Бытие как история: онтологическое открытие

[35]

Открытие исторического измерения философской логики, совершенное Гегелем, оказалось событием, необратимо изменившим и форму, и содержание, и самый смысл философского процесса. Историчность логики становится с этим открытием несомненной данностью, характеризующей любой вариант каждой философской парадигмы — и в ретроспективе, и в перспективе. Историчность логики становится самоданностью, то есть рефлексивно раскрывает специфическую определенность философии как таковой.

Смысловой сдвиг в философском самопонимании очевиден: классический разум, в акте учреждения философии отрешившийся от преходящего, обусловленного, зависимого существования, в том числе и от исторического становления, обретает статус абсолютного, непреходящего бытия во временном осуществлении, в исторической действительности, причем «наглядная» для философского усмотрения инверсия отношения истории и логики оставляет как будто в неприкосновенности основную цель классической философии — постижение самого бытия в единосвязных актах мышления.

Инверсия отношения истории и логики, знаменующая конец классической философии, собственно, и позволяет, исполниться цели: не вневременная, «вечная», а все-временная содержательная логика исторического процесса открывает искомую абсолютную истину.

В первом приближении инкорпорирование истории в логику предстает как восполнение эмпирической нехватки и приобретение нового теоретического инструментария. В самом деле, философский опыт, изолирующийся от исторической «материи», выказывает этим обособлением не столько самодостаточность, сколько ущербность и незавершенность: идее абсолютного бытия недостает универсальности, раз она испытывается только в сфере чистых понятий и не распространяет свою объясняющую мощь на сферу [36] смешанного бытия, в которой переплетаются, избегая интеллигибельного постижения, телеономное продвижение и беспорядочные события-флуктуации, всеобщая закономерность и уникальность человеческих поступков, сообществ, эпох.

История, не допускающая интеллектуального постижения, свидетельствует об отсутствии логических форм, посредством которых мышление могло бы освоить историческую временность.

Абсолютная противоположность бытия и становления, установленная еще в первичной онтологической парадигме (Платон) и затем логически осваиваемая в пространстве классического философского мышления, — минует историческую временность. Время несущегося бытия, гераклитовского потока, именно в силу отсутствия различенных состояний, моментов, фаз, одинаково неопределенно, бессобытийно, однородно на всем «протяжении» текуче-рассеянного становления, что и делает его симметричным негативным дополнением единообразного бытия, структура которого образована временем-вместилищем — однородной средой обратимых процессов, событий-повторов, качественно неотличимых друг от друга. В субстантивированном протяженном бытии новоевропейской метафизики мирно сосуществуют несовместимые бытие и становление, верифицируя свою родовую общность — одно и то же, или просто Одно, Единое как себетождественное и тем самым само по себе сущее.

Вневременность так понятого бытия, заставившая Платона поставить под вопрос онтологический статус единого как такового, была благополучно превращена в квази-временность метафизической онтологии, что позволяло не только успешно согласовывать онтологическую парадигму и естественно-научную картину мира, но и «объяснять» исторический процесс: все события истории, равно как их связь и последовательность суть обнаружения одного и того же, более или менее совершенные, то есть качественно однородные экземплификации единого для всех эпох и народов идеального типа человеческого бытия. Содержательное наполнение идеального типа могло быть и было существенно различным, но его понятийная форма, которая, собственно, и являлась деформацией историчности, сохраняла статус абстрактно-всеобщего представления.

Видимая интеллигибельность истории, характеризующая квази-временную логику метафизического мышления, — результат [37] замещения истории вырезкой из нее — однородным многообразием событий. Правда, в данном случае замещенность «самой вещи» формально-логической вырезкой и нередуцируемость истории к своему логотипу очевидны в метафизической системе координат, хотя и не проясняемы в ней.

Историческая необратимость и уникальность событий оказывают слишком слабое возмущающее воздействие на метафизическую уверенность в состоятельности логотипа: и необратимость, и своеобразие исторических явлений могут быть подведены под рубрику случайного и лишены этим онтологической значимости. Но вот то обстоятельство, что единообразие истории не только сохраняется, но и устанавливается разнородными и разнонаправленными процессами, — инициирует проблематизацию метафизического логотипа истории. Небытие единого не только пронизывает бытие-историю, но и образует его. Себетождественность истории формируется, непрерывно трансформируясь. Классически-метафизическая тождественность — логическая опора в постижении бытия — растворяется в бытии-истории.

