Кладбище как образ жизни (опыт атеистски-структуралистской интерпретации)

Люди хоронят друг друга с незапамятных времен (факты первых погребений относят ко времени верхнего палеолита). Аналитика оценочных суждений по этому прискорбному поводу может вырисовываться, по крайней мере, в двух аспектах, в зависимости от того, какая миро-относительная интонация преобладает в интонирующем субъекте: беспардонно-сциентистская с парадигмальным вопросом «Зачем хоронят?» или сострадательно-личностная, любопытствующая: «Кого хоронят?».

Между тем, по отношению к захоронению в целом оба вопроса оказываются не метафизическими, а рассудочно-чувственными по той простой причине, что и тот, и другой подразумевают исчерпывающие ответы: в первом случае перечисляется ряд гигиенических целей, во втором — покойник соотносится с именем, званием или профессией, то есть с атрибутикой социально живых, удовлетворяя тем самым слабый познавательный интерес вопрошающего.

Метафизик, и в смерти желая видеть продолжение, «ищет» на кладбище иное. Идя за гробом, он подбирает остатки смыслов, складывая мертвый букет загробной рефлексии. В этом букете все на удивление естественное: земля (почва), вода, огонь, воздух, камень, деревья, цветы. Только формы у них искусственные: могила, склеп, надгробие, плач (печаль, горе, скорбь). Букет превращается в венок, когда все его части соединяет лента погребальной обрядности, в которой траурные одежды и песни мертвым, символы и знаки смерти выстраиваются в таинственную надпись, «смертельный текст», автор и вдохновитель которого безмолвствует во гробе. Держа в руках этот венок, метафизик вдруг ощущает безответную радость рождающегося вопрошания: «что же это?», «что хоронят?».

Захоронения — едва ли не первый опыт переживания людьми жизни как своего и близкого мира. Именно с этой стороны и уместно посмотреть на погребальные символы, наименее подверженные развитию, наиболее самодостаточные в своем архаическом и детском примитивизме.

Поучительный опыт сотворения египетских и иных мумий содержит сопротивляющееся тоске стремление — «сохранить как в жизни». Не означает ли это, что субъектом захоронения («хозяином положения») становится не тело конкретного человека (фараона, например), а его целая жизнь, как свершившееся, сделанное, исполненное, данное в своей законченности или законченной конечности?

Благодаря самой ситуации, в церемонии захоронения воспроизводится, повторяется, показывается и усваивается, совершается снова весь жизненный путь, но уже в качестве образа. Этот образ, запечатленный длительностью похорон, выражает одну жизнь как такую структуру, смыслом которой является исчерпанность жизненных сил человека как таковая. Трагичность прощания с усопшим — это мотив осознания исполнившейся конечности бытия как того, что предстоит каждому, «пока еще живому». Не случайно кончина близкого человека так сближает родных, наполняя их глубоко радостным чувством близости, единения друг с другом. Эта интимная радость — интуитивно находимое забвение уже видимого и уже понятого одиночества человека в явившемся ему мире. Идеально-эмоциональным образом забвения становится гроб, закрываемый и заколачиваемый, опускаемый глубоко в почву, зарываемый землей так, чтобы его не было видно.

Вся погребальная символика — от обряда причащения, положения во гроб, до зарывания могилы — это полная и емкая, осязаемая и оптическая рефлексия того, что не замечаемо (не осязаемо и не видимо) в повседневной жизни, но присутствует в ней с момента рождения: самоисчезновение. Человек ежесекундно исчезает в вещи, мысли, слове, знаке, тексте, в другом, в мире. Ему не больно, поэтому он или не замечает этого, или, осознав, уже сознательно стремится к этому исчезновению, называя его для себя «обожанием», «благодатью», «со-при-частием», «со-бытием», «опредмечиванием», «объективированием» и т.п. И когда в неуемной жажде полного воплощения, в экстатическом или каком другом экзотерическом состоянии он на время «перестает быть», возвращаясь на «cвое место», он упоенно говорит об «откровении», «сошествии»…

Всю жизнь человек излучает вкруг себя энергию собственного исчезновения, а в результате его же, исчезновение, и получает как факт своей жизни, то есть умирает. И вот когда, исчезнув навсегда, он тихо и светло улыбается мертвым ликом, родные и близкие, сидя у гроба, постигают слезою, тоскою, мукою то, что всегда было рядом, но не видимо: свое присутствие в другом (которого уже нет) как исчезновение себя в другом (себя с другим). С этого момента их собственный путь к смерти становится зримым и осознается глубоко, интимно и навсегда.

