Как Ариадны нить...

Достойно всегда быть учеником, а не учителем

Мы порой не знаем, кого благодарить за «нечаянную радость» встреч с людьми, которые остаются с нами навсегда: в свидетельствах памяти сердца, в книгах, статьях.
В полифонии характера М.С. Кагана есть черта щедрости дарения таких встреч. Так в конце 80-х гг. в один из приездов Мераба Мамардашвили в Ленинград, Моисей Самойлович попросил меня сопроводить гостя в Русский музей на выставку. Встретившись «в час назначенный», мы затем несколько дней все вместе «перемещались» по городу: с лекций в Доме ученых на встречи со студентами Университета, с дружеского застолья на отдых за чашкой кофе, слушая, «как говорит молчанье». Именно тогда я услышала об «антропологической катастрофе» — прототипе «иных возможных глобальных катастроф».

Духовная атмосфера последнего десятилетия отмечена неизгладимым структурным сдвигом в исследовательском и обыденном сознаниях. Идейно-психологический контекст происходящих перемен, в ряде случаев имеющих «шоковое» воздействие, «размыл» границы научного подхода, расширив горизонт «видения» многих проблем. Вместе с тем эйфорически «опьяненное» невиданными ранее возможностями интеллектуальной свободы, сознание современного человека при всей его интенсивности часто оказывается поверхностным, невосприимчивым к метафизическому измерению обсуждаемых вопросов. В их числе так называемая «антропологическая катастрофа», одна из главных катастроф ХХ века, которую благополучно унаследовал и век начавшийся. Она, как правило, «скрыта от глаз» и «выражается совсем не в таких захватывающих дух явлениях как столкновение Земли с астероидом, истощение ее естественных ресурсов или чрезмерный рост народонаселения, и даже не в экологической или ядерной трагедии». Антропологическая катастрофа — это «событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией». Смысл его заключается в том, что в человеке может необратимо сломаться нечто жизненно для него важное, «в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизационных основ процесса жизни». Причем катастрофа «уже происходит в силу нарушения онтологических законов, по которым устроено человеческое сознание и связанная с ним «пристройка», называемая цивилизацией» 1 (курсив и подчеркнуто мной — Н.Г.)

В ХХ веке стало очевидным, что цивилизация (или культура) оказалась весьма «хрупким строением», и ему угрожает гибель. Речь идет не о диагнозе «болезни» человека и творимой им культуре. Диагноз известен и поставлен давно, со времени активного обсуждения так называемой проблемы «кризиса культуры». Уже неоднократно сказано: кризис культуры — это не эпистемологический трагизм, придуманный теологами и философами в кельях храмов и тиши кабинетов, а хорошо наблюдаемая и четко фиксируемая реальность. Очевидно, что сегодня эта болезнь достигает своей критической точки, идеологии суицида в многочисленных вариантах.

Можно оценивать ситуацию и по-иному, в другой тональности, по аналогии с процессами, происходящими в толще земной коры, когда подземные толчки — сигнал о начинающемся землетрясении или вулканических извержениях. Можно в духе синергетики предположить, что «кризис культуры» — это «естественная» болезнь общества (своего рода благо), свидетельствующая о состоянии организма в целом. И организм как сложная самоорганизующаяся система найдет способ ее лечения…

Но в какой бы «системе координат» не обсуждалась эта проблема, неизбежно возникнет вопрос: в чем причина «болезни» культуры? Почему ткань культуры подвержена образованию «раковых опухолей», разрастание которых грозит смертью человечеству? Почему в мире возникают «ситуации неопределенности» или, как их именуют в просторечии, ситуации абсурда?

Философствование М. Мамардашвили предлагает «помыслить» так называемый принцип трех «К», который в определенной мере помогает охарактеризовать эти процессы. Первое «К» («я — когито» Картезия) — это не только «пункт» абсолютной достоверности и непосредственной очевидности «я есть», но и установление «зависимости всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека». И тогда человек предстает существом, способным сказать «я мыслю, я существую, я могу», и являющимся возможностью и условием мира. «Мира, который оно может понимать, в котором может за что-то отвечать и что-то с основанием знать». Причем акт мысли, который констатирует и создает мир, представляет собой особое событие — состояние. «И дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противонеобходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства» 2. Иначе говоря, традиционное абстрактно-гносеологическое толкование «когито» превращается в этическое: принцип «я мыслю» становится образом и формой не только свободной мысли, но и принципом нравственной, а значит и духовной дееспособности, ответственности человека за себя и созданный им мир.

