Путешествие на кладбище несбывшегося настоящего

Хайдеггер однажды заметил: «Только человек умирает. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него» 1. И есть еще одно существенное отличие, задающее границу между животным миром и бытием человека — кладбище. Незримое присутствие смерти становится осязаемым, видимым, мучительным и — страстным на границе города живых и мертвых. Кладбище влечет таинственностью, торжественностью своего гробового молчания. Здесь, на границе двух полисов существования как-то иначе течет время и пространство, изгибаясь в петлю Мебиуса, поглощает всякого ступающего. В городе мертвых власть принадлежит вечности, которая давно поглотила другое «я=которое=умирает». Пространство и время смерти — означающее жизни суверенного Я, некогда отделившегося от природы и дерзко вошедшего в мир могильной тоски. Тоскливый характер смерти обнаруживает потребность человека в тоске. Без этой потребности смерть казалась бы ему легкой. Человек, умирая плохо, удаляется от природы, он порождает иллюзорный, человеческий, обработанный для искусства мир: мы живем в трагическом мире, в искусственной атмосфере, законченной формой которого является трагедия. Для животного нет трагедии, оно не попадает в ловушку «я» 2.

В трагедии есть что-то от с-цены и «плохой» игры главного актера. Даже в могиле с безучастным лицом кто-то исполняет свою последнюю роль мертвеца, при этом все остальные служат фоном его былой доблести. Человек про-игры-вает свою жизнь до конца, тогда как животное остается верным самой жизни. Животное оставляет тело в его естественном состоянии разложения, не пытаясь вуалировать смерть запахами, цветами и знаковыми формами. Человек, напротив, занят маскарадом перевоплощения смерти в воскресение. Похороны, на самом деле, «необходимы обществу прежде всего для того, чтобы «продлить» посмертное (как минимум социальное) существование того или иного индивидуума и таким образом спасти социум от возникновения в нем «неопределенности». Другими словами, основная часть действий в сфере обращения с умершими может рассматриваться как попытка социума заново утвердить порядок, нарушенный смертью» 3. Итак, похороны есть трагедия по «неопределенности», которую несет смерть для живущих, а точнее для «я=которое=умирает».

Всякая неопределенность зачата в НЕЗНАНИИ, возбужденном беспокойством нашего познающего, сомневающегося ума. Человек у Хайдеггера говорит не потому, что знает, но потому, что обладает принципиальным НЕЗНАНИЕМ. «Кто говорит?» и «Кто умирает?» — два вопроса, первый из которых задан философом, а другой рабом 4, предполагают, как ни странно, один ответ. Также как мой язык, но не Я, проговаривает меня, подобным образом поступает смерть. Она придает форму моим мыслям о жизни, дискурсу жизни и ее смыслу. Говорение и умирание — одно и то же. Не об этом ли рассуждает М.Бланшо? «Когда я говорю, через меня говорит смерть. Мои слова как бы предупреждают, что в этот самый миг смерть допускается в мир и внезапно возникает между мной и существом, к которому я обращаюсь: она между нами как разделяющая нас дистанция, но как дистанция, не позволяющая нам быть разлученными, ибо она — условие обоюдной слышимости. Только смерть позволяет мне ухватить то, что мне нужно; в словах — она единственная возможность их смысла. Без нее все погрузилось бы в абсурд и небытие» 5. Батаево «я=которое=умирает» всегда оказывается говорящим, но никогда уже умершим, т.е. молчащим. Что же тогда хоронит человек?

Смерть предъявляет свое присутствие в похоронах молчания и конституирует свою реальность на кладбище. Кладбище — это бытие Смерти, ее жизнь. «Оставьте мертвым погребать мертвецов», — таким был призыв Христа. Кому же, как не Христу, кто есть Воскресение и Жизнь, знать это. Живой оказывается в невозможности хоронить мертвого, так как последний представляет собой уже иную реальность. На кладбищах принято х(о)ронить молчание, ибо живущим не ведомы ответы усопших. Мертвое тело — это риторический вопрос, абсурдирующий наше познание. На вопрос мертвого «почему» у живого нет ответа «потому». Живое и мертвое находятся в различных универсумах рассуждений, как сказали бы логики, и потому, они не понимают друг друга. Дает ли граница (кладбища) «ощущение различия живого и мертвого»? Неужели «без мертвых нет живых, и наоборот» 6?

