Рефлексивная монадология

[39]

Философы, как известно, только рефлектируют: возвращаются к осуществленному, оборачиваются и вглядываются в уже пройденный путь, повторяют уже сделанное. Одни делают, а другие описывают сделанное (причем, дважды сделанное: в форме жизни и в форме произведения, претворяющего текучесть жизни в средоточный покой совершенной вещи, подвергающейся философской рефлексии) и выдают сие описание за высшую добродетель — открытие истины бытия, затрагивающей каждого человека.

Философия пишет серым по серому, ибо приходит post festum, после праздника жизни, после того, как рождается и (или) создается новое. Вылетая в сумерки, сова Минервы застает лишь тени жизни. На долю философии приходится припоминание бывшего и сбывшегося, которое она высокомерно выдает за вос–поминание — повышение бытийного статуса a posteriori в метафизическое a priori, в формулировки непреложного и необходимого, возвышая прошедшее в ранг всеобщего и непреходящего.

Осмысление этого непременного запаздывания философии (Кстати, как оно возможно, как возможно запаздывать и иметь запаздывание, то есть собственное существование философа перед собой? Разве что живя впереди запаздывания или до философствования?) и попытки его избежать — приблизиться или даже соприкоснуться философу с жизнью, а в пределе, быть может, даже жить, будучи тем не менее философом, — приводят неклассически ориентированных мыслителей только к разработке техник отслеживания жизни, к иным апостериорным мыслеобразам жизни, к трезвой самооценке: философское письмо есть след следа... А чтоб подсластить пилюлю, добавляется, что оригинала-то, то бишь первоисточной, изначальной жизни вообще не существует, а если и существует, то как неисследимый, невыразимый и потому немыслимый хаос.

И тогда «первая философия» невозможна даже как воссоздание изначального, даже как повтор пра–бытия: ей нечем всмотреться в «это» ничто и высказать его.

Но опять-таки, как возможна хотя бы догадка о существовании ничто, как возможен бытийный топос онтолога, возвещающего немыслимость пра–бытия? Не занимает ли он мета–позицию, по ту сторону и без того потустороннего — мышлению — бытия, так что рефлектирующее (!) мышление оказывается трансцендентным и относительно немыслимого пра–бытия и относительно себя же (другого себя?), трансцендентным и «в то же время» трансцендирующим — предъявляющим границу немыслимого и мыслимого, учреждающим их алогичное со–бытие.
[40]

Намечается самозамыкающаяся кон–фигурация, конфигурация самого же мышления, образованная смысловыми связками-натяжениями между топосами мысли: топосом (смысловым ядром, средоточием) мыслимого, или отрефлектированного бытия, топосом немыслимого (еще не помысленного? всегда–еще–не–помысленного?) пра–бытия и за–бытийным топосом. Этот последний и конституирует совместность мыслимого и немыслимого, содержит их, устанавливает их взаимопринадлежность: немыслимое непременно сопряжено с мыслимым (хотя бы способ сопряжения был непроясняем), а интеллигибельное терминирует в пра- и вне–логическом, находя в нем свой исток и предел.

Правда, топос интеллигибельного, который здесь фигурирует как смысловой концентрат, как «точечный» инвариант всего помысленного, логизированного бытия, может быть развернут в целокупность логических определенностей, столь всеобъемлющим и универсальным образом репрезентирующих бытие, что дело логики — репрезентация — оказывается чреватым онтологическим соблазном, соблазном оригинальной презентации, или перво–присутствия, как если бы логическая рефлексия исполнялась сама собой, проистекая из себя и терминируя в себе же.

Такое насквозь имманентное разворачивание топоса интеллигибельного преобразует воссозданное рефлексией бытие в самодостаточную тотальность, превращает этот один точечный топос в герметичную конфигурацию мышления, единосвязную изнутри, обладающую потенцией совершенной самореализации и потому как будто нисколько не нуждающуюся в поисках истока и предела вне себя.

Более того, поиск такого рода вполне обоснованно представляется как противосмысленное предприятие, находящее свой конец в неразрешимых парадоксах, абсурдных гипотезах (вроде генеративной связи абсолютно разнородного), логических подстановках (когда за внелогическую реальность принимается тот или иной вид рефлективного продуцента).

Окуклившийся топос интеллигибельного, целостный в себе и для себя, не только оригинально презентирует философскую рефлексию в ее созидательном потенциале, ее способности обратить в свою собственность «сами вещи», ее миротворческом замахе, но и побуждает к... рефлексии, побуждает возвратиться к рефлексии как имманентной многомерности мышления, восстановить ее полной и неурезанной, без карикатурных передержек, сводящих рефлексию к зеркальному отражению или к унылому самоповтору — дублированию спонтанности сознания.

Присутствие в интеллигибельном мире (или в его уплотненно-интенсифицированной форме — топосе) есть не–присутствие, закрытость этого мира как мира. Можно и не добавлять — мира мышления, потому что внутритопосно различенность мышления и его иного отсутствует, differentia specifica мышления не дано. Внутри-топосное [41] пребывание мыслящего обусловливает онтологическую наивность: непосредственное отождествление формы мышления и формы бытия, а точнее, сведение их различенности к различиям внутри рода — мышления.

Попадание в рефлексивный топос трансформирует закрытое в открытое, делает видимой герметичность топоса интеллигибельного, его качественность: его о–пределенность со–предельным ему топосом (немыслимого) бытия, о–пределенность и этого последнего его отнесенностью к топосу интеллигибельного. Открывается противостояние и координация топосов-полюсов — их со–бытийность, смысловое напряжение между ними, векторно направленная взаимосвязь, придающая чтойность каждому топосу.

Рефлексивный топос, из которого просвечивается со–бытие топосов-полюсов, по сути исполняемого им — вне со–бытия, по ту сторону его, над ним. Со–бытийность инородных смыслоформ (топосов) не может быть усмотрена изнутри их векторной взаимосвязи. Мыслящий, захваченный со–бытием, может описать только то, на что направлен луч умозрения: только бытие, но не со–бытие, только (не)мыслимое, но не мышление. Субъектная мета–позиция — условие возможности описания со–бытия самого по себе. «Я вижу в чистой рефлексии» (Гуссерль) то, что есть таким, каково оно есть, — со–бытийность сущего. Вижу — впервые открываю, хотя не создаю, не произвожу и тем более не преодолеваю, превосходя или уничтожая.

Мета–позиция рефлектирующего субъекта у–топична в топологии обособленно герметичных миров, уплотненных в топосы. Ее реальность удостоверяется актуальным описанием обоих топосов, следовательно, непринадлежностью ни к одному из них. Непринадлежностью, то есть абсолютностью, иррелевантностью?

Метапозиция индифферентного абсолютного наблюдателя, вынутого из со–бытия, фальсифицируется одним тем, что суть бытия рефлектирующего субъекта исчерпывается установлением, кон-ституированием видимого (умозримого) со–бытия. Не сфокусированное в топосах-полюсах усмотренного абсолютное умозрение рассеялось бы в пустоте неограниченных возможностей видения. Разбегание векторов, направленных из рефлексивного топоса в ничто, останавливается со–бытием конституируемых топосов. Конституирующий топос рефлексивного раздвига определен и заперт своими конституентами, а они — со–держащим их субъектным топосом. Абсолютность рефлексивного топоса — констелляция замыкающегося смыслового пространства... непроницаемого для рефлексии.

На первый взгляд, чтобы обнаружить топос онтолога, конституирующего бытие (со–бытие), нужно только отвернуться от установленного со–бытия и повернуться к тому, кто устанавливает, кто «за спиной» видимого, что и откроет раздвиг онтологического конституирования. Но посмотреть, так сказать, себе за спину невозможно: не на чем укрепить раздвиг видения-конституирования. В векторную [42] развилку умозрения невозможно вернуться, она «выталкивает» из себя. Кроме того, затворенность (ergo, конечность, локальность) конуса рефлективно-онтологического конституирования неочевидна в нем самом. Очевидно же всеохватывающее смысловое пространство, хотя бы оно было пространством проблематического, непроясненной со–данностью конституированных топосов. И все же возможность трансцендирования рефлективно-онтологического конуса маячит в фактической данности векторного триединства. Оно дано, значит существует метапозиция, размыкающая герметичность смысловой конфигурации. Иначе мыслящее сознание было бы поглощено конституированием со–бытия и было бы дано себе только как двухполюсное пространство мышления. Существует, следовательно, рефлексия рефлексии, открывающая субъектный топос и конституирующую функцию когитального акта.