Слушателя и читателя, впервые сталкивающихся с медитативной особенностью мысли Мамардашвили, удивляли, а подчас и обескураживали непривычные «повороты» смысла, которые вдруг обнаруживались и «обнажались» в хрестоматийно известной формуле «cogito ergo sum». Декарт оказывался непосредственным учителем Гуссерля, максимально к нему приближенным, становился ясным исток гуссерлевского тезиса «Ich selbst». Более того, возвращение к текстам Декарта показало, что все обсуждаемое в них присутствует; просто находясь в ситуации «школярно» поверхностного восприятия, мы не заметили или не обратили внимания на самое, как теперь оказалось, важное. Действительно, прежде чем приступить к выводу своей главной формулы, Декарт во введении к трактату «Рассуждение о методе» говорит: если захотеть узнать, что человек думает на самом деле, следует обращать внимание не на его слова, а на его поступки. И это связано не только с испорченностью нравов, но, прежде всего, с тем, что многие сами не знают своих мнений. Чтобы знать их, необходима рефлексия, собственно сознание, которое в отличие от рефлекса (общего чувства) возможно лишь при условии определенного «ракурса», «сдвига», переключения «восприятия чего-либо» на «восприятие восприятия». В этой связи cogito — могу означает, «что только со мной, на мне и через меня при условии собственного труда и духовного усилия по своему освобождению и развитию; что, конечно, труднее всего на свете», мир может существовать. И только так «душа может принять и прорастить «высшее» семя, то есть возвыситься над собой и обстоятельствами, в силу чего и все, что происходит вокруг, оказывается не необратимо, не окончательно, не задано целиком и полностью причинной цепью потока естественной необходимости. Иначе говоря, человечески небезнадежно. В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего» 3.

Второе «К» (Кант) указывает на условия, необходимые для того, чтобы человек, конечное, смертное существо, мог «осмысленно совершать эмпирические акты знания, морального действия, оценки, получать удовлетворение в ходе поиска. Ведь иначе ничто не имело бы смысла — впереди (да и сзади) бесконечность». К числу таких условий принадлежит понимание «устройства» мира и жизни человека. Суть его в том, что человеческое существо застает мир, где уже действуют особые гипотетические «интеллигибельные» измерения (объекты) — образы целостности, далее неразложимые, замыслы или проекты развития. В них заключен «некоторый первично свершившийся синтетический факт», и поэтому они «служат «вещными метафорами» обозримости всего целого, его стиля, тона существования, и являются как бы особой устойчивой материей внутренней формы сознания («внутреннего знания») и ориентированности живых существ в системе. Другими словами, это означает, что в мире дополнительно (к содержащемуся в поле рациональной апперцепции «я») реализуются условия, при которых указанные акты вообще имеют смысл, а смысл всегда дискретен и локален. То есть допускается, что мир мог бы быть и таким, при котором они обессмысливаются. Для конечного существа все зависит от единственного условия: имел ли место или нет первичный синтез, реально выполненный синтетический факт. И если имел и определился, то предполагается повсеместность и повсевременность и повторных его реализаций взаимодействием вещей по отношению ко всему, что входит в очерчиваемую область и может быть действительной проблемой, предстать разрешимым вопросом, быть действительным поиском. А это значит, что не всегда и не везде, даже при наличии натуральных референтов, соответствующих слов, можно говорить «хорошо» или «плохо», прекрасно или безобразно, истинно или ложно. Все это может быть доминимальным миром, или просто другим, обессмысливающим саму постановку подобного рода вопросов». Ведь современный человек «…обычно говорит в терминах оценок. Но нельзя забывать, что здесь уже скрыто предполагается как бы выполненность указанных условий, придающих вообще смысл нашей претензии на то, чтобы совершать акты познания, моральной оценки… Поэтому принцип второго «К» утверждает: … есть особые интеллигибельные объекты (характеры по Канту) или неподвижные сквозные связности (из первичного факта синтеза, не нами произвольно составляемого и поэтому далее неразлагаемого) в устройстве самого мира, гарантирующие это право и осмысленность» 4.

