь непредставимо. К примеру, у того, кто высказывает суждение, что Земля круглая, и у того, кто говорит, что она не круглая, в сознании рисуется одно и то же, а именно Земля и круглость, но один добавляет к этому утверждение, являющееся следствием действия его ума, а другой — противоположное действие, — отрицание, у которого не может быть никакого образа. Или, как говорит Витгенштейн, двум суждениям р и не-р, соответствует одна и та же действительность (р) 1.

Можно вспомнить, в этой связи, красочные приемы схоластики. Если обратиться к предпринятому Фомой Аквинским анализу знаменитого аргумента Ансельма к доказательству бытия Бога, то мы извлечем еще одно небезынтересное для нас обстоятельство. У Ансельма само понятие Бога имеет такое объективно — реальное содержание, что оно по определению должно быть отнесено к реально существующей действительности. Эта техника имеет вид дедуктивного доказательства с тремя терминами, средний из которых содержит понятие о сущности Бога, меньший — Бога и больший — Его существование в действительности, а именно в противоположность альтернативе просто мыслимого существования в разуме; альтернативе, которая отвергается, поскольку она противоречит понятию о сущности Бога, согласно которому Он есть Наибольшее, больше чего не возможно помыслить; ведь быть в действительности «больше», чем быть лишь мыслимым в разуме. Ниже представлен алгоритм этого доказательства.

1. То, по сравнению с чем, не может быть помыслено нечто большее, существует: или только в разуме, или в разуме и в действительности. Но оно не есть только в разуме; ведь сущее может быть помыслено и в разуме и в действительности, и оно — больше;
   
2. Бог есть то, по сравнению с чем, не может быть помылено нечто большее;
   
3. Бог — есть (существует) и в разуме, и в действительности.
   

Данное рассуждение имеет своего негативного двойника. Вот как он выглядит:

1. То, по сравнению с чем, не может быть помыслено нечто большее, не существует: или только в разуме, или в разуме и в действительности. Но оно не есть не существующее только в разуме; ведь не сущее может быть помыслено в качестве не существующего и в разуме и в действительности, и это последнее — больше;
   
2. Бог есть то, по сравнению, с чем не может быть помыслено нечто большее;
   
3. Бог не существует ни в разуме, ни в действительности.
   

Это рассуждение в свою очередь может показаться содержащим противоречие, а именно в части утверждения «Бог не существует в разуме». Ниже мы попытаемся сделать некоторые уточнения в этой связи. Здесь же нам важно показать, что два суждения «Существование или только в разуме, или только в действительности меньше чем существование и в разуме и в действительности» и «Не существование или только в разуме, или только в действительности меньше чем не существование и в разуме и в действительности» различны по содержанию, но равновелики по объему. В контексте их доказательной силы, они совершенно равнообъемны — то, понятие, которое мыслится как наибольшее, в аспекте своей величины, с равным успехом может мыслиться и как наличествующее и в разуме и в действительности и не наличествующее и в разуме и в действительности. Суть этой симметрии именно в том, что понятийно нет никакой разницы между двумя расширениями областей распространения объектов: существование объекта в большем ареале равновелико его несуществованию в том же ареале. Как если бы мы сказали «побывать в Париже и Лондоне, означает большее удовольствие, чем если бы мы посетили только Париж», но то же верно и в отношении обратного утверждения «не побывать ни в Лондоне, ни в Париже означает большее расстройство, чем не побывать только в Париже». Наличие или отсутствие мыслимого объекта не влияет на величину занимаемого им места в пространстве мыслимости: если некий х занимает мыслимое пространство у (где у — его семантический контур на поле смыслов), то его отсутствие там не изменит самого этого контура.

Сразу оговоримся, что сказанное нами воспроизводит знаменитую критику онтологического доказательства бытия Бога, предпринятую Кантом. В свою очередь аспект принципиальной автономии существования оказался весьма продуктивным поскольку, двумя столетиями позже породил экзистенциализм — влиятельнейшее интеллектуальное течение ХХ-го века. Мы лишь акцентуировали демонстрационную логику отрицания, наиболее показательного в раскрытии вопроса о несовпадении сущности и существования.

Теперь мы объяснимся в связи со сделанным выше обещанием разъяснить кажущееся противоречивым суждение «Бог не существует в разуме». Это объяснение, в свою очередь, касается условия мыслимости трансцендентного.

