В последнее время не приходится доказывать синтетичность культурологического дискурса, не замкнутого на одной тематике и парадигматике, как основного принципа его бытования, потому что существует множество утверждений первичности этого положения в формировании культурознания. Следствием манифестации принципа открытости, способствующего становлению новых смыслов в условиях междисциплинарных влияний, является возникновение ряда ключевых трудностей, связанных с выбором преобладающего метода трактовки. Изучая отдельный феномен в совокупности внутренних и внешних сил действия, предпочтение чаще всего отдается экстерналистским методикам по реконструкции контекста, «инвайроментализму» по П. Сорокину (Сорокин П. Социальная и культурная динамика, 2000. С. 732-734). Для этого привлекаются инструментарии различных областей знания, антитезные по многим характеристикам и противоречащие системному подходу. Опровергаемый принцип системности служит поводом для складывания очередной проблемы, которая связана с методологическим бессилием современного научного знания, приходящего к безполемичному сопоставлению различных углов зрения и необоснованному увеличению проблемных полей. В результате выдвигаются все новые и новые альтернативы форм познания, без существенных корректив в культурный фонд.
Исходя из вышеизложенного наша задача заключается в решении следующего вопроса: как внутри междисциплинарного поля возможно представить богему одновременно как внешнее проявление и как явление содержательного внутреннего значения, как состояние сознания, и является ли культурология консолидирующим пространством для разных смысловых слоев богемы? В этом вопросе скрытой пружиной остается другое фундаментальное сомнение: почему идея богемности составляет культурный [76]
феномен, а не социальный, литературный или любой другой, который кажется более доступным познанию и пониманию, несмотря на свою периферийность? Эти вопросы возникают из осознания недостаточности совместить все уровни богемного образа в ракурсе методологического плюрализма в один образ, который получается иллюзорным, несуществующим, крайне изменчивым, и деформации онтологических оснований его форм снимают попытки прояснить феноменальность богемы. Если мы находим, при помощи чего богема полагает свою возможность, идентификацию и закрепленность в социокультурной структуре, то мы воспринимаем богему как новый социум, а не фиктивное образование. Иначе выходит, что мы богему умозрительно предполагаем, мыслим абстрактно и произвольно, независимо от исторически данного воплощения, и постижение богемного феномена не зависит от реальности. Относительность реальности определяется субъективным опытом, которое в своей целостности включает и воображаемое, и подсознательное, и «реальное» поле предмета. В какой-то момент сознание схватывает универсальный тип богемной культуры, этот момент в области видоизменяемых образов в субъективной природе каждого познающего ставит под вопрос бытие богемы в другом мире, более наличном, чем возможный.
В богемном случае иллюзорный, воображаемый мир сосредотачивается в литературном наследии, откуда и черпаются стереотипные образы. Ведь в зарубежном теоретическом гуманитарном познании анализ богемы носит фрагментарный характер, ни один исследователь не ставит богему в центр своей концепции. Самым показательным примером социокультурного анализа богемы, построенного на основе литературоведческих традиций, но в социоэкономическом измерении, является концепция фланера В. Беньямина (Benjamin W. The Arcades Project, 1999. Р. 416-418). В отечественных направлениях этот феномен вообще вынесен за скобки внимания как некультуросообразный. Образ богемы собрал в себе стереотипы, которые являются посредниками между теоретическим и абстрагированным знанием и реальным объектом, по смыслу содержащие негативную окраску: асоциальные, антибуржуазные, антисоциалистические и т.д. Складывание этих стереотипов имеет простую родословную, источник которой уходит корнями во французскую фривольную литературу XIX века.