Уже непосредственное мировосприятие возможно только при осуществленности естественной рефлексии. Эта последняя впервые преобразует марево сенсорной информации, кристаллизуя его в эйдос, в видимый мир, претворяет хаос в космос. Метафизическая рефлексия, трансцендируя естественную, претворяет видимый мир в дуальность невидимого (идеи) и видимого, в энергийно-смысловое противостояние подлинного бытия и неподлинного, или существующего по отношению к (по подобию, по причастности, по причине, по сотворенности). Абсолютное бытие, усматриваемое в метафизической рефлексии, со–бытийно. Бог, душа и свобода лишь постольку образуют содержательные формы метафизического мышления, поскольку образованы двусложностью смысла абсолютного и относительного, вечного и конечного, самодетерминированного и обусловленного.

Но если то, что видно в метафизической рефлексии со–бытийно и если идея метафизики конституируется когитальным актом, то стоит дополнить метафизическое «что» когитальным «как», стоит, так сказать, надстроить над предметными топосами метафизической рефлексии субъектный топос, который, собственно учреждает первые, как целое метафизической рефлексии будет восстановлено, будет раскрыта тайна метафизики: метафизика бытия конституируется метафизикой субъективности.

Когитальная рефлексия и открывает эту тайну, возвращая Ego cogitans топосы внеположного ему бытия как его имманентные объективации, его конституенты. Таким образом, когитальная рефлексия редуцирует онтологическую наивность метафизической рефлексии, восполняя метафизическое умозрение тройственной со–бытийностью, рефлексивным когитальным конусом с мыслящим Я «во главе». Причем субъектный топос рефлексивного раздвига столь же онтологичен, как и предметные. Столь же и не более того: не будучи стянут векторами с конституируемыми топосами, учреждающий их субъектный топос раздвигался бы в пустоту, рассеиваясь в невидимом ничто.
[43]

Когитальная рефлексия как истина метафизической, дает возможность переосмыслить противосмысленную метафизическую предметность (точнее, метафизическую со–бытийность) через интенциональную предметность (интенциональную со–бытийность), дает возможность увидеть не только то, что «на том конце замедленного жеста» метафизика, простертого в бытие, но и то, что «на этом» — себя, простирающего и тем устанавливающего со–бытие мыслящего и мыслимого.

Вместе с таким прояснением метафизическая рефлексия должна быть снята как в–себе–бытие когитальной рефлексии — в самозамыкающейся, самодостаточной смысловой конфигурации этой последней.

В самом деле, если метафизик слеп к собственной конститутивной деятельности, а когитальная рефлексия превращает слепоту в ясновидение, если совпадают топосы конституирования (когитальный акт сфокусирован в точно том же абсолютном бытии, которое не может помыслить метафизик, и в точно том же ином абсолютного бытия, которое не может помыслить эмпирик) и проясняется смысл каждого, то остается ли какая-то толика самостоятельности у метафизической рефлексии? Можно ли оценить иначе, чем непоследовательность и непродуманность настаивание первых онтологов субъективности на сохранении метафизики с приматом абсолютного бытия, довлеющего себе и инородного имманентному бытию субъективности? Можно ли расценить иначе, как догматическую слепоту попытки ново-метафизиков восстановить этот тип рефлексии в качестве полноценного философского знания?

Не может же в самом деле быть двух истин относительно смысла одной и той же мыслеформы (ведь и абсолют метафизики имеет смысл запредельного мышлению бытия, лишь поскольку его мыслят хотя бы как... немыслимое)?! Аподиктическая ясность чистой рефлексии показывает тщетность метафизических усилий и раскрывает подоплеку метафизической установки: невозможно одновременно усматривать метафизическое со–бытие и быть самовидящим; самовидящего глаза, то есть видящего самого себя, даже метафизического, не существует.

Открытым остается только один вопрос: какова топология трансцендентальной рефлексии, откуда видит трансцендентальный философ, редуцируя метафизическую установку, усматривая и то, что видит метафизик и его самого, видящего, то есть осуществляющего акт умозрения, когитальный акт, рефлексивный и оригинально-конституивный одновременно? Очевидно, что топос трансцендентального философа (феноменолога) — это отнюдь не топос Ego cogitans. Рефлексия, в которой усматривается когитальная рефлексия как истина метафизики, в которой открывается когитально-рефлексивный конус, инкорпорирующий метафизическую предметность — иной род мыслящего бытия, несводимый ни к тому, что про- [44] ясняется и проблематизируется в метафизической рефлексии, ни к тому, что становится очевидным в когитальной рефлексии.

Когитальная рефлексия как самозамыкающееся целое, этот бытийно-рефлексивный конус мышления, непроницаем для себя. Потому изнутри него и устрояется метафизическое мышление. Ведь кто мыслит метафизически? Ego cogitans. Почему он мыслит метафизически, вынося со–бытийность мысли вовне акта мышления, как если бы мыслимое было потусторонне мыслящему? Потому что акт мышления интенционален, направлен на мыслимое, векторно ориентирован, так что мыслящий всегда впереди себя и вовне себя — в том, что конституируется. И до тех пор, пока мыслящий конституирует, пока он поглощен и захвачен делом мысли, он слепец по отношению к себе и ясновидец по отношению к мыслимому.

Рефлексивный топос (а с ним — тройственная со–бытийность рефлексивного конуса) иррефлексивен в себе. А для–себя–бытие отсутствует. Всегда выдвинутое из себя, раздвинутое векторами конституирования и замкнутое предметно-смысловыми топосами, когитальное бытие герметично. Возвращение в себя из конституированного со–бытия неосуществимо, так как сначала должен быть — рефлексивно — восстановлен Я–сам, со–бытийствующий, то есть весь и целый когитальный конус, чтобы стало возможным возвращение в себя, а не в выталкивающее из себя ничто.

Устоявшееся истолкование акта мысли как единомгновенного события, в котором быть самим собой — значит осуществляться в ином и через иное, возвращаясь из мыслимого в себя, мыслящего, и этим учреждая себя самого, — включает рефлексию в качестве неотъемлемого «элемента» мышления. Мыслеобразом когитального акта, полного и цельного в рефлексивном оборачивании на себя, является метафора умозрения — лазера, самофокусируещегося луча мысли.

Но логическая и метафорическая герменевтика «Ego cogitо», даже в таком урезанном и упрощенном виде, становится возможной только при исполнении иной рефлексии, трансцендирующей герметичность, самоотнесенность когитального лазера (точнее, когитального конуса). И эта иная, трансцендентальная, рефлексия уже состоялась, поскольку запертая в себе когитальная развилка раскрылась, трансформировалась в данность умозрения, поскольку интенциональность мышления описывается сама по себе, а не по своему метафизическому эффекту — онтологизации интенционального со–бытия.

Но рефлексия рефлексии — фактически совершившееся событие мышления — покамест неинтеллигибельна. Рефлексивная метапозиция предстает результантой алогичного исторгания из герметичности когитального конуса. Когитально-рефлексивный раздвиг, которым устрояется метафизическое мышление, открывая бытийное пространство метафизики, одновременно закрывает, о–пределивает его, но так, что конечность мыслительного пространства отнюдь не очевидна, как не очевидны (точнее, вовсе не видимы) существование и [45] конечность когитального конуса. Одним и тем же первооткрытием когитальный субъект устанавливает и запирает — в определенную конфигурацию со–бытийствующих топосов — область метафизически-очевидного: и ясного, и проблематического.