Выполнение всего того, что задается вышеназванными принципами, осуществляет программу становления homo sapience, человека, знающего добро и зло. Но если происходит нарушение принципов Картезия и Канта, их вырождение или регрессия, то получается существо, вполне человекоподобное, но в действительности лишь имитирующее человека. Это существо, для характеристики качеств которого в европейских языках не существует адекватных словесных обозначений. Человек «странный», человек «неописуемый», творящий кафкианский мир, мир сплошных «зомби — ситуаций», потусторонних, втягивающих и засасывающих его в «сонную тягомотину» нелепости и абсурда. Это — ситуация третьего «К» (Кафка).

Тема «неописуемого» человека и образуемого им «неописуемого сообщества» входит в европейское самосознание благодаря работам Киркегора, Ницше, Хайдеггера. Затем появляется ставшее классическим понятие «человек — масса» Ортеги — и — Гассета. Свою лепту в обсуждение проблемы вносит французская философская и социологическая мысль (Арон, Нанси, Батай, Бланшо, Бодрийяр). Последняя приходит к выводу о конце, смерти социального, заменяемого «молчаливым большинством» — массой, ничем не отличающейся от животных 5. Именно французская мысль узнавалась в построениях, аналогиях, метафорах, стилистике и интонации Мамардашвили, словно было найдено соответствующее языковое пространство, речевой инструмент, который позволял философу выразить себя максимально полно. Однако для третьего «К» он использует образ Кафки. И дело, как мне кажется, не в погоне за «броскостью», а в том, что трудно найти более яркое художественное описание мира абсурда, созданное параллельно тому, что обсуждалось на языке философии ХХ века.

Принцип трех «К» заключает проблему человеческого бытия в определенный режим, смысл которого в том, что «…нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению в бытийственных терминах этики и личностного достоинства, в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей. Иными словами, моральность есть не торжество определенной морали (скажем, «хорошее общество», «прекрасная институция», «идеальный человек»), сравнимой с чем-то противоположным, а создание и способность воспроизводства ситуации, поддающейся осмысленному применению к ней терминов морали и достижению последними (и только ими) уникальности и полноты описания. Короче, была бы оперативная и живая сила различения добра и зла, и они выступят из до-исторического и до-ценностного мира в исторический и ценностный мир» 6.

Поклонники «метафизической чистоты» философии разочарованно внимали размышлениям, в которых совершалось стремительное движение от «когито» Декарта и сложнейших кантовских понятий к этическим основаниям цивилизационного процесса. Понятия мужества, великодушия, чести, достоинства, риска, поступка, казалось, давно себя дискредитировали. И вдруг именно с их помощью «описывалась» «молекула ДНК» цивилизации, ее генетический код. И мысль вновь возвращалась к необходимости констатации и установления абсолютов (первоактов или актов мировой вместимости, относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito sum). Именно благодаря им человек на уровне своей развитости «может вместить и реально вмещает мир и самого себя, как его часть, воспроизводимую этим же миром, что и есть абсолютное благо, в качестве субъекта человеческих требований, ожиданий, живого представления, моральных и познавательных критериев осмысленного искания».

Таким образом, рационализм Декарта и Канта, неразрывно связанный с этикой и психологией, становился «собеседником» в размышлениях о современности. «Когито» представало не только в статусе обоснования рационалистического метода, но и как начало новоевропейской онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали. И как будет сказано позже: «Здесь есть все необходимые для этого условия: обоснование единичности субъекта свободной воли и в то же время общезначимости осуществляемого им акта самосознания; снятие в акте когито противоположности свободы и необходимости, воли и знания, практического и теоретического; принципы интерсубъективных отношений и толкований самосознания как творческого действия. Важно также, что имплицитная этика и онтология когито не содержат никаких содержательных предписаний и являются чисто формальной конструкцией, которая может быть сформулирована почти как спряжение глагола «быть»: “Cogito ergo ego sum, — ergo Tu es, — ergo nos sumus, — ergo id est” 7.

