Традиция как контекст философствования

Философию, как правило, связывают с деятельностью самостоятельного и непредвзятого мышления, не скованного путами традиции и историческими предрассудками. Более того, самостоятельность мышления и сопряженный с ней критицизм провозглашается, чуть ли не главным критерием философствования. Однако идея самостоятельного мышления возникла относительно недавно — в европейской философии Нового времени, когда была предпринята попытка «переоценки» традиционных ценностей. При своем дальнейшем развитии идеология Просвещения с лозунгом «где нет самостоятельного мышления, там нет мышления вообще» оказалась идеологией философского европоцентризма. С этих позиций значительные слои духовности объявляются маргинальными и оказываются лишенными нашего внимания. В частности, русская философия и, шире — духовность, существенно оскудняется за счет игнорирования целых исторических периодов и существенных направлений мысли. Русская мысль в течение долгого времени была подчеркнуто несамостоятельной, демонстративно традиционной и каноничной. Постоянным рефреном в средневековой литературе проходит: «Си глаголо мне о сих от книг, а не от себя сказавшу» 1, а автор скрывается за «иных много трудишихся хронограф, и историк, и творец» 2. Именно эти моменты вызывали наибольшую критику «просвещенных» исследователей. Однако вопросы — насколько сам стоит самостоятельный разум, и насколько бессмысленна традиционалистская духовность — нуждаются в специальном рассмотрении.

В философской мысли всегда существует отношение к предшественникам, а тем самым, к традиции в широком смысле этого слова, даже если автор субъективно стремится начать с tabula rasa. И в этом смысле не важно, является ли объектом отталкивания, в том числе в виде цитирования, Иоанн Богослов или Аристотель, несмотря на то, что согласно современной классификации, они разнесены по разным ведомствам — философии и богословия. Даже если предположить, что объектом отношения является исключительно представители рафинированной рациональности (как это декларировал Гегель в своей «Истории философии»), то и в этом случае последователь (или критик) не воспроизводит целиком предшествующие рациональные структуры. При этом не важно, явное или скрытое цитирование ставится во главу угла. В любом случае мыслитель уже застает (как предпосланные) проблемное поле, понятийный и методологический инструментарий, критерии «готового» продукта, потенциальных потребителей его в лице соответствующей аудитории. Суждения, высказывания или общеметодологические принципы, донесенные контекстом традиции, воспринимаются с освященным временем доверием. Не следует строить иллюзии относительно корректности исторической редукции к логическим предшественникам. Яркий пример здесь являет гегелевская история философии, в угоду строгой логике по-своему правильно воспроизводившая исторические формы философствования. Уместно вспомнить о герменевтическом парадоксе, согласно которому абсолютная адекватность законченной системе не допускает выхода за нее. Таким образом, критик, пытающийся абсолютно объективно и адекватно воспроизвести Платона, в лучшем случае может стать самим Платоном, но не более того. Кроме того, мысль, да и вообще любое духовное движение, вне контекста традиции оказывается вне поля ожидания и как непонятое не удерживается в истории.

Как отмечал В. Дильтей, история развития отдельных великих философов с необходимостью становится основанием познания философского мышления как такового, а «философские системы возникают из всей совокупности культуры и, в свою очередь, оказывают на нее обратное воздействие. Это понял уже Гегель. Теперь же необходимо уяснить, каковы звенья той причинной взаимосвязи, посредством которой осуществляется это взаимовлияние. А ее решение, т.е. помещение философов в живую взаимосвязь, требует литературного рассмотрения, которое должно установить причинные взаимосвязи на основе всего еще доступного нам знания об участниках этого процесса, их противниках, а так же о лицах, испытавших их влияние» 3.

В любой парадигме мышления автор вынуждается к удержанию, а тем самым к поддержанию и строительству традиции. Контекстное поле духовности исторически изменчиво и здесь возникает вопрос: насколько правомерно рассматривать исторические топики через привычную нам призму. Конкретные исторические моменты не совпадают с нашими ожиданиями, и не только по персональному составу традиции, но и по объектам доверия. Частотный анализ показывает небольшое различие в объеме персонального цитирования у «традиционалистов» и «рационалистов» (за исключением демонстративных новаторов, таких например, как Декарт или Кант). Труднее, нежели используемый корпус авторитетов, обнаружить скрытое цитирование, а самое трудно (но и самое важное) оценить свернутые топики и их место в философской парадигме.

Методологически ясна необходимость воспроизведения в историко-философском исследовании имманентного контекста духовной деятельности. Однако для истории русской мысли эта задача еще далека от завершения. Прежде всего, бросается в глаза несовпадение наших представлений о закономерности духовно-мировоззренческого процесса с историческими представлениями о «надежных» авторитетах. Контекст духовной деятельности меняется со временем, и смена корпуса авторитетов воспринимается достаточно болезненно. Подобный разрыв с традицией авторитетов ярко обнаружился в XVII-XVIII в. и явился одной из ипостасей раскола.

Линейность подразумевает продвижение мысли по цепочке силлогизмов, проявляющих моменты истинности. Именно в этих точках устанавливается (останавливается) истинность, что и позволяет, отталкиваясь от них как от очевидности продвигаться ко второму, третьему и т.д. этапу. При этом предыдущий, доказанный момент полагается очевидным, безусловным. Проблема безусловно истинного и обстоятельства его доступности для человека в Новое время открылась Декарту, сделавшему ставку на поэтапное исчерпание истины. Здесь истина минимизируется, для чего требуется «делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить», затем «располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходит мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» 4.