Конфигурация топосов, очерчивающая область метафизически-очевидного, не исчерпывается вектором, связывающим абсолютное бытие и его иное. Вообще говоря, этот вектор «работает» на разрыв метафизической предметности. И не столько потому, что оба топоса интендируют взаимное отторжение, сколько потому, что, будучи последовательно проработанным мышлением (а это и в истории метафизики случалось крайне редко и весьма часто «забывалось»), они осмысливаются в своей сущностной разнородности, что превращает даже проблемно-смысловую связь в «черный ящик», из которого — вдруг — исторгается алогичное со–бытие.

Устойчивость же смысловому вектору, удерживающему со–бытийность предметных топосов-полюсов метафизики, придают векторы, соединяющие его с топосом тождественного, который, собственно, замыкает конфигурацию бытийных топосов метафизического мышления в тройственную со–бытийность, в онтологический конус, подпирающий конус когитальной рефлексии. Онтологический конус раскрывается навстречу когитальному, образуя пространство метафизически-очевидного.

Раздвигаясь навстречу друг другу, онтологический и когитальный конусы смыкаются по экватору — вектору «абсолютное бытие — иное», замыкаясь в полную и цельную формацию мышления — монаду «Метафизика». Метафизика монадична, «не имеет окон», ибо не нуждается в энерго-информационном обмене ни с чем вовне себя. Локальное совершенство этого формообразования в том и состоит, что видимое и видящее (мыслимое и мыслящее) топологически идеально прилегают, соприкасаются по линии экватора, разделяющей и соединяющей оба конуса в единосвязное, ограниченное смысловыми связками-натяжениями между топосами целое. Незримая смысловая нить, соединяющая когитальный топос и топос тождественного центрирует монаду «Метафизика». Центрирующая ось поддерживает и восстанавливает динамическое равновесие монады, которое постоянно нарушается саморазрушительной «работой» топосов-полюсов, стягивающих экватор проблематического.

Континуум понимания, устанавливаемый когитальным раздвигом в онтологическом (видимом) конусе метафизической монады, очевидное и несомненное уразумение метафизической топологии бытия мыслящим Я (даже если он не осознает собственного конституирующего статуса), — все это превращает феномен трансгрессии монады в «виденье, непостижное уму». И все же — фактически состоявшееся.

Видение метафизической монады, описание констелляции топосов, образующих самозамыкающуюся смысловую структурацию, [46] невозможно исполнить изнутри, из ее когитального топоса. Такое видение и адекватное его прояснение и свидетельствуют о событии трансгрессии.

Место онтолога, или топологический раздвиг, конституирующий бытийно-метафизическое пространство, невидим в самой монаде. Сия невидимость задана монадо-устройством: суть бытия когитальной развилки в том, чтобы исчерпываться исполняемым конституируемым бытием (со–бытием). Ego cogitans остается за спиной мыслимого, ему нет места в открываемой им метафизической окрестности бытия. В–себе–бытие метафизической монады производит невидимость субъектного топоса как свой имманентный эффект. Невидимый видящий обречен на ясновидение половины монады — ее онтологического конуса.

Для–себя–бытие метафизической монады (то есть такая форма осуществляющегося мышления, в которой оно было бы дано себе как мышление) нереализуемо в ней. Возвращение Ego cogitans в себя посредством перепада онтологического конуса на топосы когитального сделало бы доступным умозрению только то, что и без того было уже очевидно, или даже меньше того.

Имманентная невидимость когитального топоса (als ob его небытие) настолько прирождена метафизической монаде, что открытие онтологического статуса «Ego cogito» Декартом вызвало в свое время шок абсолютного непонимания, смыслового отторжения. Стойкий эффект смысловой несоизмеримости метафизической онтологии и онтологии субъективности еще и в двадцатом веке пришлось продумывать Хайдеггеру.

Между тем у этого эффекта есть свое, причем тоже монадологическое, оправдание: когитальный топос становится очевидным для мышления (данным, а в прояснении и самоданным) только изнутри и имманентно, но эти внутренность и имманентность иного рода, прирожденные иной монаде, из которой — рефлексивно — открывается метафизическая монада. Точнее, переоткрывается, трансформируясь при этом рефлексивном просвечивании в монаду «Наука» (чистая и строгая наука в философском смысле слова).

Перепад в иную монаду, если это монада, должен воспроизводить монадо-топологию: совершенное прилегание по экватору проблематического конституирующего и конституируемого конусов, сопринадлежных пространств мыслящего и мыслимого, причем так, что конституирующий конус непроницаем для себя, а конус конституированного, имманентно-очевидного бытия прозрачен и доступен умозрению. Теперь это — когитальный конус, невидимка метафизической монады.

И в самом деле, открытием онтологического статуса «Ego cogito» высвечивается экватор иной монады (назовем ее монадой абсолютной субъективности, чтобы отличить конституирующий субъектный топос как абсолютный от конституируемого, тоже субъектного топо- [47] са — Ego cogitans, и чтобы обозначить этим именем топологию имманентности, или насквозь-субъективности как differentia specifiсa данной монады), образованной векторным натяжением субъектного (когитального) топоса и топоса абсолютного бытия.

Но фокусируясь в топосе абсолютного бытия, этом смысловом ядре метафизической предметности, когитальный лазер, конституируемый из топоса абсолютной субъективности, не просвечивает топос метафизической монады, а фокусируясь в топосе инобытия, он не просвечивает и этот полюс метафизики. Парадоксальный топологический сдвиг при перепаде в монаду абсолютной субъективности в том и состоит, что самоочевидность когитального топоса радикально трансформирует смысл онтологических топосов, конституируемых в когитальном конусе: будучи направленным в тот же самый топос, лазер мыслящего Я высвечивает под формой абсолютного бытия форму собственной представленности. Абсолютное бытие приобретает смысл опосредующего Я бытия, коррелятивный смысл. Оно являет себя как таковое именно и только в со–бытии с Ego cogitans. Точно так же топос иного приобретает смысл коррелятивного, сопринадлежного когитальному топосу, бытия, превращаясь в объективацию конечного самоиспытания Я, в смысловой концентрат разнообразных способов удостоверенного самоутверждения конечного человеческого существования — в опыт.

Экваториальные топосы метафизической монады, отрефлектированные в монаде абсолютной субъективности, — двоятся. Рефлексия, возвращение к уже существующему, делая эвидентной всю монаду «Метафизика» и главное — «титана», который ее конституирует, осуществляет это посредством тотального переиначивания смысловой конфигурации рефлектируемой монады. Восполняя рефлектируемую монаду, рефлектирующая производит это таким образом, что в–себе–бытие метафизического невидимки превращается в бытие–для–другого: тройственная со–бытийность когитального конуса трансформируется в собственную «плоть» рефлектирующей формации мышления. Рефлексивное конституирование, то есть воссоздание, а вовсе не сотворение когитального конуса, предстает как разрушительно-производительный акт, как радикальная негация и сущностная новация. И субъективно это попадание в конституирующий топос абсолютной субъективности переживается как открытие–мира–впервые, или интуитивное схватывание бытия радикально нового типа.

Рефлексия трансформативна, потому что рефлектирующий топос (здесь — топос абсолютной субъективности) «надстраивается» над рефлектируемой монадой не в пустом пространстве. Рефлектирующий субъект не зависает над рефлектируемым смысловым пространством в искусственной метапозиции всевидящего Я, по мановению волшебной палочки вознесенного над сферой устоявшихся смыслов и потому якобы способного описать схватывание и конституирование [48] смыслового универсума без всяких искажений и замещений, неизбежных в ситуации вовлеченности в ту или иную смысловую конфигурацию мышления.

Топос абсолютной субъективности действительно по ту сторону рефлектируемой монады, так сказать, над метафизикой. Рефлектирующий субъект не вовлечен в конституирование рефлектируемой монады, не поглощен установлением и удержанием специфической для нее предметности. Поэтому для него существует абстрактная возможность усмотреть способ образования метафизически-очевидного, увидеть когитальный, конституирующий топос рефлектируемого смыслового пространства и тем самым разоблачить метафизический предрассудок о существовании (и мыслимости!) абсолютной внесубъектной реальности.