Воплощая смену средневековой аксиологии тремя великими ценностями: Природой, Разумом и Человеком, философия Декарта отводила Разуму роль связующей и опосредующей силы. Именно благодаря Разуму стало возможным найти середину между крайностями скептицизма и наивного материализма, классицизма и барокко, рационализма и эмпиризма. Вместе с тем следует признать, что процесс этот, в котором Декарт был одной из ключевых фигур, остается до конца неразгаданным и поныне. И быть может, неослабевающий интерес к Декарту и Канту связан именно с тайной европейского рационализма». Под тайной здесь понимается таинство преодоления невозможного. Можно согласиться с предположением, что, возвращаясь постоянно к Декарту и Канту, М. Мамардашвили «оценивал современный кризис рационализма как один из самых глубоких и принципиальных» 8.

Драматичная судьба когито, его «топология» в истории европейской культуры — предмет специальных исследований 9. Очевидна «константность» когито, постоянство, своего рода «нерастворимый осадок», который «остается на дне» построений, максимально отдаленных или едва напоминающих рационалистические. Однако «приключения» когито, неожиданно появляющегося в трактатах Руссо, филиппиках Киркегора, афоризмах Ницше, в произведениях де Сада, Гюго, Сартра, Камю, изменяют лишь контекст и внешний облик триады: Природа — Разум — Человек. Осмелюсь предположить, что ее «дизайн» в ХХ в. выглядит триадой: «Природа — Этика — Культура». Попытаемся выявить те экспликации, которые могут следовать из этого предположения.

Традиционно возникновение понятия «культура» описывается как оппозиция понятию «природа»: слово «культура» применялось к растениям, выращенным человеком, и отличавшимся от дикорастущих. Позже это слово начинает вбирать в себя все более широкий круг предметов, общим свойством которых был их «вне» или «сверхприродный» характер. В самом широком смысле под «природой» понимается все то, что существует само по себе, а под культурой — то, что существует благодаря присутствию человека. И сам человек в той степени, в какой он преобразовывал, творил себя, создавал себя из природного материала — приобщался к культуре.

Похожим образом рождается понятие «этика» как знание о том, что именно необходимо «культивировать» в человеке, куда направить энергию и волю его природных сил. Этику в определенном смысле можно назвать «культурой» в культуре, назначением и специфическим свойством которой является установление соразмерности, иерархии и гармонии между природой, культурой и человеком.

Существительное «этика» образовано от прилагательного «этическое», которое подразумевало наличие в человеке особых свойств (добродетелей), приобретаемых сознательно и в процессе специального обучения. Уже Аристотель эти свойства отличал от познавательных, характеризующих возможности индивида проникать в глубины каузальных связей. Нередко они не только не соотносятся друг с другом, но и противостоят друг другу. Иначе говоря, обладание блестящими познавательными способностями не гарантирует наличия высоких нравственных качеств. Реальный опыт подтверждал, что чувство и интеллект плохо уживаются в одном лице, поэтому одних не убеждает логика, а другим ничего не доказывают эмоции.

Тысячелетия не изменили ситуации, и к середине ушедшего века мыслители вновь констатируют: природа «…не столь расточительна в распределении своих даров, чтобы сочетать сердечную доброту с интеллектуальной одаренностью, избыток одного ведет к недостатку другого…» (Юнг). Однако в нашем подсознании глубоко укоренено обратное убеждение. «Гений» нашего языка, распространенные речевые выражения с беспристрастностью аналитика фиксируют устоявшиеся предрассудки, согласно которым этическое — нечто заложенное и полагаемое самим процессом познания, «пройденное» еще в школе, не требующее усилий для поддержания его существования. «Добросовестность» собственного заблуждения загоняет сознание в традиционную «ловушку», где под сущностью этического понимается лишь знание о правилах поведения, которое не обязательно должно совпадать с поступками. Таким образом, из «поля» зрения исчезает задача «укоренения» в бытии сознания аксиологической детерминанты. Ее решение невозможно без соответствующей направленности интеллекта, воли, эмоций, воображения, знаний о себе и своей психологии. Только при условии их «совместной работы» может состояться феномен нравственного.

Уникальность и специфика его заключается в том, что очертить его контуры, определить способ восприятия и размышления о нем достаточно сложно. Попытки «редуцировать», «расколдовать» пространство этического наталкиваются на нечто неподвластное научному анализу и разрушающееся (исчезающее) при его применении.

