Взаимодействие власти и науки в федоровской «Философии общего дела»

Николай Федорович Федоров (1829-1903 гг.) — автор одной из самых грандиозных религиозно-философских концепций, причем не только в рамках русской, но и мировой культуры. В творчестве Н.Ф. Федорова можно выделить две основные идеи: «воскрешение предков» (толчком, приведшим к ее открытию, была смерть дяди — князя К.И. Гагарина, последовавшая в 1851 году) и «регуляция природы». Следует признать, что дальнейшее творчество мыслителя было детализацией и популяризацией этих идей, развивавшихся в полемике практически со всей мировой философской традицией 1.

Федорова основательно называют родоначальником космизма — течения, представленного также именами В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского. В рамках данного направления Вернадский развивал учение о ноосфере (новом эволюционном состоянии биосферы, связанным с возникновением и развитием в ней человеческого общества), Циолковский разрабатывал проект выхода человека в космос и покорения околоземного пространства, Чижевский указывал на влияние космических процессов на человеческую историю.

Адепты космизма провозглашают федоровскую концепцию уникальным синтезом религии, философии и науки. Самого же автора «Философии общего дела» (данное название труду Федорова дали ученики — В.А. Кожевников и Н.П. Петерсон, посмертно издавшие его рукописи, но для удобства мы в дальнейшем будем им пользоваться) рассматривают как уникального православного мыслителя, органически соединившего все эти сферы в «проекте» воскрешения предков и управления космическими процессами.

Вместе с тем, критики из числа православных традиционалистов резонно обращали внимание на множество точек соприкосновения федоровской философии с современными ей западными учениями — позитивизмом, прагматизмом, штейнеровской антропософией и т.д. Часто указывают на близость «Философии общего дела» с различными вариантами социалистических учений: сен-симонизмом, фурьеризмом и особенно с марксизмом (в духе знаменитого 11 тезиса о Фейербахе: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»). Показательно, что некоторые течения пореволюционной мысли (например, евразийцы) пытались синтезировать идеи Федорова и Маркса в активистском ключе, свойственном обоим мыслителям.

Между тем, социально-политические воззрения Федорова еще не делались объектом серьезного анализа. Несомненно, что они пронизаны пафосом объединения человечества. Россия, как подлинно христианская страна, если не со стороны интеллигенции, то «народа» (подлинными христианами могут быть только крестьяне — в противоположность язычникам-горожанам и кочевникам-магометанам, утверждал автор «Философии общего дела»), призвана «просветить» иноверцев и обратить их энергию на реализацию «проекта».

Смысл истории проявляется лишь по мере осознания зла розни и увеличении сознательной мощи человечества. Это, в свою очередь, ставит на повестку дня необходимость превратить регуляцию природы и воскрешение всех умерших в главное дело объединенного человечества. Россия, по мнению Федорова, превращается в центр данного этапа истории, ибо именно на ее религиозно-культурной почве данная цель вводится в горизонт сознания, становится «прозрачной».

Несколько отвлекаясь, отметим специфическую черту федоровской психологии — популяризация «проекта» интересовала его больше, чем проблема авторства. Общаясь со знаменитыми современниками (Достоевским, Л. Толстым, Вл. Соловьевым), Федоров убеждал их выступать с изложением основных идей «Философии общего дела» от собственного имени и ужасно сердился, когда тот же Соловьев всячески избегал озвучивать положения «проекта» перед широкой аудиторией. Этим он уподоблялся античным и христианским авторам, которые приписывали свои сочинения какому-либо древнему известному мудрецу, писателю, чтобы обратить тем наибольшее внимание на произведение.

Исключение из данного правила представляет статья «Самодержавие» (точнее — несколько заметок, объединенных издателями). Показательно, что если большинство работ Николая Федоровича остались в рукописях, то данные заметки были опубликованы при жизни, что говорит о том значении, которое уделял им автор. Это произошло в 1901 году на страницах газеты «Асхабад» и вызвало двухлетнюю полемику, в которой оппонентами автора «Самодержавия» выступили как сторонники традиционного понимания христианства, так и прогрессисты.