Но эта абстрактная возможность всевидения плодотворно осуществляется только из одного конкретного и локального топоса, принадлежащего определенной формации мышления и участвующего как в структурации собственной монады, так и в структурации межпространства существования монад. Вовлеченный в со–бытийные структуры собственной монады, абсолютный субъект тоже конституирует, не рефлектируя, принимая как несомненную данность онтологический статус «Ego cogito» и не имея возможности вернуться к себе, увидеть собственную вовлеченность в смыслопорождающие процессы и структуры и тем самым освободиться от них, стать беспристрастным, незаинтересованным наблюдателем полной и цельной монады абсолютной субъективности.

И как раз силой своей конечности, о–пределенности, топос абсолютной субъективности оказывается смыслообразующим, а рефлексия — содержательным смысловым иновидением.

Запаздывая, воссоздавая уже сделанное, продуманное в предшествующей формации мышления, рефлексия доделывает прошлое, впервые открывая его, делая возможной его интеллигибельную идею. Ставшее доступным умозрению прошлое осмысливается в рефлектирующей монаде как настоящее. Цельность и полнота рефлектируемой монады, открываемые из топоса абсолютной субъективности, толкуются так, как они исполняются из этого топоса: как всевременное, или всегда актуальное, бытие, в котором снято прошлое (недоисполненное бытие). Будущее же представляется через воспроизводство сформованного, всевременного настоящего. Другого настоящего не предвидится, хотя оно уже присутствует и именно оно учреждает, рефлектируя, монаду «Наука», переосмысляя все топосы метафизической монады через формы, а векторы — через связи насквозь имманентного бытия.

Это другое настоящее — способ существования субъектного топоса рефлектирующей монады, никогда не данного себе в своей актуальности, закрытого от себя как раз актуализацией — исполнением конституируемого конуса, или пространства имманентно- [49] очевидного. Нелепо было бы ожидать от Декарта, Канта или даже Гегеля — первооткрывателей монады абсолютной субъективности — прояснения бесконечно открытого бытия нового типа — абсолютного бытия-сознания. Они не обнаружили его потому, что сами были этим бытием. Исполняя акты конституирования экватора монады абсолютной субъективности, невозможно усмотреть двуфокусное векторное пространство конституирования, потому что мыслящий (абсолютный субъект) сам образован этим пространством.

Для философа, исполняющего функцию абсолютного субъекта, то есть всего лишь органа внутримонадной структурации, сама монада как целое не существует. Конституируя монаду как целое, он пре–формирует возможность будущей рефлексии, но он же — в функции замыкающего топоса — герметизирует бытие–сознание, превращая его в самодовлеющую монаду.

И все же, приходится в очередной раз констатировать, трансцендирующее проникновение в монаду абсолютной субъективности состоялось, поскольку топос абсолютной субъективности извлечен из состояния невидимости и описан как таковой, то есть как устанавливающий тройственную со–бытийность оригинального конституирования смыслового пространства имманентного — констелляцию векторно связанных топосов самобытия и мыслящего Я, восходящих к субъектному топосу и замыкающихся в нем. Иными словами существует метапозиция, раскрывающая смысл абсолютной субъективности и редуцирующая ее как абсолютную, показывающая интрамонадность метапозиции абсолютной субъективности. Тем самым и монада абсолютной субъективности осуществляется уже не только в себе, но и для другого, точнее, в другой — рефлектирующей монаде.

Для этой последней нет еще имени. Она демонстрирует в–себе–бытие неотрефлектированной формации мышления. Но демонстрирует его эвидентно, не только открывая конституирующий конус пространства абсолютной субъективности, проясняя локальное совершенство сферы имманентного, но и рефлексивно трансформируя топологию имманентного: преобразуя в особенности топос разумной действительности, или интеллигибельного мира (он же — превращенный топос метафизического абсолюта), в смыслоформу «жизненный мир». Смысловая ось, соединяющая непроницаемый для себя субъектный топос «безымянной» монады с эвидентным топосом жизненного мира, и удерживает в подвижном равновесии ее основное проблемное поле, растянутое по экватору интерсубъективности, связывающему непроясненным еще типом со–бытия смыслоформы трансцендентальной и абсолютной субъективности.

Итак, рефлексия, будучи последствием исторического бытия формаций мышления, всего лишь отслеживанием их локального совершенства, оказывается вместе с тем единственным способом проникновения в со–бытие монад. Очевидность же со–бытия монад окончательно растворяет онтологическую наивность, то есть принятие [50] определенной смысловой конфигурации мышления за универсальную и вневременную форму самого бытия. Онтологическая наивность — неизбежный результат внутримонадного существования мыслящего индивида.

Соучаствуя в самодеятельности мысли, образуя органические члены тела монады, мы не понимаем своей захваченности внутримонадным бытием и не можем выйти из состояния непонимания и слепоты к своему непониманию, ведь вне всеобъемлющего смыслового пространства каждый из нас — никто и ничто.

И даже возможность занять рефлексивную позицию по отношению к целостной формации мышления не освобождает еще от онтологической наивности: созерцая (точнее, конституируя) впервые в истории философии первую цельную монаду, включая и ее темное субстанциально-мифологическое основание, философ обретается в состоянии совершенной ясности открывающегося перед ним бытия, его не оставляет ощущение аподиктической достоверности того единосвязного универсума, который ему удалось рефлексивно воссоздать. Тем самым осознанно восстанавливается тождество мышления и бытия и как будто достигается абсолютное знание.

Рефлексия единственной монады — из топоса абсолютной субъективности и тем более полумонады — из топоса мыслящего Я описывает межмонадный метаморфоз и трансформации рефлексивных топосов мышления, так сказать, на стадии куколки. Рефлексивная же позиция, восстанавливающая двумонадность, точнее, полимонадность (со–бытие протомонады, метафизической монады, монады абсолютной субъективности и современной виртуальной формации мышления, проясняемой еще только в своем видимом конусе) допускает возможность осмысления историчности мышления, взаимосвязи его формаций и трансформаций как смыслообразований человеческого со–бытия.

Речь идет покамест о возможности осмыслить историчность мышления, поскольку рефлексивное прояснение его формообразований состоялось, поскольку трансцендирующие проникновения сквозь герметичность монад стали (и становятся) данностями человеческого сознания. Остается понять: как они возможны.

Все дело в том, что рефлексивные трансценденции монад регрессивны, обращены вспять, покоятся на том, что монады и межпространства их существования уже наличествуют, что, следовательно, прогрессивное трансцендирование каждой рефлектируемой монады уже состоялось. A posteriori такого трансцендирования, post factum исторически сбывшегося со–бытия монад и реализует свой рефлексивный потенциал, субъектный топос каждой монады (исключая протомонаду).

Но как возможна трансгрессия монады — этой самозамыкающейся, цельной и полной в себе смысловой конфигурации мышления? [51] Вот вопрос вопросов рефлексивной монадологии, инициирующий испытание эвристичности возможных ответов на него.

Но прежде надо прояснить смысл протомонады, первичной исторической формации мышления, хотя бы для того, чтобы показать, что рефлексивность атрибутивна и для таких смысловых образований, которые не содержат в явном виде фигуру мыслящего субъекта.

Первоучредитель метафизической монады — Платон, конституируя со–бытийность очевидного и, прежде всего, экватор монады — смысловое напряжение между полюсами подлинного и неподлинного бытия, тем самым отрефлектировал топологию протомонады, восстановил субъектный топос первых философов и, что еще интереснее, четко зафиксировал немыслимость перепада из этого нулевого, или изначального субъектного топоса, в метапозицию, из которой, собственно, описывается прото–субъектный топос. Зафиксировал немыслимость и фактичность перепада, то есть немыслимость и фактичность со–бытия монад.

Для Платона-рефлектора очевидна трехместность смыслового пространства первой онтологии. Он не только в совершенстве описывает топосы тождественного и иного (эйдосы бытия и становления), открытые Парменидом и Гераклитом, но и отчетливо понимает, что каждый из этих двух топосов-полюсов и смысловое натяжение между ними (то есть невозможность «свалиться» в одно устойчивое состояние мысли ценой отрицания смысла другого), — вся эта смысловая конфигурация держится не сама собою, а устанавливается из некоего изначального места, из конституирующего топоса, как сказали бы мы теперь.