Как будто нарочитая неподвижность форм погребальной символики, их застывшие, самозамыкающиеся очертания, не дающие взгляду выйти, а телу уйти, жесткий, предметно-воплощенный признак рефлексии человеком греха своего жизненного исчезновения, излучивания, рассеивания в разные стороны до полной исчерпаемости. А могила, гроб, надгробие, имеющие, как правило, линейные границы, края — своего рода идеал-намек, скрывающий ироничную рефлексию живого о неизбежном возвращении умершего, «бежавшего от себя» при жизни к себе и только к себе.

Но «возвращенный к себе» — это лишь сознание живого о себе живущем, о том, что есть «не так» в его жизни быстротечной.

Может показаться странным, но подлинная ирония судьбы заключается в том, что это «вожделенное» возвращение «только к себе» и есть атрибут видимой смерти человека. Именно, присутствие себя в себе (неподвижность тела-трупа) с явным безразличием к другому воспринимается как смерть. И получается, что живое воспринимается таковым тогда, когда налицо отсутствие присутствия себя в себе!

Исторический опыт блуждания в смысловых лабиринтах самости опредметился в косном символе-вещи — надгробном памятнике.

Объективируя в надгробном памятнике свое восприятие-представление о смерти, живой как бы стремится снять ее невидимость, страшность, приблизить к себе живому, уродниться с нею. Памятник становится проводником-стимулом к иллюзии живого о продолжении присутствия мертвого в живом, укрепляет эту иллюзию (с одной стороны).

Эта иллюзия необходима, витальна, потому что «держа» мертвого, живой «держит» (с другой стороны) в нем себя живого, излучивающегося, или когда-то излучившегося. Другими словами, продолжает (именно потому что он — живой) рассеивать себя теперь уже еще и в мертвом — этом дополнительном и специфическом предмете (объекте) своего ранее идущего и не прекращавшегося энергийного воплощения, а значит, исчезновения.

Воздвигая памятник и, таким образом, зря смерть, живой конструирует свой конец как необходимый итог своей, пока еще наличной жизни. Надгробие — это воплощение объективного закона смертности живого, это знак (в камне), который остается у мертвого как гарантия возвращения к нему «еще живого», гарантия, сохраняющаяся, несмотря на дождь, снег и ветер на своем месте, то есть на кладбище.

Но есть и субъективный закон, постоянно, как только кто-то умер, начинающий смертвлять живого, шаг за шагом, вздох за вздохом: это сама память как напряжение, энергийное воспоминание, переживание опыта жизни себя в другом и опыта жизни другого в себе.

Память, в свою очередь, создает иллюзию присутствия мертвого в реальном мире, но на самом деле она ни возвращает мертвого «сюда», ни делает живого «более» (в возможности) живым. Мертвый силою переживаний живого (воспоминаний) как бы отрывается от своей обители-могилы, от себя и только себя и как бы возрождается. «Как бы» — потому что это — только в представлении живого. Но в действительности именно в акте таких воспоминаний ярче и ближе становится смысл того, что произошло: что человек этот мертв, что он никогда не вернется, никогда и никуда, то есть не будет уже излучиваться, рассеиваться, перевоплощаться в другое еще. Те, кто имеет силы помнить своего близкого, не утрачивает остроты переживания его ухода через многие годы, наоборот, горе их только усугубляется. Если же это воспоминание воистину о всем близком, т.е. своем человеке, то живой, мучимый этими переживаниями, недолго живет после смерти любимого человека, и памятник удваивается.

Память — это вампир, отсылающий жертву (живого) к еще более страшному вампиру — к другому в себе. Память об умершем — самая сильная память. Она представляет собой наиболее жизненную интенцию, энергично и быстро приближающую живого к смерти как к «исчерпанности исчезания в другом». Таким образом, смерть предстает едва ли не единственной неотлучной спутницей жизни «здесь и теперь».

Тем не менее, человек не прекращает попыток отлучить от себя свою смерть, преодолеть ее. Связывая с нею все, что невидимо, все, что не осязаемо в жизни, он говорит себе: «Смерть — это когда все останется, а меня не будет», или «Смерть — это когда меня нет», или «Смерть — это когда ничего нет». Как противоядие от этих тотальных неопределенностей «все», «нет», «ничего» и появляется кладбище. Но, так или иначе, кладбище — лишь символ неопределенности, и можно сколь угодно долго разгадывать этот символ, до тех пор, пока очевидность неустранимости неопределенности не заставит обратиться к мистике и тайне смерти, как к «последним» попыткам действительно прорваться, приблизиться к смерти, очеловечить ее.