В своей работе Федоров говорит о континентальном характере русской земли — »наследнице Ирана«, терзаемой набегами кочевников. Данное обстоятельство заставило миролюбивых славян пригласить воинственных северных соседей — варягов, в качестве князей и дружины. Объединение русских под их руководством привело к усмирению племен исповедующих ислам, когда-то вооруженных с головы до ног. В этой связи у автора «Философии общего дела» появляется следующий замечательный образ — «замена вооруженного татарина татарином, торгующим мылом» 2.

Но это, как говорится, феноменальный срез. Федоров не был бы самим собой, если бы не включил тысячелетнюю историю России в контекст «проекта». Уже в самом имени славян он ищет отгадку их предназначения. Славяне — «славящие отцов своих, т.е. служащие им». Сознание общего происхождения («братство») вызвало необходимость появления наместника, душеприказчика, стоящего в «отцов-место». Так появляется сакральная фигура самодержца.

Главными обязанностями, лежащими на самодержавии, являются организация всеобщей воинской повинности и всеобщего образования. Первая необходима не только для защиты от внешних врагов, но и как средство своеобразной «демократизации», которую Федоров понимал не в политическом, разумеется, смысле, но в социологическом. Всеобщее образование должно было ввести в рамки «проекта». Таким образом, организованная на военный лад и, вместе с тем, просвещенная в нужном направлении масса будет наилучшим средством реализации «проекта». Перед нами феномен «тотальной мобилизации», т.е. подчинение всех сил и ресурсов решению важнейшей задачи, причем не обязательно военного характера.

Федоров писал, что «самое важное при этом будет заключаться в обращении военного дела в исследование, в изучение природы, и в обращении войска к такому изучению выразится новое его назначение; этим будет положено начало превращению, или переходу от неестественного в нравственном, т.е. родственном, братском отношении действия — от борьбы с себе подобными — к естественному разумному действию на слепые, неразумные силы природы, поражающие нас засухами, наводнениями, землетрясениями и другими всякого рода бедствиями, к действию на слепые силы, ставящие нас, разумные существа, в неестественную от них зависимость» 3.

Конец XIX века характеризовался двумя моментами, которые вызвали к жизни вышеприведенный пассаж. Первый — именно в эти годы на повестку дня была поставлена проблема разоружения. Причем не в виде очередного проекта «всеобщего мира», что не раз бывало и прежде, а как инициатива главы государства — русского императора Александра III. Деятельности последнего Федоров дал очень высокую оценку, назвав его «хранителем мира». Второй момент — в 90-е годы проводился ряд опытов по метеорологической регуляции (попытки вызывать дожди с помощью взрывчатых веществ, использование артиллерии для борьбы с градом и т.д.).

Эти опыты, проводившиеся в Америке, по времени совпали со страшной засухой 1891 года, вызвавшей в России сильный голод, и это совпадение показалось Николаю Федоровичу далеко не случайным. В данной связи он считал необходимым провести не тривиальное разоружение, которого требовали пацифисты, а «переоружение». Не роспуск армий, а превращение их в мощную исследовательскую и преобразующую силу. Экстраполируя ситуацию на современность — превращение вооруженных сил в нечто типа МЧС, причем в мировом масштабе 4.

Последнее, впрочем, дело отдаленного будущего и на первом этапе Федоров считал необходимым начать опыты по метеорологической регуляции, используя технические возможности русской армии. Это и будет реализацией основных обязанностей самодержца, — указывал мыслитель. Правда, американские эксперименты весьма быстро показали, что ими движет не забота о благе всего человечества, а личная выгода организаторов. Данное обстоятельство, разумеется, не могло не возмутить творца «Философии общего дела», но сомнений в благодетельности науки как таковой не вызвало.

