Идея Бога и человек: итоги эволюции

[7]

Не подлежит сомнению тот факт, что система фундаментальных идей и ценностей современной культуры имеет в качестве своих важнейших исторических и генетических предпосылок христианскую традицию. Когда один из ведущих теологов ХХ века Карл Ранер выступил с утверждением о том, что сегодня все люди — «анонимные христиане», то имелось в виду то обстоятельство, что нравственные ориентиры современного человека, от верующего до атеиста, сформировались в рамках христианской парадигмы, хотя христианство и не занимает уже былой доминирующей позиции в культуре.

Дело в том, что как система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности культура выполняет свою «антропогенную» функцию, прежде всего через так называемые «мировоззренческие универсалии». Сюда относятся не только категории, с помощью которых человек осмысливает мир вокруг себя («пространство», «время», «причинность» и т.п.) и формирует цели своей деятельности («истина», «благо», «счастье» и т.п.), но и понятия, которыми он как бы «программирует» самого себя как человека — «долг», «добро», «красота» и проч.

Программные универсалии человеческой сущности на практике редко функционируют в чистом виде как абстрактные нравственно-эстетические категории; их непосредственное воздействие на личность осуществляется через персонифицированные образы религиозно-мифологического или литературно-художественного творчества, трансформирующие абстрактную идею в конкретную «модель» поведения — идеал, к числу которых относится и идея Бога.

Занимая центральное место в структуре религиозного мировоззрения, господствовавшего на протяжения почти всей человеческой истории, представления о Боге, прямо или опосредованно влияли на все стороны духовной жизни общества, но, прежде всего, на самого человека.

Как показал еще Л. Фейербах, в идее Бога, как в зеркале, отражается [8] сущность человека или, как было бы точнее, тот уровень постижения своей сущности, на который человек смог подняться в ходе исторического развития. И если с этой точки зрения проанализировать эволюцию религиозных представлений, то на каждом ее этапе изменения, вносимые человеком в образ Бога (Богов), соответствовали этапам его (человеческого) самопознания.

Первоначально — это выявление чисто природного, животного начала в человеке, выразившееся в зооморфном облике объектов почитания. На этой ступени люди еще не вполне выделяют себя из природного мира и не связывают специфику своего бытия с социокультурной сферой.

Появление антропоморфных Богов — важный этап в духовной эволюции человечества, прорыв из мира природного в мир социокультурного бытия. Именно с этого момента и началась «собственно человеческая» эволюция идеи Бога, выступая одновременно и как процесс выявления «человеческого в человеке», и как процесс «программирования» человеком своей «человечности».

«Человек рождается в Боге», — утверждал Н. Бердяев. Не вдаваясь в тот специфически-конкретный смысл, который вкладывал в эту фразу сам философ, мы позволим себе дать ей иную трактовку: каждая ступень в развитии идеи Бога означала факт «рождения» исторически нового человека и принятия им новой программы своей духовной эволюции.

Так, например, в образах античных Богов человек осознал себя, прежде всего, как существо физически сильное и прекрасное, то есть как совершенное в своих природных качествах. Античные небожители — промежуточная ступень в эволюции идеи Бога от зооморфизма к действительному, «внутреннему», а не внешнему человекоподобию. Не случайно, например, Зевс при необходимости легко превращался в животное (быка, лебедя и т.п.), а его супруга Гера иногда почиталась в образе коровы, откуда, как полагают, ведет свое происхождение ее эпитет у Гомера как «волоокая».

И можно было бы сделать вывод, что никакой особой, кроме чисто внешней, эстетической программы развития человека античная религия не выработала, если бы не два обстоятельства. Во-первых, люди наделили своих «небесных кумиров» своими слабостями, но не пороками: Боги древних не были гнусными убийцами и грабителями; им не были свойственны подлость, глупость, жадность и т.п., что свидетельствует о наличии некой нравственной идеи в образах античных Богов. Во-вторых, не будучи творцами мира, Небожители почти полностью контролировали ход природных процессов и активно вмешивались в человеческую деятельность. Иначе говоря, на этой стадии развития человек «включил» в программу своего развития функцию управления внешним миром. Не здесь ли заложены истоки идеи «покорения природы», ставшей лейтмотивом деятельности «западного» человека на протяжении всей его истории, от зарождения европейской цивилизации до наших дней?
[9]

И все же античные Боги не были, как уже отмечалось, творцами своего мира, следовательно, не было повода восхищаться их мудростью и силой творческого интеллекта. Они не были милосердны и добры — их трудно было любить и бесполезно ждать от них сострадания. Они не были нравственно безупречны и поэтому не могли стать основой для формирования более высоких форм нравственности.