Научному исследованию доступно изучение социальных условий и социальных отношений как «места» обитания нравственного, его артефактов, их логики и семантики. Но данный тип сознания не способен на тематически достоверную актуализацию самого этого пространства. Здесь уместна аналогия с искусствоведением, которое, сколь бы точно не изучало произведение искусства, сколь бы тщательно не забиралось в глубины внехудожественного контекста, прибегая к самым современным техникам, не способно заменить акт непосредственного и неповторимого восприятия.

Похожим образом в сфере этического можно описать, например, что значит достоинство, дать его феноменологический анализ, провести тончайшее семантическое исследование, «абсолютным слухом» лингвиста уловить в русских словах «достоинство» и «истина» единый корень (В. Набоков), но невозможно объяснить неведомую силу механизма достоинства, повелевающего людьми.

В обоих случаях анализ не может передать то, что испытывается только как свойство, способность собственного бытия (жизни, восприятия, своего «я»). В обоих случаях отсутствие этих способностей делает человека не только невосприимчивым к «ауре» этического, равнодушным к факту ее отсутствия, но и свидетельствует о наличии «серьезного дефекта» нравственного опыта (Ильин И.).

Попытка описания уникальности этического, задающего специфическую конструкцию отношений с другими существами, людьми, природой, наполняется новым содержанием в ХХ веке при освоении философией опыта художественной культуры. Богатство возможностей феномена «художественности» 10 оказалось неисчерпаемым. Следует подчеркнуть, что вообще эволюция взаимоотношений философии и искусства достигает в ушедшем веке уровня, взаимно обогащающего друг друга, и позволяет философии, не снижая теоретического «накала», «проникать» в области, ранее недоступные для анализа. Примеров, подтверждающих сказанное, множество: от исследования «К философии поступка» М. Бахтина, хрестоматийных «Башмаков» Ван-Гога в интерпретации Хайдеггера, до работ Фуко о Веласкесе, Барта о Бальзаке, Делеза о Боккаччо и т.п. В этом ряду — и книга В. Днепрова «Литература и нравственный опыт человека», не оцененная у нас должным образом. Причина этого, как мне кажется, не в том «что в наш век специализированного знания не получают признания работы, стоящие на «стыке» разных наук» 11. Просто книга «обогнала» время и вышла раньше «срока», когда предметные области философии и литературоведения еще не испытывали необходимости в обоюдном союзе друг с другом. Еще лет десять назад обращение к материалам художественной литературы в философском тексте уместно было бы лишь как пример (в лучшем случае), а в худшем — квалифицировалось бы как «ненаучность», отступление от жанра, впадение в «соблазн» публицистики. Но именно в художественной литературе можно найти описание «я» в пространстве этического, этой странной способности души «постоянно ощущать нестерпимую нежную жалость к существу, живущему беспомощно и несчастно»; чувствовать за тысячу верст стон, жалобу, мольбу о помощи, и готовность бескорыстно помочь, поддержать, «пресечь чужую муку» (Набоков), принести в жертву часть своей души, своего времени, совершить поступок. Все это требует особой настроенности на другого (человека, живое существо, природу), особой чуткости, чувствительности, впечатлительности, глубины эмоционального состояния, словом, всего того, что позволяет говорить о специальном «душевном» устройстве, которое и называется нравственным и которым от природы обладают единицы. Следовательно, «взращивание» его, «культивирование», создание и «встраивание» его требует особой системы воспитания с детских лет. В связи с этим очевидна «однобокость» и «одномерность» современных представлений о школьном образовании, ориентированном «на развитие мышления и познания, не затрагивая ни эмоциональную жизнь ученика, ни его воображение, — считается, что последнее сформировалось в дошкольные годы в игре и останется таким навсегда» 12.

Альтернативой ограниченности по-прежнему остается девальвированное реальной практикой так называемое «эстетическое воспитание». Художественные средства способны представить явление этического продуктивно и зримо, поскольку «скорость протекания процессов» в эстетическом сравнима со скоростью света благодаря безостановочной работе воображения и всего поля эмоций. Литература, живопись, кино, музыка неоднократно это демонстрировали с характерным для художественного произведения кассандровским началом: не только предчувствуя, но и воплощая это предчувствие в многокрасочном, полифоничном пространстве с присущими только ему звуками, цветом и запахами. У каждого сразу же выстроится собственное «множество», собственный ряд ассоциаций. Для меня — это Киркегор как создатель эстетизированного философствования. Судя по цитированию в современных работах, он едва ли не самый цитируемый вслед за Ницше и Хайдеггером. Но дело, конечно, не в цитатах, а в том, что именно Киркегору принадлежит право первооткрывателя того, что было не очень ясно его современникам. Со свойственной ему экстрасенсорикой, которую можно назвать и сверхсознательным, он увидел то, что не может быть видимо для обычного глаза. Так, как будто бы глаз Киркегора обладал большим диапазоном восприятия, чем нормальное зрение.