В отношении науки Федоров разделял оптимизм практически всего XIX века, — исключение были крайне редки (Шопенгауэр, Кьеркегор, в какой-то степени Ницше, а из русских К. Леонтьев и Л. Толстой). Понадобилась первая мировая война, чтобы понять — именно научные изобретения в значительной мере стимулируют современные конфликты. В октябре 1919 года, характеризуя закончившуюся войну, немецкий писатель и публицист А. Деблин писал: «Решающие наступления против рода человеческого ныне начинаются с чертежных досок и лабораторий». Дальнейшая история XX столетия не только подтвердила это, но и показала, что современная наука способна углублять пропасть, существующую между несколькими развитыми странами, которые могут себе позволить дорогостоящие исследования и эксперименты, и всем остальным миром, который этого позволить себе не может. В начале же XXI века проблема еще более усугубилась, что чревато катастрофическими последствиями для всего человечества.

Ответ Федорова на проблему, поставленную временем, свидетельствует о типологическом родстве его философии с марксизмом: виновата не сама наука, а те социальные условия, которые направляют ее развитие в определенное русло. Науку же необходимо поставить на службу подлинно общечеловеческим интересам: и как авторы марксистского толка видели решение этой задачи в построении социалистического общества, так и автор «проекта» возлагал надежды на самодержавие. Последнее он понимал как диктатуру, призванную защитить людей от слепой силы природы, грозящей смертью (магическое понимание царской власти, родственное «примитивному сознанию» — см. «Золотую ветвь» Фрезера).

Федоров указывает, что задача самодержавия заключается в том, чтобы освободить науку от рабства буржуазии, превратив ее в орудие религии. Находясь под игом фабрикантов и купцов, наука доказывать, что нет другого блага, кроме того, которое производится на фабриках. Процветание фабрик, производящих земные блага, по сути дела является отрицанием блага небесного. Трудность при освобождении науки из-под этого ига заключается в том, что сами ученые весьма охотно несут его, занимая должности управляющих и советников крупных торгово-промышленных предприятий.

Оценивая данную ситуацию, необходимо вспомнить генезис современного мира. Ранее мы уже говорили о нескольких стадиях развития человечества по Федорову. В целом — перед нами прогрессивный процесс, но на определенном этапе наступает нравственная деградация, которая даже заставляет автора «Философии общего дела» апеллировать к идее первородного греха. «Изменив вначале Отцу Небесному в своем падении, человечество совершило целый ряд измен. Вторая измена состояла в оставлении земледелия, т.е. праха своих предков, измена роду и племени и устройство города (или юридико-экономического общества). Полное выражение этой измены представляет Рим, составившийся из бродяг, не помнящих родства (если исключить патрициев), создавший право. На этом корню выросла еще новая измена, измена христианству, вырос католицизм, обративший закон благодатный в закон юридический. Но самое полное выражение измены христианству представляет Англия, создавшая политическую экономию, в которой всем людям делается денежная оценка, где люди трактуются как товар, ценность которого определяется спросом и предложением» 5.

Концептуальным персонажем современности оказывается «ученый», пришедший на смену средневековому «монаху». Отношение Федорова к этим персонажам амбивалентно. С одной стороны, «монах» — личность, возвышающаяся над животной природой, преодолевающая ее посредством аскезы. Вместе с тем, процесс этого преодоления становится самодостаточным и «монах» не выходит к пониманию «Общего дела», оставаясь на уровне пассивного истолкования христианства. «Ученый» же, достигнув высшего уровня интеллектуального развития, в нынешнем своем состоянии также не стоит на уровне понимания, а тем более решения общечеловеческих проблем.

Задача состоит в синтезе религиозного и научного знания, в объединении фигур «монаха» и «ученого». Ее то и призвано решить «самодержавие», содействуя переходу науки от корпоративной замкнутости к действию во имя «всеобщей» пользы. Необходимо заметить, что рубеж XIX-XX веков и стал временам превращения науки в «непосредственную производительную силу», а на повестку дня уже ставилась проблема активного участия государства в организации и финансировании научных исследований. Показательно, что первыми обратили внимание на данный момент именно не либеральные государства (кайзеровская Германия, Советский Союз и т.д.).