Метафизический логотип истории ставится под вопрос и специфическим типом данности истории как целого. Историческая данность есть созданность и заданность, трансиндивидуального типа, детерминирующих индивидуальные действия и намерения. Созданность и заданность, характеризующие в нераздельности бытие как историю, вводят в онтологический корпус метафизики проблему бытия, становящегося самим собой. Онтологический казус истории в том и состоит, что пребывание есть в данном «случае» становление. Пребывающее — история — и становящееся, и ставшее. Пребывание истории есть вместе с тем становление уже ставшего — исполнение телоса исторического процесса. Казус истории парадоксальным образом вводит временность в онтологический горизонт метафизики. Бытие как история запаздывает относительно себя, постоянно себя опережая. Телеономность истории требует помыслить бытие, существующее до самого себя и по направлению к самому себе. Временной дифферент онтологического корпуса в прошлое и будущее вовсе не воспроизводит однонаправленную стрелу времени естественных процессов. Уклонение в прошлое (запаздывание относительно себя) сохраняет векторную направленность в будущее. Склонение к будущему из прошлого (пребывание по направлению к себе) пре- [38] детерминировано будущим, как если бы последнее существовало до своего возникновения. Парадоксальной оказывается и гносеологическая определенность бытия как истории. Историческое знание, чтобы соответствовать своему предмету, должно быть воспоминанием о будущем и предсказанием прошлого. Временное измерение бытия как истории ставит под вопрос вневременность абсолютно сущего, а вместо нее, на месте прозрачной ясности вечного бытия формируется проблемное поле вопрошания о все-временном бытии. Всевременное бытие, постоянно становящееся самим собой, — вот–бытие истории как метафизическая загадка. Разгадать вот-бытие истории, отнеся ее телос и логос по ведомству трансцендентного, понять телеономность истории как неисполнимую никаким актуальным мышлением, запредельную логике идею чистого разума, — значит осознать определенность метафизического мышления. Метафизика истории — предел метафизического мышления, или приостановка непрерывной теоретической экспансии философского постижения. Трансгрессия предела предполагала не технически инструментальное переоснащение философской логики, но радикальную трансформацию ее смыслового ядра — понятия бытия. Первый логический урок, «преподанный» историей и продуманный автором «Науки логики», можно сформулировать так: если бытие как история неинтеллигибельно, если постигающее его мышление застревает в парадоксах, значит существенному переосмыслению подлежит та логическая ячея, которая не выдерживает основательности онтологического феномена. Алогичность бытия как истории в метафизической системе координат — свидетельствует о конечности наличного бытия мышления, претендующего на владение бесконечными чистыми формами, адекватными самому бытию. Конечное — «это такое ограниченное бытие, … которое в противоположном ему не остается при себе, а только гибнет». Вневременное абсолютно-сущее метафизики — конечная, ограниченная определенность мышления, ибо в противоположном ему временном бытии как истории «вечное» не удерживается, перестает быть самим собой. Подлинное бытие как абсолют не должно быть, как это происходит в метафизике, и не может быть по своей сути о–пределено никаким родом сущего. Но абсолютность бытия не допускает не только запредельного ему сущего, но и «посюсторонности», включенности конечного существования в [39] чистое бытие. Быть самим собой, не будучи ничем из сущего, существовать, не существуя никаким определенным способом, — этот логический парадокс, по мысли Гегеля, не уничтожает интеллигибельность бытия, а инициирует его постижение, ибо сосредотачивает мысль на соприсутствии бытия и небытия, на сообществе абсолютных крайностей, которое и учреждает самобытие. Напряжение мысли в пространстве, стянутом полюсами бытия и небытия как раз и обнаруживает единообразное поле бытия, динамическая структура которого формируется разностью энергетических потенциалов противоположных полюсов. Или на логическом языке: бытие существует как динамичное соотношение предельных крайностей. Его актуальность процессуальна, суть бытия — самоосуществление в ином и через иное. Бытие как абсолют самоосуществления превосходит свою ничтойность. В месте встречи силовых линий бытия и небытия образуется такое их сгущение, которое вбирает в себя мощь противонаправленного и начинает жить как целостное образование, ассимилировавшее предел своего существования — внешнюю противоположность. Элементарная логическая чтойность, или категориальная индивидуальность, как результанта схождения противонаправленных крайностей, преобразует их в простейшую синтетическую форму самобытия. Динамическая устойчивость логической индивидуальности питается разностью собственных содержательно-противоположных потенциалов. Непрерывно возобновляя подвижное единство образующих ее противоположных моментов, категория подобно живому организму, сохраняет себетождественность только посредством постоянного самоизменения. Кульминацией «органического» бытия категории является рождение новой целостности, элементарным органом которой становится рождающая ее логическая индивидуальность.