Своим великолепным искусством описывать неописуемое Платон эйдетизирует топос, невидимый для самих первых философов, свободно варьирует смысловые сочетания, удостоверяющие промежуточность и «неподвижников» и «поточников» по отношению к мыслимым ими топосам бытия и становления. Странное, безместное место протоонтологов и делает возможным описание Парменидова шара бытия в его неискоренимой сопряженности с абсолютно иным — неуловимым и неисследимым несущимся бытием Гераклита. Непроницаемый топос в поле умозрения первых философов — можно видеть из него, но не его — осмысливается Платоном как место совпадения абсолютного бытия и абсолютного знания — топос самого по себе сущего. Топос, открывающий и делающий видимыми основные роды сущего.

Трансформируя местопребывание изначального субъекта философствования в топос идеи, Платон рефлексивно конституирует протомонаду как целое. Протомонаду, или пол-монады, потому что ее «базис» — миф — по ту сторону ясного умозрения, хотя неявно логика мифа — универсальная трансформация, превращение всего во все — является стержнем кентаврической мифо-логической протомонады и переиначивается Платоном-рефлектором в метемпсихоз.
[52]

Топос протоонтологов рефлексивен только в том смысле, что неявно возвращаясь к мифу, преобразует синкретизм прамышления в первые устойчивые формы созерцания бытия (со–бытия), сохраняющиеся и воспроизводящиеся в топологии всех исторических формаций мышления. Таким образом, метафизическая рефлексия — в системе топологических координат — редуцирует не онтологическую наивность естественной рефлексии, а наивность, характеризующую выстаивание в субъектном топосе протомонады.

Возвращаясь к вопросу вопросов рефлексивной монадологии: как возможна трансгрессия монады? — уместно будет еще раз отметить, что самым удивительным открытием первого рефлектирующего философа — Платона была самоочевидность идеи, а не ее умозрительных конститутивных эффектов — эйдосов сущего. Устанавливая видность «делающего» видимым, открытость открывающего, Платон обнаружил фактичность смыслового сдвига, перепад в другую — относительно протомонады — смысловую размерность мышления, выброс из всеохватной цельности бытия в... ничто, которое вдруг предстало как радикально иной, теперь уже подлинный, мыслеобраз абсолютного бытия.

Перепад из монады в монаду алогичен не только потому, что он мгновенно переносит в иное смысловое пространство, так что между со–бытийствующими монадами устанавливается не связь генетической преемственности и даже не противостояние, а смысловая несоизмеримость. Логическое отслеживание этих радикальных трансформаций невозможно уже потому, что любая смысловая связь ограничена внутримонадными топологическими констелляциями.

Иная топологическая развертка мышления, даже если ее возможность и необходимость признаются, мыслится все же «по образу и подобию» определенной смысловой конфигурации, ея же не перейдеши.

Но выявление этих фактически данных смысловых зияний, делающих невозможной континуальную историю формаций мышления (некую супермонадную философию, в которой со–бытие мыслеорганизмов объяснялось бы через дискретно-континуальное разворачивание наконец-то открытой универсальной мыслеформы), и демонстрирует как раз полномасштабную — по классическим меркам — алогичность рефлексивной монадологии: если формации мышления несоизмеримы, то как удалось сию несоизмеримость опознать? Как удалось конституировать нередуцируемую различенность монад? Из какого внесмыслового пространства она стала видимой?

Даже если предположить, что существует такое сверх-пространство — сфера возможностного бытия, в которой виртуально со–бытийствуют все мыслеформы, эта гипотеза не прояснит ни специфическую автономию монад, ни определенность их со–бытия. Предполагаемое сверхпространство гомо–топично, однородно, в нем, так сказать, все кошки серы, и требуется еще гипотетическая модель [53] ad hoc, проясняющая, каким образом нулевое состояние мышления может превратиться в историчное со–бытие мыслеорганизмов. Одним словом, если смысловая трансформация не может быть выявлена в качестве виртуального состояния самой монады, то бессмысленно искать ее возможность по ту сторону формообразований мысли.

Пожалуй, столь же «плодотворной» является гипотеза, в соответствии с которой трансгрессия монады обусловлена внутренними флуктуациями, случайными отклонениями, накопление которых вместе с возмущающими воздействиями изначального бытийного хаоса подтачивает устойчивость монады и приводит ее... в какое состояние? Самый вероятный ответ — рассеивание в хаосе, что отнюдь не проясняет образование иной формации мышления. Кроме того, единичные отклонения от топологических сопряжений, непрерывно возникая, столь же непрерывно погашаются внутримонадными сочленениями.

Неустойчивость такой совершенной самоорганизации, как монада, должна быть обнаружена в качестве имманентного эффекта ее собственной топологической связности, как возможная результанта динамических взаимосвязей самих топосов.

И крайне проблематичным, и самым вероятным представляется выявление виртуального состояния монады, выбрасывающего ее из устойчивого динамического равновесия, на «примере» монады абсолютной субъективности. Аналитика трансгрессии именно этой монады крайне проблематична, поскольку ее топосы, будучи основательно проработаны в течение трех столетий, образуют максимально ясную единосвязность, что и отличает эту историческую формацию мышления от всех других. Но по этой же причине имагинативное описание неописуемого — события трансгрессии, при котором никто не мог присутствовать, имеет для данного casus'а больше всего шансов на успех.

На первый взгляд самым неустойчивым топологическим образованием монады является ее экватор, образованный смысловым натяжением предельных — для данной формации — эйдосов бытия, ее онтологических полюсов. Натяжение, направленное на разрыв, — не в этом ли заложена возможность трансгрессии монады? Но разрыв, который только разрывает, разъединяет топосы монады и тем самым уничтожает ее как целое, — вовсе не прояснил бы искомую трансформацию, а сбросил бы нас в нуль-пространство абстрактно-возможностного бытия.

Проблематичное поле монады, растянутое между ее полюсами, только в том случае обусловливало бы возможность трансгрессии, если бы, ориентируясь по его силовым линиям (смысловым векторам), все топосы монады свернулись в один топос и образовалась бы сверхплотная сингулярность, сосредоточившая в себе топологическую со–бытийность монады. Такой смысловой концентрат, заря- [54] женный энергией целого, и мог бы стать искомым виртуальным состоянием монады, чреватым неизбежным выбросом.

А выброс сверхплотного сгустка мысли сохранял бы в себе возможность переформирования сингулярности, ее растягивания в иное топологическое пространство мысли. Правда, возможность переформирования монадо-сингулярности осуществима, очевидно, при еще одном условии: выброс монады происходит не в никуда, а ориентирован по уже существующим, но не видимым изнутри монады векторам, которые и могли бы направить смысловую растяжку сингулярности в будущую монаду.

Остается установить, исполнимы ли эти гипотетические условия трансгрессии монады.

Начнем с исторического прояснения топологии монады абсолютной субъективности. A posteriori имагинативно-возможного и вместе с тем логически-необходимого события — импульс-выброса метафизической монадо-сингулярности и схватывания этого броска в прото-топосе абсолютной субъективности, перехваченный импульс растягивается в первореальность конституируемой монады — ее экватор, или со–бытийность полюсов Ego cogitans и абсолютного бытия.

Со–бытийность дана. Но проясняема ли она? Ведь прояснить надо двоящуюся интенциональность: направленность мыслящего и на коррелятивное ему мыслимое бытие и на абсолютное бытие, тендирующее к полной самостоятельности. На самофокусирующемся луче мысли невозможно удержаться еще и потому, что оттягивает «книзу», в почву опыта, экватор метафизической монады, двоящийся с вектором анализируемого пространства имманентного. Самодвижный лазер умозрения и нужен для того, чтобы усмотреть связь абсолютного бытия и инобытия, прояснить темноту со–присутствия абсолютной и опытной реальности.