Самодержавие, на взгляд Федорова, ведет к расширению области мира (объединяя разъединенные поверхности и ограничивая взаимоистребление) и знания. «Конституция» же, т.е. представительная система, расширяет сферу рынка, ради чего готова вести войны (эпоха колониализма, но также и современная глобализация). Кроме того, она сокращает область «знания», требуя устами «невежественного» электората (рабочих) отказа от финансирования «ненужных» наук. К последним относятся астрономия, история и археология, не приносящие непосредственной выгоды.

Астрономия занимает центральное место в той иерархии знания, которую предлагает Федоров. Кстати в данной связи нелишним будет напомнить, что ее выдающуюся роль в процессе исторического развития человечества отмечал О. Конт — родоначальник позитивизма. В работе «Дух позитивной философии» он указывал, что астрономия являлась главным двигателем великих умственных переворотов, предопределив сначала переход от фетишизма к политеизму, затем от многобожия к монотеизму и, наконец, торжество современной науки 6.

Федорову были чужды конституционалистские упования русской интеллигенции того времени. Главным для него было не формальное освобождение («вольность дворянства», «права человека и гражданина» и т.д.), а служба — не конкретному лицу, разумеется, а «проекту». Образец служения долгу демонстрировали государи на время правления которых пришлась большая часть сознательной жизни Николая Федоровича — Александр II («Освободитель») и Александр III («Миротворец»). «Конституция» для интеллигенции будет освобождением от учительства — ради игры в политику, а для народа — 16-ти часовым бездельем (при 8-ми часовом рабочем дне).

«Конституциализм…, не допуская возможности совершеннолетия, ограничивается лишь идеалами юридического и экономического свойства, ничего высокого в себе не заключающими и свойственными несовершеннолетним; но и в тех, как идеалах, видит нечто недостижимое. Самодержавие, напротив, носит в себе не идеалы, а единую цель, или проект постепенного освобождения от начал юридических и экономических, которые не устраняют, а лишь сдерживают борьбу между непризнающими родства, братства; в самодержавном государстве, переходящем от обязательной повинности, службы, к добровольному исполнению долга, борьба всех родов и видов заменится общим, отеческим делом, делом всех сынов человеческих, обращающим их в братьев, таким делом, пред которым все возбуждающее ныне вражду, споры, тяжбы становится мелким и ничтожным. И потому самодержавие есть правило, закон, путь к совершеннолетию, а конституциализм, закрепляющий несовершеннолетие, узаконяющий борьбу, есть уклонение от этого поистине царственного пути, исключение из общего правила» 7.

На рубеже XIX-XX веков апология самодержавия и критика парламентаризма казались вопиющим анахронизмом. Россия на всех парах шла к конституции, и демократическое развитие страны казалось делом ближайшего будущего. Между тем, наиболее проницательные наблюдатели указывали на отсутствие серьезных социальных слоев, которые могли бы послужить базой для представительной формы правления. Весьма показательны в этом отношении работы М. Вебера, созданные по горячим следам революции 1905-1907 годов. Выдающийся социолог писал, что противоречия в русском обществе антагонистичны и не могут быть разрешены в рамках традиционной буржуазно-демократической революции. В этой связи Вебер указывал на колоссальную роль традиционной общинной идеологии, которую обозначил как «архаический аграрный коммунизм».

Ленин в свое время писал о Льве Толстом «как зеркале русской революции». С еще большим основанием творчество Федорова можно характеризовать как «зеркало строительства социализма в одной, отдельно взятой стране». Действительно, соединение радикальной идеологии (марксизма) с архаическими социальными структурами сначала гарантировало победу коммунистической революции в России, а затем послужило базой для строительства социализма, который оказался своеобразной матрицей для типологически близких обществ (Восточная Европа, Китай и т.д.).

В «Философии общего дела» мы также видим соединение фундаментальной технократической установки с ориентацией на архаическую психологию и социально-политические реалии (самодержавие, патриархальная община). Не в меньшей степени, чем с эмпирическими реалиями конца XIX века, федоровское учение связано с реалиями века XX. Идеология «проекта» была ориентирована на технический и социальный рывок, сочетаясь при этом с монархическим или близким ему политическим устройством. Таким образом, перед нами «проект», но не столько «воскрешения предков» (как думал автор), сколько коммунистической революции и последующего социалистического строительства. Причем данный проект связан не только с русской традицией, но вполне мог быть реализован в других странах.