Онтологический универсум, формирующийся в поле, образованном взаимным напряжением бытия и небытия, предстает не диссипативным многообразием логических спор, а целостностью цельных же образований, суперсистемой вырастающих друг из друга категориальных определенностей бытия. Аморфное поле бытия–между абсолютными полюсами ритмическими пульсациями преобразует себя в континуально-дискретную онтологическую тотальность. «Одно» бытия становится самим собой, трансформируясь во «все» — нераздельное и неслиянное [40] единство всеобщих логических родов существующего, в котором каждая категориальная самобытность обретает свое назаместимое и никаким другим родом незаменимое место пребывания. Является ли категориальный космос онтологики, в котором имманентно реализуется бытийный потенциал, осуществляется универсальная целостность бытия разрешением загадки истории, то есть осмыслением бытия, становящегося самим собой? Скорее категориальная тотальность, развернутая по ступеням прогрессирующей конкретизации, есть первое приближение к постижению бытия как истории. Онтологика как система являет собой совершенную экспансию самоосуществления абсолютного начала. Бытие, созданное и заданное самим собой, все же не исчерпывает онтологической определенности истории. Нередуцируемый остаток — всевременность истории в отличие от однонаправленного поступательного логического восхождения. Эту логическую односторонность можно как будто преодолеть, придав узкогносеологический статус философской рефлексии как вторичной субъективной процедуре: человеческое познание, превращает ее в линейную последовательность шаг за шагом совершающегося продвижения от абстрактного к конкретному постижению бытия. Но и при таком уточнении непроясненной остается «способность» истории пребывать самой собой во всех возможных изменениях, быть телеономным продвижением. Бытие логического универсума не сохраняется как таковое с начала и до конца самоосуществления: абстрактное бытие воспроизводится в категориальной тотальности только как односторонний момент. Поэтому история, или становление уже ставшего, должна быть логически доосмыслена через понятие, в котором категориальная тотальность сворачивается в сингулярность, в простоту одного и того же, с которой начинается логическое развертывание бытия. Сингулярность понятия не повторяет абстрактность начала, не дублирует аморфность чистого бытия.

Концентрированная полнота понятия — иное всевмещающей пустоты чистого бытия. В понятии сохраняется и упрочивается необратимость самоосуществления бытия, только вместо экстенсивной тотализации происходит оборачивание тотализирующего движения к истоку. Категориальный сгусток, стягивающий в простоту одного онтологический универсум, реализует не- [41] обходимость удержания и восстановления бытия, пребывающего самим собой в поступательном продвижении.

Тем самым рефлексия начинает являть не столько свою онтологическую ущербность, или неистребимость субъективного момента в онтологике, сколько бытийно-историческую значимость. Свернутая тотальность понятия есть рефлексия целокупного бытия в себя.

Экстенсивное расширение начала, его рассеивание и разрастание в логических индивидуальностях, его системное разветвление есть лишь способ образования логического супериндивида, «точки» интенсивного схождения системного многообразия в конкретное одно — понятие.