Идея античного Бога, сильного и прекрасного, воплощает в себе итог чисто природной эволюции и одновременно ее тупик: способность к бесконечному развитию человека лежит в сфере Духа. Может быть, именно потому античная религия была обречена на трансформацию в сферу искусства, что эстетическое начало было в ней доминирующим?

Эстетизация идеи Бога в античной религии означала сакрализацию эстетического начала в человеке в ущерб началу духовному (интеллектуальному и нравственному), что вело в тупик и идею Бога, и человека, пытающегося через нее реализовать свою сущность. Но те аспекты Божественного, которые не нашли отражения в религии, были реализованы в античной философии, которая и породила идею Бога — Абсолюта, свободного от несовершенств. «Благо» Платона, «Форма всех форм» Аристотеля, «Сверх-Единое» Плотина, — эти и другие идеи античных мыслителей стали впоследствии одним из источников формирования христианской доктрины, в рамках которой внешнему антропоморфизму античных Богов (антропоморфизму формы) был противопоставлен «внутренний» антропоморфизм иудейского Бога, запрет на изображение которого лишь усиливал акцент на интеллектуальных качествах Творца и подчеркивал незначительность внешности в определении сущностных качеств Бога и, следовательно, человека.

Внешняя красота и сила античных Божеств померкла перед мощью Творящего Разума, что естественно: физическая сила, не подкрепленная мощью творческого интеллекта, не способна к созиданию; ее удел — борьба (например, с Титанами), разрушение и уничтожение.

Итак, на определенном этапе развития человек открыл в себе нечто более важное, чем природная сила и красота, а именно: волевые качества, интеллект, мудрость. Закрепив их в качестве главных атрибутов Бога-Отца, христианство предопределило эволюцию «западного» человека и цивилизации в интеллектуальном направлении. И несмотря на то, что эпоха средневековья на словах провозглашала принципиальную несоизмеримость Божественного и человеческого разума, на практике Божественный Интеллект стал мечтой, целью, программой развития человека, которую он в конце концов и реализовал, открыто провозгласив культ разума и наступление «царства разума» в новоевропейской философии и науке.

История, как известно, не знает сослагательного наклонения, но все же хочется задаться вопросом: чем была бы современная западно-европейская цивилизация, если бы в фундаменте ее культуры не лежала бы иудео- [10] христианская система ценностей, главным воплощением которой была идея Бога-Творца, носителя мощного, волевого, творческого и неограниченного интеллекта?

Идея Бога (то есть представления людей об идеале, целях и задачах развития своего личностного начала), ее соотношение с «идеей человека» (то есть с непосредственной оценкой человека себя как конкретно-исторического существа и соотнесением себя с идеалом) и «идея мира» (то есть концепция его возникновения, существования и возможного изменения, а также вопрос о месте в нем человека),- главные аспекты христианской доктрины, определившие в итоге ее многовекового развития основные черты и мировоззренческие доминанты европейской культуры и цивилизации.

Так, например, западно-европейский «рационализм» — вера в разум и силу доказательности, культ науки и интеллектуального начала в человеке — явился прямым следствием почитания Бога как высшего Разума и представлений о богоподобности самого человека.

Характер и направленность практически-познавательной активности современного человека, созидателя и разрушителя одновременно, были предопределены, с одной стороны, его ориентацией на идеал всемогущего Бога-Творца, с равной легкостью не только создающего мир, но и готового разрушить его в любой момент, обратить в небытие «неудачный» вариант своего творения, а с другой — закреплением за человеком статуса «венца творения», что автоматически занижало статус всего остального тварного мира, в котором человек, единственный носитель «искры Божественного Разума» должен был чувствовать себя полноправным хозяином.