Метафизический пред–рассудок мешает Декарту и Канту редуцировать тройственную со–бытийность топосов когитального, абсолютного и опытного бытия к единообразной интенциональной структуре. Именно смысловой вектор, соединяющий непроясняемую со–данность абсолютной и опытной реальности, раздвигает лазер умозрения в конус конституирования со–бытия. Стоит устранить один этот вектор, как установится лазерная одномерность мысли. И для Декарта, и для Канта этот вектор — отнюдь не ясная смысловая связь. Но обойтись без нее (скажем, способом феноменологической возгонки в сферу неяснодвусмысленного и воздержания от такового) — значит пройти мимо Науки и ее сущностного вопроса: как возможна связь (порождения?) самосущего и феноменального бытия?

Таким образом, монада абсолютной субъективности, конституируемая из своего субъектного топоса, предельно устойчива как монада именно потому, что все ее «ребра жесткости», или межтопосные связи, держатся проблемно-смысловым натяжением. Каждый топос — [55] в фокусе умозрения, но способ образования каждого, то есть результанта конститурования — смысл, чреват вопросом: как это возможно? При данности каждого топоса отсутствует самоданность, ибо вектора конституирования — в горизонте непроясненного.

Топос самобытия (под символом наисовершеннейшего существа ли, вещи-в-себе ли) очевиден. Его абсолютная необходимость ясна. Но как возможна встреча с трансцендентным? Раскрыть способ осуществления мышления — значит показать, как мыслящий проникает в само бытие. А это невозможно, хотя на фактичности встречи с трансцендентным стоят и Я, и опыт. Топос тождественного тоже дан. Но как возможна тождественность разнородного? Топос опыта аналогичным образом дан, но как возможен предмет опыта, если он должен быть соединением топологически разнородного? Монадообразующие вектора — сплошь «черные ящики». Непроясненность их, восполняемая у Канта трансцендентальной силой воображения, — это, в своем роде, абсолютная истина: прояснение темных смысловых связок возможно только вместе с радикальной трансформацией топосов.

Невозможность проникновения мыслящего Я в само бытие и фактичность встречи с трансцендентным — обе эти самоотчетности Канта суть ясное свидетельство присутствия в двух монадах сразу: в метафизической монаде с характерным для нее приматом абсолютного бытия, несоизмеримого с опытной реальностью, и в монаде абсолютной субъективности, где акты трансцендирования, так сказать, рутинная повседневность, ибо все имманентно. Таким образом метафизическая монада в своем рефлексивном просвечивании, в со–бытии с монадой абсолютной субъективности трансформируется в монаду «Наука». Рефлексия переиначивает, переоткрывает монаду как целое.

Строгая логика чисто имманентного воцаряется в монаде абсолютной субъективности не путем отсечения рудиментов метафизики, а сквозной рефлексивной проработкой переоткрываемых топосов. Прежде всего — экваториальных, образующих в со–бытии основное пространство проблематического. Конституирование экватора, то есть прояснение онто–логического исполнения интуиции самобытия, делает возможным логическое же исполнение бытийного конуса монады.

Нацело имманентное абсолютное бытие, или действительность разума в онтологике Гегеля, вовлекает в ясновидение топос иного, или опытной реальности: он превращается в сбывшееся, непосредственно осуществленное самобытие. Это событие мысли — трансформация конечного, зависимого бытия в Dasein абсолютно-сущего имеет далеко идущие последствия для самосохранения монады абсолютной субъективности.

В первом приближении совершенное прояснение смысловой связи топосов самобытия и его иного устанавливает и совершенную устойчивость монады. Ибо тем самым снимается основная проблема Ме- [56] тафизики и разрешается основная проблема Науки. Восполнение монады «Наука» в монаде абсолютной субъективности совершается по закону со–бытия монад. Экватор второй монады, рефлектирующей, оборачивает экватор первой, рефлектируемой, в свой боковик; основная проблема рефлектируемой монады перестает быть таковой в рефлектирующей, становится побочной или даже производной от смысла экватора монады абсолютной субъективности.

И это как будто верно для имманентной логики науки, поскольку ее проблемное поле конституируется когитальным топосом и связь образующих экватор науки топосов может прояснится только вместе с прояснением когитального акта. И все же именно существование боковика держит всю абсолютную субъективность: стоит ему сплющиться, как вся монада потеряет устойчивость.

Более того, при онто–логической — в отличие от феноменологической (Hegel contra Husserl) — рефлексии монады «Наука», судьба обеих монад решается этим боковым вектором. Дело в том, что в ситуации совершенной исполненности когитального акта, при полной проясненности векторов, связывающих когитального субъекта с имманентным самобытием и опытной реальностью, мыслящее Я оказывается не у дел. И как раз потому, что суть его бытия реализована. Как только интендирование имманентного бытия исполнено, соответствующий топос превращается в самодействующего агента и тогда интрамонадное конституирование «доделывается» уже между конституированными топосами, как если бы они изначально были самобытностями. Как только разум обретает действительность, свободная субъективность оборачивается пустым бессодержательным Я, которое неспособно учредить из себя духовную субстанцию — субъект.

Вместе с этой трансформацией монады «Наука», ее когитальный конституирующий конус (он же — бытийный конус монады абсолютной субъективности) теряет свою топологическую устойчивость. Тройственная со–бытийность стягивается к самому устойчивому, довлеющему себе топосу, вбирающему в себя энергетический потенциал когитально-бытийной воронки. Сворачивание всей монады абсолютной субъективности в сингулярность топоса, а тем самым ее выброс, становятся как будто неизбежными, ведь и топос абсолютной субъективности, «вознесенный» над трансформациями рефлектируемой монады «Наука», удерживается и уравновешивается только устойчивостью своего экватора и сопринадлежного ему онтологического конуса. Сбегание этого последнего в сингулярность провоцирует исход всей монады абсолютной субъективности.

Но исход ли? Быть может, стягивание монады в сингулярность топоса самобытия чревато не трансгрессией, а, наоборот, образованием сверхплотного и сверхмощного тела мышления? Как сверхмощный магнит топос осуществленного абсолютного бытия притягивает к себе не только топосы своей монады, но и топосы всех иных монад, [57] образуя центр монадо-мира, обращая смыслоформы всех монад в периферию абсолютного центра. Волны абсолютного смысла, исходя из своего источника, наделяют одним и тем же тройственным ритмом самобытия (или его усеченными, недоразвитыми формами) все остальные топосы. В центрированном смысловом пространстве центробежной рефлексией проясняются и такие мыслеформы, которые непосредственно не входят в топологическую конфигурацию монады абсолютной субъективности: от пралогического топоса (миф — «зародышевая» синкретическая форма абсолютного бытия) до экзистенциального (экзистенция — индивидуально-личностная форма единства бытия–в–себе и бытия–для–себя). Даже бытийный топос фундаментальной онтологии, иномонадный и тщательно очищенный от постметафизических наслоений, и тот, как это легко показать, мыслим в полном соответствии с тем же ритмом: открытость бытия мышлению — забвение бытия — констелляция новой встречи-открытости.

Итак, абсолютный центр и смыслообразующие векторы, исходящие из него и формирующие единосвязную сферу Смысла, — вот исход монады абсолютной субъективности? Тогда субъектные, конституирующие топосы оказываются излишними, или необходимыми только в качестве «строительных лесов» для образования центро-топоса. Теперь он — конститутивный центр и для прошлого, и для настоящего, и для будущего.

Так что же, полимонадный мир исчезает в центрированной абсолютной (уже потому, что радиусы, исходящие из центра, могут неограниченно распространяться, открывая горизонты любых новых топосов) сфере мышления? Или центрированно-сферический мир мышления — одна из возможных структур межмонадного существования? Одна из, ибо из центра конституируется только то, что воспроизводит центр, открывается только один способ быть; все топосы единосвязны в меру своей единообразности. Иное — хотя бы монадо-устройство — из центра невидимо.