Чтобы обнаружить границу живого и мертвого, необходимо избрать иную позицию — вненаходимости. Живой не может знать, где находится предел, за которым следует мертвое, ибо он расположен по эту сторону, а мертвый — по ту. Я всегда есть здесь или там, но меня нет «между» или «со стороны», поэтому даже на кладбище я присутствую от имени жизни, но при этом чувствую себя неуютно, как будто бы зашла на чужую территорию, нарушила чье-то владение.

Траурная процессия, приближаясь к некрополю, подвергается соблазну захоронения мертвого. Однако не ведает, что нельзя распоряжаться непринадлежащим тебе. Засыпая могилу землей и цветами скорби, человек не подозревает о том, что заживо погребает самого себя. В могиле находится наш смысл, онтологизированный в усопшем. Мертвое тело — это означающее и, следовательно, имеет больший смысл для живущего интерпретанта. Мы никогда не знаем и не узнаем это тело в качестве означаемого, оно есть тайна. Означаемым выступает сама Смерть, которой, как известно еще от древних греков, нет, пока мы живем. Поэтому за гробовой плитой спрятано мое невозможное теперь бытие. Чем больше возможностей связывали меня с покойным, тем трагичнее для меня будет его абсолютное отсутствие — моя невозможность быть. Он унес с собой в могилу мои мечты, мою любовь, мою славу, даже мои обиды и слезы, и все это было принципиально моим. Топос его смерти (кладбище) — континуум моей прошлой жизни, которая все еще остается в настоящем. Кладбище несбывшегося прошлого в моей жизни становится Меккой и, возвращаясь туда каждый раз, я надеюсь, что все еще подлежит возврату, и Харон повернет в обратный путь домой.

За оградой кладбища мы скорбим о своем несбывшемся, возможном мире, где наше Я, ставшее Другим, ищет своего воплощения. В мире моих воспоминаний мертвое превращается в живое и Другой конституирует возможный мир. Память и ритуальное поминание реанимируют возможный мир. На столе еще покоится место и блюдо покойного, а памятование возобновляет прерванный похоронами диалог жизни-смерти. В этом говорении мой Другой трансформирует возможное в реальное и, теперь я не ощущаю отсутствия — «Другой — это и есть прежде всего такое существование возможного мира. И этот возможный мир обладает в себе также и своей собственной реальностью, именно в качестве возможного мира» 7. Мое возможное будущее прерывается смертью того, от кого зависело его воплощение в настоящем. И теперь только память, т.е. прошлое, оживляет несбывшееся — (омертвевшее) — будущее. Думая о покойном «как будто он жив», я проживаю в памятовании несбывшееся настоящее. Таким образом, желаемое будущее все же исполняется благодаря прошлому, т.е. памяти. И это исполнение полнокровнее, потому что отвечает моим желаниям (чего при действительном настоящем могло не произойти). Память воскрешает и поднимает мертвого из могилы, подобно тому, что сделал Иисус с Лазарем. Но это не тот «Лазарь», что был прежде. Теперь он такой, каким хочу его видеть я; моя воля и разум задают его образ. Могила и кладбище переносятся в пространство моей рефлексии. Одинокая надгробная плита лишь инспирирует призрака в поле моего сознания, но, впрочем, он может появиться и в отсутствии таковой.

Призрак воспаленного от памятования рассудка в скором времени подыскивает себе подходящую телесную форму и начинает свою атаку на некогда здоровый разум. То там, то здесь я слышу голос, шаги, прикосновение, смех или ругательства, которые так знакомы мне и, которые в недавнем времени составляли мое настоящее. Это призрачное присутствие пугает своей неопределенностью и настойчиво требует объяснения. Вот здесь возникает острейшая необходимость в гробовщиках. Эти служители мрака должны быть призваны для окончательного х(о)ронения еще до тех пор, пока призрак не сроднился с моим «я=которое =умирает». Ибо умереть могу лишь я, и вместо меня этого никто не может сделать. Требуется мужество, чтобы начать похороны внутри себя и посетить самое дальнее кладбище своего несбывшегося, возможного мира.

Посещение кладбища несостоявшегося настоящего грозит опасностью невозвращения. Уйти, чтобы вернуться — оказывается возможным лишь при жизнеутверждающей позиции. Я сознательно рою могилу для фантомов моей памяти, чтобы остаться жить рядом с живущими. Я погребаю в себе самое ценное, что имею — надежду на восполнение утраченного, ибо только так я могу спасти свой разум от полной разрухи. Уйти, чтобы остаться — означает согласиться с призраком в его всесилии над моим разумом, над разумом, который его же и породил. Это кладбище окажется первым и последним для меня, ибо все остальные, погребая мое мертвое тело, будут обеспокоены горем своего смысла.