Говоря о влиянии «Философии общего дела» на исторические события XX века, необходимо заметить, что среди деятелей культуры, принявших Октябрьскую революцию всерьез, было много «федоровцев». Можно согласиться с теми исследователями, которые указывают, что революция была всего лишь одним из этапов русского модернизационного проекта, естественным продолжением идеологии космизма. Революция была понята последователями Федорова не только и даже не столько в качестве явления социального порядка, но в качестве явления порядка космического. Социальная переворот должен был высвободить силы, призванные покорить и переделать природу, выйти в космос, а, в конечном итоге, преодолеть смерть. В этой связи и нужно рассматривать устройство Мавзолея — забальзамировать тело вождя до тех пор, пока реальной станет возможность его воскрешения 8.

Среди почитателей Федорова мы видим Горького, любившего приводить следующий афоризм автора «Философии общего дела»: «Свобода без власти над природой то же самое, что освобождение крестьян без земли». Писателей — Пришвина и Платонова (показательны не только его художественные произведения, но и публицистика 20-х годов). Поэтов — Брюсова, Клюева, Маяковского, Хлебникова, Заболоцкого. Художников — Филонова и Чекрыгина. Не говоря уже об ученых-космистах. Таким образом, мыслитель, являвшийся по своим социально-политическим воззрениям сторонником патриархально-самодержавной формы правления, оказался парадоксально созвучен как грандиозному революционному перевороту, так и деятелем культуры, принявшим и поддержавшим этот переворот 9.

В начале работы мы затронули тему соотношения «Философии общего дела» и европейских философских концепций XIX — начала XX веков. В данной связи необходимо остановиться на некоторых точках соприкосновения между учениями Федорова и Ницше. Отношение автора «Философии общего дела» к творчеству Ницше было далеко не однозначно. Называя Ницше «черным пророком», Федоров, тем не менее, признавал его выдающиеся заслуги в деле «переоценки всех прежних ценностей», без чего реализация «проекта» была бы невозможна. Более того, федоровская версия «переоценки» в ряде аспектов оказывается более радикальной, более нетерпимой в отношении традиционных ценностей, чем концепция Ницше.

Новое положение человека, ставшего «сверхчеловеком», таково, что сам мир для него превращается в «предмет», нечто пред-стоящее и противо-стоящее. А это значит, — сама земля оказывается объектом агрессии, природа повсюду выступает как предмет техники (результат господства представляющего мышления). В этом смысле Ницше мыслит вполне в духе эпохи, провозгласившей практику критерием истины, — причем не только в марксизме, но и в прагматизме, а также в различных версиях позитивизма (здесь практика выступает под названием «опыта»).

Вспомним хайдеггеровскую интерпретацию темы «сверхчеловека» в философии Ницше: «Люди часто ставят Ницше на вид, что его образ сверхчеловека неопределенен, образ этого человека неуловим. До подобных суждений дело доходит только тогда, когда не понимают, что сущность сверх-человека состоит в выхождении «сверх» прежнего человека. Тот требует и ищет «сверх» себя еще каких-то идеалов и желанностей. Сверхчеловек, напротив, больше не нуждается в этом «сверх» и «там», ибо он единственно человека самого волит, и именно не в каком-то особенном аспекте, но прямо как господина безусловного простирания воли полностью раскрытыми средствами господства, имеющимися на земле» 10.

Федоров делает из понимания мира как материала человеческой деятельности самые радикальные выводы. Человек должен «возвратить» предков — речь идет о «всеобщем воскрешении». Все усилия человечества необходимо направить на реализацию этого «проекта», на осуществление «возвращения», так и хочется прибавить — «вечного», предков. Конечным итогом этого процесса будет преодоление человечеством собственной конечности. Таким образом, если в философии Ницше перед нами вырисовываются контуры «сверхчеловека», то у Федорова перед нами предстает «сверхчеловечество».