Иллюстрацией к сказанному являются и набоковские лекции о русской литературе, в которых один гений пишет о другом гении, в данном случае о Гоголе. Как читатель Набоков видит то, что не замечается рядовым читателем: «В трактире, где Бобчинский и Добчинский увидели персону, которую ошибочно приняли за ревизора, они выспрашивают трактирщика Власа, и тут в лихорадочном, прерывистом лопотании Бобчинского (он пытается выговориться, прежде чем его прервет двойник Добчинский), мы получаем подробнейшие сведения о Власе: «у него жена три недели назад тому родила, и такой пребойкий мальчик, будет таким же, как и отец, содержать трактир». Набоков после цитаты замечает. «Обратите внимание, как новорожденный и еще безымянный Власович умудряется вырасти и в секунду прожить целую жизнь. Задыхающаяся речь Бобчинского словно создает могучее брожение за сценой, где вызревают эти гомункулы» 13. Этическое тоже может в секунду прожить целую жизнь, но описывать эту секунду можно тоже целую жизнь, отыскивая соответствующие язык и понятия. Эстетическое способно по своей природе на то, для чего этическому потребовались бы «тонны» трактатов.

Нас учили в школе, что образ Акакия Акакиевича — это образ униженного и оскорбленного человека. Нас учили мыслить его в контексте социального обличения. Здесь можно напомнить мысль Лотмана о гегельянском подходе, который перешел в марксизм. Однако повесть Гоголя гораздо шире и значительнее этого, как показывает Набоков. Повесть эта — о странном мире, из трагической глубины которого появляется призрак, ненароком принявший лик мелкого чиновника. Внимательный глаз и чуткое ухо Набокова — читателя улавливают в разрывах гоголевских фраз проблески странного мира. «Провалы и зияния в ткани гоголевского стиля соответствуют разрывам в ткани самой жизни. Что-то очень дурно устроено в мире, а люди — просто тихо помешанные, они стремятся к цели, которая кажется им очень важной, в то время как абсурдно-логическая сила удерживает их за никому не нужными занятиями — вот истинная «идея» повести. В мире тщеты, тщетного смирения и тщетного господства высшая степень того, чего могут достичь страсти, желание, творческий импульс — это новая шинель, перед которой преклонят колени и портные, и заказчики. Я не говорю о нравственной позиции или нравственном поучении. В таком мире не может быть нравственного поучения, потому что там нет ни учеников, ни учителей; мир этот есть, и он исключает все, что может его разрушить, поэтому всякое усовершенствование, всякая борьба, всякая нравственная цель или усилие ее достичь так же немыслимы, как изменение звездной орбиты» 14. Набоков называет «Шинель» трансцендентальным анекдотом, фабула которого чрезвычайно проста. Однако он показывает, в чем заключен ее подлинный сюжет: в стиле, во внутренней структуре. Чтобы по достоинству это оценить, пишет Набоков, «надо произвести нечто вроде умственного сальто, отвергнуть привычную шкалу литературных ценностей и последовать за автором по пути его сверхчеловеческого воображения» (С.127).

Эстетическое способствует «производству» этого «умственного сальто», поскольку свобода и воображение, синонимичные по своей природе, обретают в творчестве черты божественной легкости и независимости. Искусство дает возможность «проиграть» то, что мы не в состоянии сделать в жизни, и представить в воображении возможные последствия наших действий.