Когда-то русские, хороня своих, надевали на себя белые одежды, как бы подчеркивая тем благость усопшего: «все кончилось, теперь ты — чист». «Все кончилось» — то есть кончилось твое пребывание среди людей и вещей, твое нескончаемое перехождение в детей, дела, свой внутренний мир. «Белые одежды» — символ проходящести, суетности, которая свершилась в суетности же и стала прахом. То, что человек называет «суетой», воплотилось в единственном результате — бездыханном, неподвижном теле. Оно и есть — суета суетности.

Кладбище — амбивалентная жизненная структура. Как модус жизни, оно включено в определенную «бинарную оппозицию»: как есть «правое — левое», «верх — низ», так есть «кладбище — суетность». «Самостное» отличие кладбища от суетности в том, что в пространстве отношений последней господствует самополагание, а в пространстве кладбища — рядоположение, где «само» находит, наконец, единственно достойное себя место — в прочерке между двумя наборами чисел — дат рождения и кончины.

Этот прочерк, а чаще даже просто пустота между годами, есть та «самая» жизнь, день за днем прожитая, продышанная человеком, поступленная и проступившая «в пустоте» повседневная жизнь, включающая все на свете.

«Пустота» — это наиболее человечное из всего, что узнает и может знать о своей самости живой, приходя на кладбище, ибо пустота — чистая потенциальность, в ней все возможно и все допускается к присутствию, в ней все было, раз и навсегда. В этом смысле, эпитафия в форме изречения ли, стиха ли, фразы ли — более искусственное и эгоистическое образование, нежели «пустое» надгробие. Эпитафия заставляет себя прочесть, а прочитав подумать, а дума — всегда «о», всегда о-дно-бока и никогда вся жизнь в думу о ней не уложится. Дума ограничивает собою всю жизнь, эпитафия, следовательно, более мертвенна, чем простая пустота, призванная вы-казать жизнь как целое прожитое.

Иной смысловой оттенок самости проступает в символической аналогии погребальной предметности и вещного мира живых: «домашний вид» могилы (ограда с дверцей, стол, скамеечка, склеп), облачение покойника в одежду, на поминках едят и пьют. Однако все это не выступает здесь само-целью и в этом смысле противоположно реальным домам (где живут живые). Отсюда — видимое единообразие традиции, смысл которой — отречение от телесной самости=определенности. При этом «используются» как раз те предметы, которые в повседневной жизни наиболее емко эту телесную самость воплощают: жилище, одежда, еда. Отсутствие реального тела — мотива, источника, импульса данной самости — придает этим вполне обыденным предметам символический смысл, выводящий к рефлексии ценности телесности для живого человека (или телесности как витальной ценности).

Имеется в виду именно ценность телесности, а не телесность сама по себе, т.е. некоторое духовное (идеальное) содержание (смысл) телесности. Именно этот смысл отпечатывается в погребальной традиции, а не сама телесность объективируется в «погребальные знаки». В чем заключается это «духовное» телесного? Может быть, в беспримерной радости, рождающейся в момент живого соприкосновения с другим живым, иными словами, все в тот же миг излучивания себя в другого?! Да и впрямь, было бы противоестественно, если бы живое (живой человек) излучивалось «насильно», не испытав при этом то, что заставляет его желать быть снова. И когда, следовательно, пользуясь случаем, этот живой воздвигает памятник (статичный, косный, неподвижный), он делает это, вполне возможно, для того, чтобы острее почувствовать свое желание двигаться, дышать, действовать, поступать?! Таким образом, памятник и кладбище в целом — это тонкое проявление заботы о себе.

Забота о себе, воплощенная в кладбище, достойна уважения потому, что здесь она принимает форму трогательной бескорыстной заботы о другом. «Другой» (мертвый) — это я сам, узнанный, наконец, и полюбившийся мне искренней, простой любовью, которая не кончается, как не кончается горящая свечка — она сгорает, а сгорая, становится воздухом, которым дышит все живое, а значит, тоже горит.

Смерть — это бытие, которому люди придают значение небытия.

Жизнь — это не-бытие, которому люди придают значение бытия.

«Смертный» — означает конечность человека как принцип, закон его жизни.

«Мертвый» — означает свершение этой конечности, осуществление на деле данного принципа жизни.

Кладбище — это место, куда пускают всегда.