Этот концентрат онтологической всесвязности пребывает во всевременном настоящем. Прошлое становление не исчезает в конкретности ставшего, напротив: неопределенная ничтойность начала раскрывается в тотальной определенности понятия. Тем самым впервые устанавливается смысл истока, по направлению к которому происходило логическое «отклонение». Будучи будущим своего начала, понятие реализует все сущностные варианты возможностного бытия, каковым и был исток логического самодвижения. Как полнота сущностных возможностей бытия, понятие есть и до конца осуществленное прошлое, и целиком реализованное, или все возможное, будущее. Абсолютная полнота понятия завершает самоосуществление бытия, полагает его как абсолют.

Смыкание конца и начала логического самодвижения, удерживающее необратимость самоосуществления бытия, манифестирует интеллигибельность истории как телеономного движения.

Открывая интеллигибельность бытия как истории, онтологика сама становится историчной. Динамическая рефлексивная тотальность мышления конституирована историческим законом необратимого возвращения к себе, то есть законом… конца истории, совпадающего с завершенностью логического самодвижения. После конца истории происходят, как обычно, единичные и случайные события, случаются флуктуации внутри завершенной целостности, но единственным событием истории остается поддержание и воспроизведение рефлексивной тотальности, характеризующее суть пост-исторического бытия.

Бытие понятия, которым разрешается метафизическая загадка истории, раскрывает именно и только суть исторического бытия. [42] Но рефлексия сущности в явление как в свое иное имманентна самобытию мышления. Поэтому вторичная философская рефлексия фактической данности истории, то есть выявление теоретической закономерности в эмпирической последовательности исторических процессов, — гарантированно подтверждает философскую идею, «верифицирует» онто-логическую парадигму истории.

И на исходе ХХ века сие стало более ясным и отчетливым, чем в начале ХIX-го. Философия истории Гегеля не столь успешно устанавливает фактическую явленность абсолюта самоосуществления, как это делает экзистенциальный ужас пребывания индивида в тоталитарной истории, диагностируемый и разделяемый онтологиком поневоле (Адорно), или удовлетворенно-благодушная констатация исполненности онто-логического проекта в демократически ориентированном социуме «гражданином мира» (Фукуяма), равно как и отрешенное от этических оценок описание «метафизически устроенного мира» (Хайдеггер).

Вот только вполне ли соответствуют эти теоретические констатации «Разуму истории» самого Гегеля, или, что точнее, самой онтологики?

Открытие историчности логики оборачивается закрытием (завершенностью) истории только при условии, что логическая тотальность исполнилась не только в пространстве мышления, но и в пространстве мира, внешней многообразной действительности. В противном случае, историчность разума остается тотальностью в себе или потенциальной целостностью бытия как истории, по ту сторону которой — весь мир.

Феноменальный мир — сфера конечного, единичного, случайного — обретает тем самым равноправие с завершенной идеальной тотальностью: и феноменальная сфера и сфера логического самобытия равно конечны и ущербны до тех пор, пока мир не идеализирован, не превращен в непосредственную действительность понятия. До тех пор, пока это не произошло, пока феномен не стал вот-бытием самобытия, история понятия не завершена, не исполнено бытие как история, не наступил не только эмпирический, но и теоретический конец истории.

На первый — философский — взгляд, отсрочка конца истории — всего лишь преддверие окончательного триумфа логического абсолюта. Противоречие идеальной тотальности и внешней реальности только видимостно. Противостоят друг другу: кон- [43] кретно-всеобщая целостность — в качестве абсолютной цели, и абстрактная несамостоятельная феноменальность — в качестве материи самоосуществления. При таком условии реализация цели представляется автоматическим процессом, становлением уже ставшего. Ведь в цели положены, причем во всеобщей форме, все те бытийные определенности, которые предстоит изменить в мире и которые суть лишь особенные модификации чистых существенностей.

В целевом отношении понятия к миру уже снята абстрактность феноменального существования и предзаложен способ преобразования внешней реальности. Так что в практической деятельности абсолютная цель смыкается со своими собственными моментами, превращая разрозненную совокупность феноменального в связную целокупность опредмеченного идеального.