Сколько скучнейших и серьезнейших философских рассуждений потребовалось бы, чтобы все это описать? Морализаторских, унылых и не способных проникнуть в существо дела: эстетическое способно подобно «миноискателю» определять, если хотите, «черные дыры», зоны небытия, болотной трясины, засасывающей человека и человечество, где ничего не происходит и не может произойти, поскольку рутинная наполненность повседневности превращается в трясину. Не случайно Набоков неоднократно «нападает» на морализирование: и когда пишет о Гоголе, Льве Толстом, Чехове, и в своих романах «Защита Лужина», «Дар» и других. Не здесь ли «тайна» неприятия морали Набоковым: мораль лишает свободы, вернее ограничивает ее, или, иначе говоря, сливается с политикой, превращаясь в оправдание злого, порочного и т.д. В чем причина? Быть может, в том, что нравственность признается Набоковым только вплетенной в эстетическое подобно незаметным «даже», «кстати» и прочим словам в прозе Гоголя, в самых невинных описаниях, когда фраза «взрывается» кошмаром трагического, и когда разница между комическим и космическим оказывается зависящей «от одной свистящей согласной». И тогда нравственность является между прочим, действительно «между» сгустками реального мира, вне или между бытием и небытием, как нечто ирреальное, как «отзвук забытого гимна». Под нравственностью следует понимать не нечто принятое в обществе и превратившееся в идеологию воспитания (с «придыханиями» при словах нравственность и мораль или, наоборот, с громыханием орудий тяжелой артиллерии при словах «надо» и должен») — то, что навязывают извне. Она есть только индивидуальное, личностное усилие, преодоление себя, принятие собственного решения. И являться она может во множестве форм: не выставляемая напоказ, не декларируемая верность любви («Машенька», «Картофельный Эльф»), или «пленительное безумие вечно неутоленной» (Гофман) страсти, не вписывающейся в общепринятые моральные и правовые нормы. От этого еще более заметна ее подлинная космическая природа: быть и существовать по ту сторону привычных представлений о добре, зле, благе, достоинстве и долге (Лолита), честность перед самим собой и верность себе, своей свободе («Защита Лужина», «Приглашение на казнь»). Нравственность — первоначальный синтетический акт. Он должен воплощаться в автоматизме поведения, который не замечаем, о котором не думают, но поступают только так, а не иначе. И в этом своем качестве она сравнима с интуицией или ощущением меры, которую художник не может нарушить, часто не зная, почему, сообщая творчеству ту «целомудренную честность» (Г. Иванов) и гармонию, которыми отмечены произведения великих творцов.

Попытка «переоценки» установок классики лишь делают очевидным присутствие специальной инстанции, исполняющей роль «хранителя» определенного набора ценностей, без которых существование природы и культуры невозможно. Незыблемость этих ценностей — «тайна» даже для Канта, который, как известно, ставил в один ряд «звездное небо» и нравственный закон. В таком контексте культура и есть сохранение тайны.

Немецкого философа, как правило, обвиняют в формализме, это считается своего рода «хорошим тоном». На мой взгляд, стремление доказать, что его теория неверна, равносильно попыткам опровергнуть законы И. Ньютона. Канту ведомо было то, что каждое поколение людей пытается проверить на собственном опыте, опровергнуть и снова «открыть» аксиому: этическое (нравственность, мораль) — фундаментальное основание культуры, резервуар ее энергетики, как принято говорить ныне. Возможно, именно таким образом и бытийствует в культуре закон ее сохранения по аналогии с физическим законом сохранения энергии. Этическое можно сравнить с потенциалом культуры — с тем, что самостоятельно стремится «выровняться» по всему ее пространству. Таким образом, этическое составляет то, что можно назвать неким предварительным условием, конституирующим человека, культуру, и отсутствие которого приводит к состоянию хаоса и неопределенности.

Примечания
  • [1] Мамардашвили М.К. Сознание цивилизация Человек в системе наук. М., 1989. С. 318.
  • [2] Там же. С. 320.
  • [3] Там же. С. 321.
  • [4] Там же. С. 322.
  • [5] Бодрияр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. Екатеринбург. 2000. С. 36.
  • [6] Мамардашвили М.К. Ук.соч. С. 323.
  • [7] Доброхотов А. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. М., 1996. С. 28.
  • [8] Ук.соч. С. 25.
  • [9] Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления // Встреча с Декартом. С. 199-232.
  • [10] Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 182.
  • [11] Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С. 110.
  • [12] Каган М.С. Философия культуры. С. 245.
  • [13] Набоков В. Лекции по русской литературе. М., 1996. С. 63.
  • [14] Набоков В. Ук соч. С. 126-127.

Добавить комментарий