Мироощущение «властелина» природы усиливали и деистические представления о Боге как «отошедшем от дел» Творце, и концепции типа «седьмого дня творения», и представления о человеке как о «втором Боге» («мини-Богу»), и проч., призванные обосновать активную, созидательную роль человека, его стремление, в подражание Богу, стать творцом своего собственного мира — мира культуры, науки, техники.

Иудео-христианская мифологема Бога-Творца и одновременно Коррелята человеческой истории предопределила и наши представления о линейности и необратимости времени, и о сущности и направленности исторического процесса. Идея прогресса как поступательного движения во времени от прошлого к будущему вошла в европейскую культуру благодаря мифам, во-первых, о творении мира (появилась первая точка на оси времени и истории — наше «прошлое»), во-вторых, о рождении Иисуса Христа (вторая точка на временной оси, начало «новой эры» в истории человечества — эры христианства) и, наконец, о втором пришествии Христа — наше «будущее», возможные перспективы которого даже в нерелигиозном сознании трактуются сегодня в соответствии с идеями Апокалипсиса: «конец света» — пессимистически или «царство Божье « на Земле — оптимистически.
[11]

Упорство, с которым человек, ориентируясь на свой идеал Бога-Творца, преобразовывал мир, в некоторой степени отразилось даже на представлениях о втором лице христианской Троицы: крестные муки Христа были адаптированы к созидательному порыву человечества, превратившись в «муки творчества». Между тем, образ Бога-Сына в христианстве несет совершенно иную идейную нагрузку: не интеллектуальную, как Бог-Отец, Творец мира, обладатель неограниченного Разума и Воли, а нравственную. Бога-Сына можно рассматривать как творца новой, по сравнению с ветхозаветной, морали, как создателя иной, нравственной программы развития человечества.

Обращает на себя внимание сам факт «разведения» по разным ипостасям в «едином» христианском Боге двух начал — интеллектуального и нравственного. Это означало, что перед человеком всегда находились два идеала, две программы своего развития и реализации человеческой сущности. Поэтому интеллект, воплощенный в науке и практической деятельности, мог быть безнравственным (злым, разрушительным), а нравственность, добро — неумным и бесполезным. И несмотря на то, что за века господства христианства человечество развивалось не только интеллектуально, но и нравственно, факт значительного отставания нравственной эволюции несомненен. Не случайно даже в своем самоопределении человек назвал себя «человеком разумным», а не «человеком нравственным».

Первые признаки осознания той опасности, которую несет с собой дисбаланс в духовном развитии человека, появились уже в XIX веке, но действительное понимание гибельных, как для человека, так и для мира в целом, последствий нравственно неограниченного научно-технического прогресса пришло позже. В ХХ веке пессимистические прогнозы становятся нормой: О. Шпенглер, заглянув в будущее европейской культуры, предсказал ее «закат», Й. Хейзинга увидел там мрачную «тень завтрашнего дня», М. Бубер констатировал факт наступления неуютной «эпохи бездомности» и т.д.

Все свидетельствовало о том, что программа неограниченного интеллектуального развития человечества и его «господства» над природой зашла в тупик и требует серьезной корректировки. Неразумная «Мировая Воля» А. Шопенгауэра (а по сути — безумный, лишенный разумного и созидательного начала Бог), «смерть Бога», провозглашенная Ф. Ницше, были первыми проявлениями отказа от идеала Бога-Отца как Всесильного Разума.

Разумеется, переориентировка духовной эволюции человека, которую он сам же и осуществляет, внося изменения в систему ценностей и трансформируя содержание идеалов, — задача непростая и требует достаточно длительного времени для своего решения. Сегодня мы можем лишь констатировать, что в конце XIX — начале XX вв. в религиозно-философской мысли все настойчивее начинает звучать тема «ущербного Бога».