Классическое возражение, которое вырисовывается в связи с суждением «Бог не существует в разуме» — это аргумент онтологической неустранимости объекта, в момент, когда он мыслится. Иными словами это правило равенства логического и онтологического, которое естественно грубо нарушается в акте утверждения несуществования Бога в разуме. Действительно если разумом тематизируется некое понятие, то утверждение о его отсутствии самопротиворечиво. Суждение «Бог не существует в разуме» абсурдно, поскольку для того чтобы это суждение имело смысл, в разуме обязана присутствовать идея Бога хотя, конечно, не сам Бог, как когда мы признаем, что регистрируем в сознании понятие стола, но никак не сам стол весом в 25 кг. Таким образом, мы пытаемся избежать вменения нам в вину допущенной выше логической ошибки. Мы полагаем, что ошибки все же нет, так как высказывание «Бог не существует в разуме» так же не корректно как высказывание «Бог существует в разуме», поскольку следовало бы говорить «Понятие (идея) Бога существует в разуме» или «Понятие (идея) Бога не существует в разуме». В таком случае последнее изречение «Понятие Бога не существует в разуме», безусловно, самопротиворечиво, в отличие от сделанного нами выше суждения «Бог не существует в разуме», поскольку ничто вещественное сознание не населяет. Поэтому нам кажется допустимым приписать себе право полагать суждение «Бог не существует в разуме» скорее истинной и непротиворечивой частью описанного выше мыслительного двойника, а суждение «Бог существует в разуме» скорее ложным. Однако, построенный нами оправдательный силлогизм все же не безупречен. Можно возразить, что суждение «В разуме существует идея Бога» (а не сам Бог) незамедлительно отсылает к идее «идеи Бога», понятию «понятия Бога», образуя бесконечный регресс. Ведь, мысля Бога, нам доступна лишь идея Бога, именно она мыслится, но в этом случае мыслимость идеи Бога выводит на свет некую идею 2, в свете которой только и может мыслиться идея 1. Это затруднение в свою очередь открывает еще одно важное для нас следствие. Речь о том, что каждый раз, когда мыслится некая вещь, то мыслится непосредственно она сама, без сопутствующих этому акту мышления констатации мыслимости идеи этой вещи. Мы сразу приступаем к самим вещам, когда размышляем или говорим о них, фиксация внимания на том, что предметы мыслимости суть идеи вещей кажется излишней. Кроме того, эти уточнения переключают сознание на иной объект, объект № 2 — идею объекта № 1. В подобной риторике угадывается довольно простая очевидность. Когда сознание говорит о вещи (имеется в виду говорение в развернутой модальности, т. е. не только в качестве смещаемого в вокабулу, но и проговариваемого про себя), оно умалчивает о технической стороне этой мыслимости, оно скрывает от себя ту истину, что имеет дело с идеей вещи, но никогда не непосредственно с самой вещью. Это, вне всякого сомнения, есть условие мыслимости вещей, в противном случае мышление никогда не могло бы начаться; если бы оно имело целью выйти из некой бесконечно убегающей точки, протоидеи всех последующих идей одной вещи, ибо никакая временная остановка не будет последней, равно как никакая первоначальная идея не будет первой, так как для того, чтобы «быть», она должна иметь референциальное основание в другой идее. Это значит, что сознание должно умалчивать о том, что, мысля Бога, оно мыслит идею Бога, иначе сам Бог будет утерян. В этом месте мы обязаны заметить, что, конечно, не существует никакой процедуры расщепления на вещь, взятую в своем самостоятельном материальном измерении и ее бестелесный концепт. Любая вещь в пределах мыслимости неотличима от своего понятия, существует некая сращенность взгляда с вещью, на которую направлен взгляд. Это соображение, однако, в самых разнообразных исполнениях неоднократно высказывалось философами и не представляют для нас прямого исследовательского интереса. Актуальным в предпринимаемых нами попытках мыслить трансцендентное представляется именно само умалчиваемое. В известном смысле оно не должно присутствовать в мысли. Мысль не знает исключений, она однородна и неизменна для всего, что попадает в поле ее регистрации. Иными словами, если нечто умалчивается, то непременно с высшей санкции мысли. Скорее сама мысль всегда погружена в умалчиваемое, но высказаться о нем никогда не может, хотя и беспрепятственно высказывается об этом. И эта беспрепятственность вызывает безусловное подозрение, подозрение того рода, которое при должном развитии свернутого логического потенциала переводит молчание в речь. В действительности здесь возможны две дивергентные линии рассуждения. Для одной из них то, что остается за пределами умопостижения, не ухватывается никакими мыслительными практиками. Бесконечно иноприродное любым свойствам дискурсивности, индифферентное к самым изощренным логическим наступлениям беззвучное, безгласное, безответное, обнаруживающее себя лишь там, где мысль ничего не находит, не подвластное ни измерению в пространстве, ни исчислению во времени оно остается абсолютно непостижимым. Эта интеллигибельная стратагема бесспорно выдерживает выразительный апофатический тон. Вторая тенденция представляет совсем иную риторику молчания, заключающуюся в активной его легализации посредством значащих артикуляций. Замечание о том, что «молчание остается модальностью речи» (Деррида) при известном направлении взгляда кажется правдоподобным. Этот фокус зрения предполагает взгляд изнутри, поскольку никакой взгляд извне невозможен, так как чтобы полагаться вовне он должен быть уже увиден как внешний, за что всегда будет ответственна система имплицитных визуализаций (означений). В излагаемый ход мысли заложена одна фундаментальная интуиция, та, что показывает — любая автономная система смыслов вынуждена начинать с самой себя. Чем в описанной системе координат в таком случае выступит «умалчиваемое»? Очевидно, что в предпринятой логике изложения она принимает все очертания трансцендентного, в первом случае сохраняя себя потусторонним, во втором же, интериоризуясь в текстуру имманентного в самом акте называния его «потусторонним», говорения о нем как о положенном вне пределов дискурсивной досягаемости, определения его через то действие/образование, которое всегда заявит о себе вне самого полного охвата смыслоозначения. Но в этом втором случае трансцендентное выступит в качестве объективации внутренней пустоты, пустоты, организующей движение смыслоозначения.