Однако, как показал Лейбниц, освобождаясь от авторитета предшественников или от укоренившихся предрассудков и полностью полагаясь на свою индивидуальную силу мышления, Декарт сам оказывался несвободным от многочисленных ошибок, в том числе и достаточно очевидных. В частности, центральное понятие Бога не обладает такой непосредственной отчетливостью, какую ему приписывал Декарт, а следовательно, основанное на нем доказательство бытия Бога само нуждается в серьезном критическом рассмотрении.

Декартовская разрушительная критика авторитетов, даже при заимствовании отдельных положений чужих теорий без упоминания имени автора, являлась не просто сомнительной нравственной позицией, а теоретическим принципом субъективной картезианской критики. Однако, как показали противники Декарта, не всегда здравый смысл может заменить глубокое и специальное познание предмета, а индивидуальны разум, сознательно стоящий на субъективной точке зрения, просто не в состоянии репродуцировать всю совокупность знаний, накопленных человечеством. Здесь неминуемо либо порождаются химеры, либо осознанно или неосознанно заимствуются истины в форме предрассудков без достаточно надежного их обоснования. Лейбниц, рассматривая творческое наследие Декарта, настойчиво отмечал научные приоритеты м восстанавливал авторство. Деликатное отношение к мыслительной работе предшествующих эпох, выявлен моментов сходства и преемственности в философских системах есть ни что иное, как характерная для всей метафизики Лейбница попытка возвыситься над субъективной точкой зрения. По мнению немецкого философа, моменты абсолютной истины мирового универсума в более или менее адекватной форме содержатся практически во всех философских и научных системах, и задача состоит в выявлении этих моментов путем проверки их внутренней непротиворечивости и взаимосогласованности. Принципиальна мысль Лейбница о необходимости приведения в единство всего многообразия равноправного исторического материала, чтобы выявить «…связь того, что происходит в разных местах, в разное время и в опыте разных людей, которые в этом отношении сами оказываются очень важными явлениями друг для друга» 5. Отдельный мыслитель может ухватить только особенный момент всеобщей и вечной истины, точно так же, как монада рефлектирует всеобщее с индивидуальной точки зрения. Для Лейбница равноценен любой мыслительный опыт и он подчеркивает: «Я стремился не только к созиданию системы, но старался откопать крупицы истины, погребенные под домыслами различных философских сект, и собрать их воедино, добавив к ним кое-что свое, что позволило мне, как я думаю, продвинуться на несколько шагов вперед» 6.

Таким образом, методологический принцип немецкого мыслителя радикально отличался от теоретических установок картезианцев. Необходимо отметить, что «теоретический плюрализм» Лейбница является подходом к принципу историзма, на возникновение и развитие которого монадология оказала существенное влияние. В.И. Вернадский замечает, что в период, когда ряд наук, прежде всего связанных с естествознанием, вплотную приблизились в рассмотрении своего предмета в историческому подходу и даже неосознанно начали его реализовывать, теоретическим анализом принципа историзма долгое время занимался один только Лейбниц, который не только пытался философски его обосновать, но и блестяще применил его в своей “Protogaea” 7.

Отказ от традиции приводит к необходимости субъективно оцениваемого поэтапного рассмотрения истинности. Однако здесь возникает вопрос: квантуема ли истина, не артефакт ли порождается в результате мыслительного анализа? В средневековой русской традиции смысл не минимизируется в категории. Мы видим в многочисленных мировоззренческих спорах борьбу не за отдельное слово — минимальный квант смысла, а за текст, который живет не только (не столько) словом, сколько связью их. Здесь ставка делается не на дискретность моментов закрытой системы, а на текучесть бытия. И важна с этой точки зрения не логическая взаимосвязь категорий, а грамматически отражаемая взаимосвязь моментов универсума.

С позиций формальной логики любому А противопоставлено не-А, а антитезой бытия является только небытие. При применении этих принципов к предельным сущностям предметом обсуждения должна стать, например, следующее формула: Бог есть, антитеза здесь всего лишь не есть. Однако традиционалистское мышление отказывается осуждать вопрос о небытии Бога.

Принципиально по-другому формулируется эта проблема в русской средневековой смысловой системе: Бог был, есть, будет. Он сущ вечно. На филологическом поприще и развернулись основные мировоззренческие дискуссии XVI — начала XVI в., зачастую не попадающие в сферу внимания историков отечественной философии. Именно в грамматических спорах наиболее отчетливо выступают противостоящие позиции, причем традиционалисты явно опираются на своеобразие родного языка, видя за грамматикой проблемы теологические и метафизические. Весьма характерны здесь суждения Евфимия, одного из лучших справщиков и наиболее тонких филологов и теоретиков перевода рассматриваемой эпохи: «Латины же места съй, причастия единыя части, глаголют две части — местоимение и глагол: иже есмь, иже есть, иже бысть. Подобно и поляки от латинского языка и учения глаголют, место сый, который есмь, который есть и был, иже не знаменует вечность, но начеишееся что и кончущееся, сый же и бъ являют Божественное существо безначальное и бесконечное» 8.