«Так как внешняя действительность изменяется через деятельность объективного понятия и ее определение тем самым снимается, то именно этим она лишается чисто являющейся реальности, внешней определенности и ничтожности, тем самым она полагается как в себе и для себя сущая» 1, «как осуществленная абсолютная цель.., как такой объективный мир, внутреннее основание и действительная устойчивость которого есть понятие. Это абсолютная идея» 2.

Практическое осуществление логического абсолюта еще раз, теперь уже в полном смысле слова бытийно-исторически, утверждает онтологический статус рефлексии: абсолютную необходимость возвращения в себя из иного; абсолютную необходимость, тождественную совершенной исполненности, ведь никакое явление мира (и мир как бесконечное множество явлений) не может противиться целевому преобразованию и обречено на то, чтобы являть собою и в себе самом конкретное одно понятия.

Последнее открытие онтологики сходится если не с первым, то с решающим открытием феноменологии — пониманием феномена как самообнаруживающегося бытия.

Вперед, к самим вещам, и именно таким способом — назад, к самому себе, — так можно было бы сформулировать императив практического самоосуществления логического абсолюта. Реали- [44] зация императива размывает герметичность идеального самобытия, преобразует непосредственную данность феномена в самоданность рефлексивной тотальности. Устанавливается транс-метафизический мир, то есть мир, в котором все трансцендентное стало имманентным.

Глядя из уже состоявшегося фактического господства планирующего разума, для которого нет ничего невозможного и неосуществимого, остается как будто только присоединиться к онтологической констатации конца истории. Правда, это бытийно-историческое осуществление разума приводит к несколько неожиданному результату. В мире, где обеспечено превращение любой идеи в наличную действительность, где идеи нуждаются в вещах только для того, чтобы те сказали идеям: «да», — философскому разуму, собственно, не в чем осуществляться: реальность стала абсолютно прозрачной данностью — голой исчерпанностью помысленного и преобразованного мира.

Онтологический проект оказывается воспоминанием о таком будущем, в котором абсолют самоосуществления — человеческий дух, вырождается в дурную бесконечность монотонного самоповтора.

На стороне мира, разумеется, происходят радикальные изменения. Многообразие существующего, задействованное в духовно-теоретической тотальности, актуализирует невидимые прежде, востребуемые только в горизонте теоретического разума, бесчисленные возможности своих трансформаций и новообразований. Планетарное господство разума пересоздает планету, превращает небывалое в бывалое, причем так, что пространство небывалого, но могущего быть, пространство будущих преобразований мира как опредмеченной идеи необозримо расширяется, а эмпирическая будущность мира, скроенного по мерке самоосуществляющегося духа, представляется очевидной данностью.

Экстенсивное расширение духовно-теоретической тотальности превращает в единообразие произведенного не только все вещное бытие, но и человеческое существование. Формируется пластичная человеческая масса, а индивидуальное «я–сам» произвольно программируется и перепрограммируется на любые режимы поведения, чувствования, желания, понимания.

Но если на стороне мира — безграничное, ничем не сдерживаемое самоосуществление логического абсолюта, то на его собст- [45] венной стороне — отсутствие искомого события осуществления. Всепроникающее присутствие и всеохватывающая власть анонимного разума не означают ничего иного, кроме нескончаемого перебора неадекватных вариантов реализации, ничего кроме беспрестанного восстановления границы между идеальной тотальностью и реальностью мира, что влечет за собой повторение экспансии в мир и возобновление безуспешных попыток обретения нужного, собственного вот-бытия.

Бесконечное не-то вместо «короткого замыкания» бытийно-исторической рефлексии в акте узнавания феномена, — вот что происходит в «метафизически устроенном мире».

Наличное бытие, чтобы стать истинной, или непосредственной исторической действительностью идеальной тотальности, должно было бы сформироваться в единичную тотальность, равномощную всеобщей тотальности понятия. Бытие мира как опредмеченной идеи не самостоятельно. Его целостность держится не собою, а всесторонней зависимостью от идеального самобытия. Необходимой самостоятельностью тем более не может обладать единичное бытие-в-мире, человеческое существование. Практическое преобразование феноменального не может ведь изменить его природу — положенность иным, а не самим собой. Но тогда феномен, которым исполняется абсолют самоосуществления — предел интеллигибельности даже для онтологики, предел, в котором, однако, только и может разрешиться онтологический проект, исполниться бытие как история.