Устоявшееся понятие богемы появилось в общественном сознании в начале XIX века, а в XX веке по своим характеристикам превратилось в метафору, не противопоставленную призрачному бытию в повседневном мире (отметим, что ограничивать область исследуемого только повседневностью, где происходят взаимодействия лицом-к-лицу, — значит, мыслить в пределах социальности, недостаточно учитывая соотнесенность внутреннего с миром ролевых перевоплощений). Квинтэссенция копии этого симулятивного существования находятся в гиперреальной литературе, более реаль- [77]
ной, чем реальность; объем богемных литературных образов не пропорционален реальным образам: он шире. Симулятивность богемы состоит не в производстве, а воспроизводстве, редуцировании символического, в частности, превратившихся в символы образов из литературы (об открытых постмодернистскими стратегиями анализа эффектах симулятивности в социальной и культурной жизни, приложимых к богемному опыту см. напр. Marcus G.E. The Fascination with Simultaneity among Avant-Gardes / Critical Anthropology Now, 1999. Р. 342-344). Комплекс богемных практик, образующий ее стиль жизни при историческом и системном взгляде, — это воплощение нарратива, как можно теснее сближающего историю и литературу. Обнаружение богемного нарратива открывает другую перспективу для исследования богемы уже как культурного текста, поддающегося структурированию с нахождением новых смыслов при этой процедуре и совершающего парадигмальный сдвиг в сторону структурализма и семиотики.
Культурный текст составляют знаки и символы, которые кодируют социальность, культурный опыт и транслируются богемой от поколения к поколению. Составляющие этого текста разнообразны: модели поведения, которые трансформировались в оригинальную систему норм и ценностей; эклектичный ряд идей и собственно литературное наследие, в котором наиболее ярко воплощена богема, среди видов текстов есть художественная, мемуарная, публицистическая литература, словарные статьи, монографии, посвященные творчеству отдельных художников и литераторов. Образ богемы, в них сформированный, является практически единственным для осмысления. Например, такие источники, как мемуары и дневники, предоставляют информацию об эмоциональной насыщенности богемного мира. Это они в первую очередь позволяют реконструировать богемную историю. Разные стратегии понимания текстов, поступающих через символы в код той или иной группы, разводят группы. Отдельное богемное сообщество представляет свое понимание и обращение с какой-либо совокупностью норм, которая отлична от других и формирует ее в отдельную группу.
Таким образом, многие методы гуманитарных наук свидетельствуют, что постижение богемной культуры должно исходить не только от изучения становления и использования понятия богемы в социуме, но из расследования генезиса развития богемных образов и идей в литературе, потому что мировоззрение богемы преломляется в поэтике, прозе прежде, чем в эстетике и философских концепциях. Установка «философии» богемы состоит в смещении и совмещении «высоких» и «низких» смыслов в повседневной событийности, принимающей театральную или карнавальную формы. В театральном действе иллюзорность не замещает реальность, а является ею. Поэтому в богемном случае эстетизация повседневности — это ее театрализация, где театральная метафора и непосредственно театр чередуются. Ошибочно предполагать, что богемный ракурс видения реальности отлича- [78]
ется от ощущения реальности другим из условного зрительного зала. Суть конфликта между богемой и окружающими разыгрывается в способе представления себя другим, в способах фабрикации своего имиджа и игнорировании/принятии этого имиджа, притом, что оппозиционеры находятся в одном смысловом пространстве и роли их предусматривают конфронтацию.
О конфронтации «высокого» и «низкого» следует добавить, что богема заявляет революцию в функционировании искусства, перенося его законы в сплавленную сферу бытового и художественного поведения, в сферу, где принципы жизнестроительства сперва предшествуют литературе, затем следуют за ней, так как существуют в одном смыслопорождающем пространстве-времени. Положение богемы в процессе стилистической революции XX века, направленной на коренное изменение символического порядка в культуре, оказывается знаменательным. Например, можно более глубоко проследить, насколько богема повлияла на изменение положения стиля в культуре тем, что рискнула разрешить свои противоречия через смещение парадигм искусства и философии в сферу повседневной жизни, и разрешив таким образом проблему теории и практики в контексте опыта искусства и творческого мировоззрения XX века.
Условное раздвоение богемы на «реальную» и «виртуальную» совершается в условиях круговой зависимости всех ее воплощений: социальных, литературных и визуальных, хотя визуальный образ богемы как объект публичного восприятия редко включается в теоретическое мышление.
Все-таки следует признать, что формирующим принципом, задействующем все уровни бытия богемы (от уровня продуцирования моделей жизни до уровня сознания) является принцип междисциплинарности, эксплуатировать который следует обдуманно и очень осторожно.
Добавить комментарий