При всем том, что центр тяготеет к унификации всех топосов, к объяснению их, поскольку они уже есть, очевидна и его эвристичность. Свою центрирующую функцию сей топос, открытый в онтологике Гегеля, утверждает и в веке ХХ, вписывая в свою окружность иномонадные смысловые образования, а в потенции — бесконечное количество монад.

Привилегированность будущего центра была ясна первоучредителю метафизической монады — Платону: топос «светимости», из которого открывается (становится мыслимым) все сущее, абсолютен. Выстаивание в нем — начало философии. Отсюда, видимо, ностальгия постметафизической философии, тяга ее к начальному топосу, смысловому истоку, месту открытости. Мы, новоевропейские философы, еще только хотим увидеть место–пребывание бытия, а они там [58] уже были. Но что они оттуда видели? Отнюдь не истину бытия, а двусложность сущего.

В каждой монаде смысл центро-топоса — свой (и в монадах он не центро-топос), но всякий раз этот топос — цель умозрения. Каждое оригинальное и рефлексивное конституирование направлено неявно на со–бытие, а явно — на само–стоянье того, что в со–бытии и образует искомый центро-топос. Единая межмонадная интенция, направленность на один и тот же топос, но его чтойность? Она — очевидная трансформа. Очевидная в отличие от трансформности других топосов; их множественность скрывает виртуальность и превращенность каждого, замещает их однозначным и строгим смыслом. А в этом «случае» — явно один и при этом разнородный и постоянно превращающийся смысл.

Центр сферы мышления, открываемый онтологикой, двоится и в постклассической философии. Из симметричного топосу абсолютной субъективности топоса альтернативной монады его пере–открывает Хайдеггер. Новоархаичный мыслеобраз бытия радикально иной, но в своей альтернативности выполняет ту же функцию: из себя как из центра прояснять все сущие мыслеформы, придавать иной, но тоже всеохватывающий и всепроникающий (в том числе — в онтологику) смысл топосам.

По всему по этому центрированность сферы мышления есть эффект со–бытия монад, а не генерирующее начало мышления. Центро-топос наделяется силой смыслопорождения только благодаря последействию оригинального интрамонадного конституирования.

Оборачивание конституированного конституирующим проясняется: воссозданием способа образования центро-топоса; установлением по меньшей мере дву–истоковости и дву–смысленности «абсолютного смыслового истока» (а в пределе — разнородности мыслеформ, упакованных в центро-топосе); пониманием центро-сферы как определенной фазы в историческом со–бытии формаций мышления; усмотрением пустотности центро-топоса «самого по себе»: ясновидение из центро-топоса — «наведенная галлюцинация», или заимствованное ясновидение субъектных топосов.

Experimentum crucis относительно вопроса: продуктивен центро-топос или репродуктивен в том и состоит, чтобы «заставить» его исполнять роль центра сферы и получить в итоге неисполнимость: центро-топос сначала должен быть исполнен в монаде и возможностном со–бытии монад, чтобы эффектом последействия приобрести квази–самостоятельность.

Будь этот топос генерирующим, он прояснял бы онтологический смысл субъектных топосов соприкасающихся через него монад. А он придает им только смысл принадлежности к самобытию. Принадлежности сказителя бытия (Хайдеггер) или его логографа (Гегель). То, что онтологическая позиция сказителя или логографа — «над» [59] понимаемым бытием, что именно она конституирует со–бытие, — все это, «глядя из центра», непроясняемо.

Но зато квази–прозрачность монадного строения, если глядеть из центра, позволяет понять, почему сказитель или онтолог не ощущают слепоты — невидимости своего топоса: глядя из центра, они как будто видят и себя, конституирующих, усматривают объективно непроницаемый топос конституирования абсолютного центра. Тот же эффект оборачивания конституированного конституирующим давал, наверное, Платону иллюзию самопонимания, отчего и не возникал вопрос об онтологическом статусе видящего то, что видно, — идею.

Так как же возможен исход монады абсолютной субъективности? Исполнение ее экватора, как выяснилось, не сворачивает монаду в сингулярность, но создает эффект сферы мышления, центр которой поддерживает существующие и возможные топосы, квази–конституирует устойчивость монады. И все же трансгрессия монады может исходить из топоса осуществленного самобытия, притягивающего к себе топосы собственной монады.

Здесь действует оттягивающая тяга. Притягивая к себе иное, а самобытие может это делать (именно в форме логической тотальности, то есть став топосом абсолютного смысла) и должно это делать (чтобы исполниться, стать непосредственно, а не только по существу действительным), конституированный центро-топос оттягивает свое присутствие, свое смыкание с иным. Один и тот же вектор, притягивая, оттягивает. Иное, чтобы стать Dasein самого бытия, должно обрести статус тотальности. Но иное-тотальность отсутствует. А если бы и сбылась тотализация конечного бытия и феномен предстал осуществленной идеей, то со–бытийствовали бы две тотальности, и центро-топос не смог бы притянуть к себе равномощный топос, не смог бы окончательно исполниться.

Смысловое напряжение между конституированными топосами монады абсолютной субъективности достигает предела, потому что оба тендируют к абсолютной самостоятельности. Онтологический конус монады вибрирует между полюсами экватора монады «Наука», со–бытие которых становится предельно актуальным для сохранения в–себе–бытия монады абсолютной субъективности.

Перетяжка бокового вектора, или перенапряжение экватора рефлектируемой монады, генерирует место наиболее вероятной разгерметизации. Причем невозможно однозначно определиться: неразрешенная проблема или, напротив, ее разрешение инициируют трансгрессию монады. Неразрешенность продуцирует состояние неустойчивого равновесия равномощных мыслеформ бытия, каждая из которых «стремится» обрести самостоятельность, став импульсом образования иного смыслового пространства. Разрешимость — в форме вдруг–притягивания одним из топосов другого (а субъективно — в форме переживания: «Эврика! Вот бытие!») — тоже чревата потерей устойчивости.
[60]

Здесь несомненно срабатывает флуктуация, потому что не случись мгновенного сдвига перенапряженных топосов, монада удерживалась бы как таковая, не потенциируя генезис иных формообразований. Но флуктуация гигантская, под стать сдвигаемым топосам, и потому флуктуация, вызывающая выброс-бифуркацию, или два равновозможных исхода монады из любого топоса, на миг превращающегося в экстремально неустойчивую сингулярность. И тогда — трансгрессия, импульс которой обретает «точку опоры» и раскладывается в монаду за пределами разомкнувшегося со–бытия.

Бросок монады абсолютной субъективности, свернувшейся на топосе иного, ориентирован по векторам сопредельной ей метафизической монады, отнюдь не исчерпавшей потенциал смысловых трансформаций. Бросок монадо-сингулярности из топоса самобытия ориентирован по следам векторного пространства конституирования, невидимого из самой трансгрессирующей монады.

Предварительно резюмируя: монадо-трансгрессия возможна при условии, что все топосы — виртуальные фокусы мысли. Каждый топос — место многократной трансформации смысла. Понять мыслеформу — расшифровать палимпсест. Закон со–бытия монад — их тотальная трансформация.

Попутно выясняется, что центро-топос, формирующий эффектом последействия сферу мышления, вовсе не создает пространство абсолютной прозрачности, заполненное ясновидимыми, подобными ему самому топосами. Да, все радиусы, описываемые из центра, навязывают разнородным мыслеформам единообразие. Но это единообразие абсолютного бытия и, тем самым, для каждого периферического топоса — предельно-запредельный способ его существования, или возможностное бытие. Радиусы только интендируют, а сфера мерцает. Это сфера вопросов: как возможно абсолютное бытие — в форме тождественного, в форме экзистенции, в форме Ego cogitans etc. И даже — в форме центро-топоса, поскольку он, внутримонадно соотнесенный с топосом иного, еще не (всегда еще не?) самобытийствует. Итак, и центрированная сфера мышления — пространство проблематического.