Кладбище как неопределенная территория смерти существует лишь в пространстве моей рефлексии, где окончательные похороны совершаются лишь спустя время после социального ритуала погребения и поминания. Наш разум противится признанию смерти того, от кого зависело наше будущее, кто «делал» реальным наш возможный мир. Разум вопрошает к памяти с целью реанимации возможного в настоящем: Я в образе Другого проживает некогда заданное ожидание и получает удовольствие от путешествия памятования. Избыточное увлечение реанимацией возможного мира посредством некрорефлексии пристращает к новому миру и открывает врата «кладбища внутри нас», возвращение откуда с каждым разом становится все более затруднительным. Кладбище превращается в дом моего сознания (подлинно здесь кладбище становится дорогой домой!) и распространяет свой закон гробового молчания. Диалог жизни-смерти утрачивает свою силу и заглушается тишиной могил, наступает черед монолога «символической смерти».

Монологичность «символической смерти» очевидна, если в ней отсутствует Я и Другой. Я растворяется в Другом, границы рефлексии разрушаются в связи с отсутствием предела реального и возможного. Я, принадлежащее реальному миру сознания жизни, самоидентифицирует себя с Другим, принадлежащим возможному миру сознания смерти. В этом пространстве мыслимости и существования есть только один полюс «я=которое=умерло», поэтому такая позиция есть «символическая смерть», абсолютное Ничто, делающее все остальные возможности (миры) невозможными. Тогда, исходная аргументация «символической смерти» становится закономерной: «Действительно, «символическая смерть», разрушающая (стирающая как вирус в компьютере) некую жизненную программу, связанную с любимым человеком, жизненно необходимым делом или смыслом, зачастую предшествует реальной (биологической) смерти. (+) Потерявший близкого принимает на себя смертельную отлучку другого как единственную смерть, коснувшуюся его и выводящую его из себя во всей невозможности этого единственного разрыва.

«Символическая смерть» приоткрывает человека себя самому. «Покинув себя», он имеет уникальную возможность «видеть» себя в смерти. Отождествляя себя с ушедшими близкими, но, сохраняя при этом, биологическую поддержку сознания, субъект моделирует ситуацию очевидца собственных похорон, собственного оплакивания (+).

Смерть близкого, «символическая смерть» разверзает внутреннее, сокровенное пространство, бытие-вне-себя, бездну и восторг именования. Этот хронос междусмертья, этот, если можно так выразиться, overtime, нуждается в заполнении, которое проблематично, ибо требует напряженного преодоления травматического события и нахождения способов ретроактивной символизации образовавшейся пустоты. Таинство и значимость «символической смерти», разрушающее границы личности, жаждут быть разделенными, артикулированными, следовательно, опустошенными» 8.

Когнитивная и семиологическая сложность интерпретации и понимания себя как «очевидца собственных похорон» объяснима монологической деформацией сознания. Чтобы придать смысл себе как мертвому телу, необходимо занять позицию «над» или «вне». Я — субъект диалога рефлексирую Тело — объект в диалоге. Однако такая позиция невозможна. В моделировании ситуации собственных похорон, Я (реальное, т.е. биологически живущее) самоидентифицирует себя с Другим (возможно умершим) и, оказывается, что позиция «вне», необходимая для диалога, сама собой исключается. Вместе с этим, «разделенность», «артикулированность» утрачивают самоценность, они чураются некромонолога. В когнитивной (аффективной) имитации личных похорон, жизнь (как актуальная реальность Я) и смерть (как возможная реальность Другого) «взаимооблучаются», «пожимают друг другу руки» и «выказывают наиболее сбалансированный, консолидированный характер» потому, что между ними нет субъект-объектной разделенности; их отношение неравноправно, что требуется для диалога, но равноценно, что есть условие монолога. В некромонологе существует опасность невозвращения в некродиалог, т.е. привычное поле рефлексии (без шизоидных патологий). Рефлексия мнимой смерти («символической смерти») состоит из частых (или единичных) путешествий на кладбище несбывшегося настоящего, где могильные обелиски свидетельствуют о семиологическом примирении Я и Другого. Каждая могила в поле сознания моего кладбища есть похороны и последующее забвение призраков некромонолога, уступающего место некродиалогу, т.е. жизни.