Показательно, что в «Философии общего дела» речь идет не только о планетарном, но о космическом господстве. Для этого необходима регуляция природы — как внутренняя (управление «слепой силой» в нас самих), так и внешняя, включающая следующие ступени:

1. метеорическую регуляцию (ее объект — Земля как целое);
   
2. планетарную астрорегуляцию (ее предмет — Солнечная система);
   
3. всеобщую космическую регуляцию (имеющую дело с Вселенной).
   

В свою очередь, каждая из этих ступеней управления природой внутренне структурирована. Метеорологическая регуляция, например, включает:

1. управление атмосферными процессами (засухами, наводнениями и т.д.);
   
2. регуляцию сейсмическо-вулканических процессов;
   
3. теллурическую регуляцию (рациональное использование земных недр);
   
4. гелиорегуляцию (использование солнечной энергии, призванной заменить земные энергоресурсы).
   

Причем для достижения космического господства необходимо привлечение к реализации «проекта» всех живущих, включая больных и калек. Перед нами, таким образом, своеобразный вариант «тотальной мобилизации», предвосхищающий практику XX столетия (см., например, блестящее эссе Э. Юнгера «Тотальная мобилизация», написанное в промежутке между двумя мировыми войнами). Кроме того, потребуется полная переориентация сознания, — человечество обязано воспринять себя в качестве космической силы (важную роль в этом должны сыграть не только ученые, но и журналисты).

На этом, однако, Федоров не останавливается, требуя радикального преобразования телесности, совлечения с себя «ветхого Адама». Обязательным условием реализации «проекта» является переориентация сексуальной энергии с порождения будущих поколений («дурной бесконечности рождений» — по определению автора «проекта»), а тем более принципа наслаждения, на «воскрешение предков». В данной ситуации мы сталкиваемся со своеобразной традицией отвращения от тела, «естества». Эту традицию можно без особого труда проследить в истории европейской метафизики. Вспомним, что Федоров, подобно Плотину, стыдился своего тела, а в «Философии общего дела» мы имеем дело с последовательно проведенным платонизмом.

Можно согласиться с критиками, указывавшими на «противоестественность» федоровской философии: «Та очевидная противоестественность, которую Федоров усматривает во всем укладе современной ему жизни, сохраняется в его «проекте». Делать все против природы: производить не сынов, а отцов» 11. Показателен заголовок одной из заметок «Философии общего дела» — «Кто наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий, но, тем не менее, враг лишь временный?» Речь, разумеется, идет о природе. Федоровские апологеты акцентируют внимание на последней части — временности вражды, но разве новоевропейский научный проект, приведший современный мир к грани экологической катастрофы, не претендует лишь на улучшение природы?

Вообще «естественное» (т.е. все относящееся к «фюсис»), будь то природа, сексуальность или конечность человеческого существования, — злейший враг основоположника космизма. Вопреки всему он стремится стяжать бессмертие — не для себя только, но для всего человечества, в том числе и для уже покинувших мир. Не случайно, что автор «Философии общего дела» настойчиво пытался свести религию исключительно к почитанию умерших, культу предков. Им самим сконструированную религию Федоров выдавал за православную версию христианства, хотя ее аналогами скорее можно назвать китайский культ духов предков или римское почитание гениев рода. С той лишь разницей, что федоровская «религия» — феномен эпохи технологии, предвосхищающий космические исследования и манипуляции с жизнью, осуществляемые генной инженерией (вплоть до пресловутого клонирования).

Понятно, что человечество, осуществившее федоровский «проект», автоматически займет то место, которое традиционная метафизика отводила Уму-Перводвигателю или Богу. В свое время А. Кожев интерпретировал концепции Гегеля и Конта как варианты «атеистической религии», где человек занимает место Бога. С еще большим основанием это можно сказать относительно учений Ницше и Федорова: «сверхчеловек» и сверхчеловечество захватывают место Бога, утверждая самих себя в качестве высшей ценности. Причем выдающаяся роль в данном процессе принадлежит науке и технике, равно как и организующей их системе властных отношений. В заключение следует признать, что тенденции эпохи антропоцентризма получают в творчестве Ницше и Федорова наиболее завершенное выражение.