Имагинативно возможный «механизм» гигантской флуктуации, или способ трансцендирования монады абсолютной субъективности (в ней самой это терминальный способ исполнения монады «Наука») обусловлен со–бытием монад и «разыгрывается» в межпространстве их существования, Рефлектирующая монада выбрасывается, так сказать, нечаянно, трансгрессирует сама, выполняя совсем другое дело — восполнение рефлектируемой монады. Трансгрессирует в будущее, доделывая прошлое, не ведая о настоящем. Будущее преформируется до того, как «возникло» настоящее, до того, как настоящее стало умозримым и в такой форме — реально существующим.

Эта прошедшесть настоящего и недоступность настоящего как такового становятся видимыми, хотя и непреодолеваемыми, только [61] из третьей монады, то есть при условии, что две полные со–бытийствующие монады доступны умозрению. Тогда становится очевидным, что и для мышления есть время, есть настоящее, и оно запаздывает относительно себя. Из третьей же монады, из метапозиции феноменолога, рефлектирующего мыслеформу бытия–сознания, временность открывается как конечная бесконечность, исполненность возможностей определенной формации мышления, потенциирующая развертку со–возможных смысловых универсумов.

Эскизное описание монад, в смысловых пространствах которых происходила и происходит духовная работа самосознания европейской культуры, разумеется, отнюдь не полно. Вне эскизного наброска остались формации мышления, в которых разворачиваются проекты экзистенциальной и фундаментальной онтологии. Эти монады тоже восходят к первичной мыслеформе, но ее трансформация, ее бросок в будущее задает и другую топологическую развертку, отличную от топологии метафизической монады и «органически» связанных с ней монад. На пути альтернативной топологической трансформации протомонады разворачивается иная, неведомая классической европейской философии, очерченная теми же хронологическими рамками, но происходящая в системах других топологических координат, — история мышления.

Полимонадность или, более неопределенно, гетероморфность мышления — абсолютный факт философии ХХ века. Рефлексивная монадология — способ его осмысления.

Возвращаясь к началу размышлений о философской рефлексии: понимание того, что праздник жизни сбывается и будет сбываться, что человек — его непременный участник и устроитель, — понимание это дарует философия, в том числе и самой себе, открывая события мышления — праздник, который всегда с тобой.

Комментарии

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя Дмитрий
Дмитрий
среда, 30.07.2003 06:07

Очень интересная и хорошо нашисанная статья. Пожалуй я давно не читал ничего более интригующего. Всюду чувствуется глубокое проникновение в материал и личный, неоткуда не заимствованный взгляд автора. Мне кажется , что подобные тексты могут способствовать выходу философии из фазы стагнации и эклектики на новый уровень синтетического мировосприятия. Есть правда некоторые, на мой взгляд «онтологические наивности» как выражается автор, к примеру Разум и функция его мышление есть принцип формы, оформления в индивидуальность за счет выделения из целого смыслового континуума созвучных атрибутов, но вовсе не стихия смыслового начала. Поэтому категория Разума участвует в создании целостной Монады наравне с другими категориями, которые меж тем никак не были озвучены в исследовании. К тому же говоря о трех топосах внутреннего, смыслового пространства Монады, не следует забывать о начале софийно объединяющем их в целое, и иерархически более высоком. Но не хочу увлекаться критикой потому, что текст красивый и живой, что совсем не просто в изложении такого сложного материала.

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя Михаил
Михаил
понедельник, 15.09.2003 14:09

Мне показалось, что в этой работе - явно гегелевской по ориентации - осуществляется попытка преодолеть диалектику Гегеля. Удивительно, что автор проводит это преодоление в рамках самой системы, используя то теоретическое движение, которое самим Гегелем не рассматривалось тематически. Я бы проинтерпретировал идею автора о рефлексивном топосе (монаде) как опыт обоснования того сущего, которое предваряет понятие в сфере понятийности. Это предваряющее концептуализацию сущее - насколько я могу судить пока еще не вдумавшись скрупулезно в прочитанный текст - оказывается историческим сущим. Если же "оценивать" статью (на мой взгляд крайне безвкусный ход организаторов сайта), то в рамках оценочной установки я хотел бы выразить радость по поводу того, что наконец-то появляются плодотворные самостоятельные опыты философствования, а не журналистики.

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя webmaster
webmaster
вторник, 16.09.2003 01:09

Михаил, о беcвкусности оценивания текстов мы слышим не впервые. Но нам нужны результаты обработки этих данных. Если Вы можете предложить что-либо в этом отношении -- мы будем рады.

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя Михаил
Михаил
понедельник, 22.09.2003 11:09

Уважаемый вебмастер! Хотя место для такого рода обсуждений - не в комментариях к тексту, все же вкратце отвечу: сами комментарии вполне могут служить показателем существенности и содержательности публикуемых на Вашем сайте работ. Если текст пустой или вторичный, то и комментировать нечего. Отдельно еще раз о "монаде" как историческом условии философского мышления, с одной стороны, и, собственно, опыте самого по себе философского мышления. Я думаю, имело бы смысл заново обосновать понятие "личности" или "персоны" и "персонального" мышления - не в контексте психологической эссеистики и отдельно от личностного пафоса романтизма. Мне кажется, что в статье Ивановой понятие "монады" осуществлено развитие идеи "монадической субъективности", известной в современной философии.

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя Антон
Антон
вторник, 02.12.2003 19:12

К сожалению, не всегда сложный текст содержит в себе смысл. Хотя, по-видимому, текст Ивановой действительно редкость в смысле сочетания сложности выражения и выражаемого смысла. Однако не преувеличивал бы и достоинства такого выражения, поскольку, на мой взгляд, интересный философ тем и отличается, что умеет выразить сложный смысл простым языком или близким к простому языком. Сложно написанный текст вызывает подозрения, особенно в последнее время, поскольку крайне редко встечаешь там кроме стремления запутать и сложно выразиться еще и мысль. Так что в тексте Ивановой язык - одновременно отталкивающее и пугающее, но и притягивающее наличием собственной мысли. Согласен с другими, что ее текст имеет право называться философским. Вот моя "оценка".

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя Читатель
Читатель
понедельник, 25.10.2004 23:10

Хотелось бы добавить, к тому что говорил Михаил. Действительно, трудно отличить смысл от бессмыслицы, тем более в наше время, когда господствует исключительно шаблонное мышление. Текст Ивановой не только имеет право называться философским, но пожалуй и является единственно возможным по форме в России в настоящее время философским текстом. Откровенно говоря, радует, что среди безмыслия и словоблудия, в том числе и в текстах, представляенных на этом сайте, имеется мысль, пусть и выраженная в сложной форме. Вот мое мнение.

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя Марина Юрьевна
Марина Юрьевна
четверг, 02.11.2006 00:11

Статья абсолютно бескультурная с точки зрения русского языка. Три четверти "ученых" терминов, ее составляющих, можно без ущерба для смысла заменить нормальными русскими словами. Ученый не имеет права выражать свои мысли таким тарабарским наречием. Равнодушие к читателю, к своей "интеллигибельности" для Другого - черта, не довзволительная для отечественного гуманитария. Не было ни одного великого русского философа, который бы позволил себе так издеваться над языком, лежащим в основе его сознания и дающим ему возможность размышлять. Гуманитарная наука, изъясняющаяся бездушно и некрасиво, превращается в антигуманитарную.

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя Василий
Василий
суббота, 11.11.2006 12:11

К предыдущему комментатору: А каких "великих русских философов", Вы, уважаемая коллега, имеете в виду? Рад буду узнать, что такие имеются. Не думаю, что тексты Канта, например, или Гегеля написаны на повседневном языке... А среди русскопишущих - вспомните Лосева, тоже, кстати, феноменолога. Его собственно философские работы, а не поздние марксистские шедевры, образчиком русского литературного языка не назовешь, да и "заботы" о читателе в них немного.

Рефлексивная монадология

Аватар пользователя ori
ori
вторник, 09.01.2007 15:01

По поводу комментария Марины Юрьевны (от 02.11.2006) и ее обвинениях в бескультурье. Автор статьи "Рефлексивная монадология" Н.Н. Иванова умерла более двух лет назад. Прошедшего срока, кажется, было достаточно для уразумения свершившегося и для прекращения шельмующих комментариев. Эх вы, русские...

Добавить комментарий