Теоретическая возможность самообнаруживающегося бытия рефлексивной тотальности просвечивает в гегелевской модели абсолютной личности, которая точно так же сворачивает и удерживает внутри себя бытие мира, как конкретное одно понятия — целокупность всеобщих форм бытия. 3

Человек как абсолютная личность, или конкретная единичность, отсутствует в мире. К такому философскому выводу неизбежно приводит фокусировка исторической действительности в лазерном луче понятия. Онтологическому статусу абсолютной личности не соответствуют ни человек труда, ни член субстанциальной общности (семьи), ни гражданин совершенного государства, ни всемирно-историческая личность, ибо все эти типы челове- [46] ческой индивидуальности суть органы социально-исторических тотальностей и самобытием не обладают.

Поиск вот-бытия, адекватного идеальному самобытию в духовной (христианской) общности, где человек должен был бы обладать автономным и вместе с тем конкретно-всеобщим существованием, также приводит лишь к обнаружению рассредоточенности и обособленности отдельных свободных индивидуальностей. Наконец, бытие философа, просвеченное идеей самобытия, выявляет свою ущербность, поскольку «философия — обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной» 4.

Но если в своей реализации «духовная действительность подвергается внутреннему расколу, то такая ее реализация, по-видимому, есть в то же время ее конецЭтот диссонанс налицо в действительности». 5 Итак, феноменология осуществляющегося духа удостоверяет не-превращение духовного во всеобщую действительность, неисполненность бытийно-исторической рефлексии теоретического разума.

Этот негативный результат по-настоящему позитивен, ибо задает перспективу и бытия мысли и бытия истории. Последнее слово онтологики — не актуализированная и завершенная рефлексивная тотальность, а возможность абсолютного самоосуществления человеческого духа, и, соответственно, только лишь возможность конца истории.

Виртуальная реализация онтологики, придавая ей проективный статус, ставит будущее бытия как истории в зависимость от истории виртуального бытия личности как самостоятельной тотальности, свернутой в сингулярность единичного человеческого присутствия.

В горизонте бытия личности приоткрывается будущность онтологики как логики со–бытия виртуальных тотальностей.

Примечания
  • [1] Гегель. Наука логики. Т. 3. М., Мысль, 1972. С. 286.
  • [2] Там же. С. 286.
  • [3] См. Там же. С. 288, 307.
  • [4] Гегель. Философия религии. Т. 2. С. 333.
  • [5] Там же. С. 332.

Комментарии

Бытие как история: онтологическое открытие

Аватар пользователя Анна
Анна
понедельник, 15.09.2003 18:09

Вопросы к автору статьи: 1. Не могли бы Вы вкратце пояснить понятие "виртуальное", а именно - в контексте какой философской традиции Вы его применяете, или же это понятие Вы используете в каком-то особенном значении. 2. Завершение метафизики (в Вашей интерпретации - завершение онтологики) - связано ли оно с христианской по преимуществу идеей "вочеловечивания" логоса и преодоления этого вочеловечивания отрицанием (смертью). Этот мой вопрос не намечает никакой "религиозной" интерпретации вашей статьи: идея христианства и есть идея истории как бытия, идея направившая судьбу западного мышления. Вопрос несколько полемичен, но я была бы рада узнать Вашу точку зрения. 3. Могу ли я понимать понятие "виртуальная тотальность" как синоним саморазвития понятия?

Бытие как история: онтологическое открытие

Аватар пользователя julia
julia
четверг, 11.11.2004 18:11

Мои вопросы автору статьи: можно ли в рамках Ваших рассуждений поставить вопрос и о психоаналитической истории? Не является ли проект психоанализа в некотором роде наброском такой логики личности как продолжения анализа историчности понятия в онтологике Гегеля? в какой мере проект судьбы понятия как судьбы личности был реализован самим Гегелем? Ведь для него бытие понятия и есть бытие живой личности?

Добавить комментарий