Одним из первых ее «открыл» Иван Ильин в работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где утверждалось, что [12] гегелевская философия вовсе не доказывает «торжество» Божественного Разума в мире, а напротив — обосновывает факт бессилия Творца перед материальной стихией, ибо даже «венец творения» (человек) — ущербен, слаб, ограничен. Сходные мысли о сущности Бога были высказаны и Н. Бердяевым в «Философии свободного духа»: Бог не может усмирить стихию Свободы — некоего надмирового иррационального начала, источника зла в мире, поэтому нуждается в человеке. На необходимость объединения Божественных и человеческих усилий в деле реализации Замысла человеческой истории (то есть о неспособности Бога самому справиться с ранее поставленной задачей) указывал и Вл. Соловьев в статье «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

В теологии ХХ века одним из первых идею «ущербности» Бога поддержал Д. Бонхеффер, с точки зрения которого Бог в современном мире — это слабое и страдающее начало, ибо «совершеннолетний» мир уже не нуждается во Всесильном и Всемогущественном Владыке: человек, в общем-то, сам способен решить встающие перед ним проблемы. Но человеку необходимо со-страдание, избавление от чувства одиночества и страха. В этом ему может помочь только такой же слабый и страдающий Бог: «Христос помогает не благодаря Своему всесилию, но благодаря Своей слабости, Своим страданиям», именно своим бессилием завоевывая «власть и пространство в мире» 1.

Идея «несовершенного» Бога прослеживается и у одного из ведущих теологов ХХ века К. Барта, который трактует Божественную «неприступность» и «инаковость» как стремление сохранить дистанцию между собой и человеком, чья излишняя предприимчивость пугает Бога, не желающего быть уподобленному некой природной силе, которой человек готов овладеть и использовать для решения своих проблем 2.

Образ слабого, страдающего, несовершенного, нуждающегося в человеке и одновременно опасающегося его «предприимчивости» Бога ХХ века можно дополнить еще одной, неожиданной для «классического» понимания атрибутов Божественного, чертой — толерантностью. Бог стал настолько терпим, что к реализации своих планов привлекает даже неверующих людей. Именно этот аспект раскрывается и в концепции «неверующих христиан», чьими руками продвигается дело прогресса (Вл. Соловьев), и в уже упоминавшейся идее о существовании «анонимных христиан» (К. Ранер), и в учении о «членах скрытой церкви» (П. Тиллих), и в утверждении К. Барта о том, что независимо от наличия или отсутствия «религиозного настроя» все люди сегодня идут по жизни «вместе с Христом».

Если дополнить все вышесказанное о современной идее Бога уверениями [13] представительниц «феминистской теологии» в необходимости сакрализации женского начала и наделения образа Бога типично «женскими» атрибутами мягкости, нежности, осторожности и т.п., то смысл основной тенденции, по которой идет сегодня процесс эволюции идеи Бога, становится совершенно ясен: происходит не столько формирование принципиально новой парадигмы нравственного развития человека, сколько критика старой, интеллектуально-созидательной. Ведь среди «пороков», якобы поставивших нашу цивилизацию на грань самоуничтожения, называются не жадность и трусость, не духовная немощь и безволие, не подлость и низость и т.п., словом, не нравственные пороки человечества, а созидательные качества личности: разум, воля, предприимчивость, позволившие человеку в свое время вырваться из животного состояния и создать свою «вторую природу» — культуру.

И вот уже то, что раньше гордо именовалось «огнем Прометея», «искрой Божественной премудрости», превращается всего-навсего в «плебейскую жажду знаний» (А. Швейцер); процесс секуляризации культуры и технический прогресс называют в числе главных причин «кризиса гуманизма» (Н. Бердяев), как будто средневековое тотально-религиозное состояние общества было воплощением идеалов гуманности.

Между тем, «великое противостояние» человека и природы еще продолжается и чтобы выжить, людям потребуется и воля, и мощный интеллект, и творческий разум — все то, что составляло главные атрибуты Бога-Творца и которые, как было показано, «размываются» в современном религиозном сознании, вытесняясь представлениями о слабом, страдающем и ущербном Боге.

Сегодня, на рубеже нового тысячелетия, судя по имеющимся тенденциям в эволюции идеи Бога — главной программной универсалии религиозного мировоззрения, христианство не готово выдвинуть действительно позитивную программу нравственного развития человечества без ущерба его интеллектуальному, созидательному началу. Вероятно, это — задача теологов XXI века.