Производство желания свободы виртуальным пространством культуры

[111]

Хотения и желания часто являются подлинными первовниманиями индивидов, личностей к собственной несвободе или свободе, перерастающими в заботы, обеспокоенности, в причинное виртуальное конструирование. Метафизике свободы хорошо известны значение ощущений свободы, чувст свобод, в возникновении стремлений к которым важную роль играют желания состояний определенного рода, идентифицирующиеся в самопознании как желания свободы. Возникновение желания знать — культурно оформленное добровольное блуждание вокруг сакрального, вокруг тайны составляет сущностное кредо исканий свободы в культуре, но и объявляемое как право на незнание, возвышаемое культурой как право преодолеть незнание посредством подключения индивидно-личностных виртуальностей к культурным, то есть хорошо оттехнологизированным практикам.

Культура не уничижает незнающего, культура и потому культура, так как сама знает, каков труд самовнимания к однажды ставшему её существом, располагает интенсивной обучающей методикой, приемами, способная брать на себя функцию ответственности как таковой и компенсации утраченного или недобытого знания. И если, как показал Б.Г. Соколов в «Герменевтике метафизики», для обыденного сознания философия лишилась в наше время своего привилегированного положения, и для большинства [112] ученых и интеллектуалов в это же время уже как бы и не является основанием всех наук, то, думается, это может быть проинтерпретировано как обычное состояние насыщения, так сказать, внефилософской среды редуцированными культурой теми же философскими символами, смыслами и значениями, иначе растехнологизированными — не привычно для субъективного опыта, именно субъективной чувствительности философа как личности, гражданина конкретно живущего.

Абстрактные конкретности и типизации реальной внекультурной виртуальности имеют также огромное влияние на действительность, на окружающую общественную и личную атмосферу, на содержательные изменения и замещения в ценностях конкретного свободоискания, свободоощущения. Подобные замещения — только замещения, хотя им в условиях психологических современных интенсификаций легализаций аномалий и деформаций и придается статус ценностей мудрости, на самом деле — это бегство от цивилизованных стандартов достойного физического выживания, на основе чего создаются гуманистически оправданные бегства и уклонения от чрезмерных рационализаций, так называемые права на приоритетные освоения скорее психологических техник, а не литературы, музыки, ремёсел, философии. Столь остро желание ощущаемой свободы как всегда только оперативного состояния, а не как протяженной целевой деятельности!

Желание философии в смысле жажды философских знаний, воля к философии — свидетельствует об откровениях, о мерах честности и даже о целях откровений как очень важных самосвидетельствованиях внимания, способного секуляризироваться от внимания не самосвидетельствующего желания свободы. Если воля к власти — это «воля к преодолению другой власти», то воля к философии есть воля согласия с сущим, знающая причины явлений и изначально инициативно себя соединяющая с причинами добра и блага с тем, чтобы в этих явлениях полнее раскрывалось сущее, ибо если оно не получит солидарной поддержки в этом, тогда явления, имеющие тенденции развиваться в тенденции и состояния и поскольку сущее проявляется не в мир, ждущий только этих проявлений, но в мир, в котором уже многое имеется –то явления, в которых нет субъектной воли к философии, станут причинами негативизма, столь же реально конструируемого. Поэтому воля философа — гуманистическая объективная виртуальность не господства, а антиномического согласия, координирующая солидарность осветленной мудрости и утешения как делегирования безутешного томления в антиномический виртуальный мир, явящий в этом случае мир виртуальных побед, но поскольку данное переинтерпретированное внимание обретет не только пространственную переадресовку, но и временную, то можно говорить о выведении философской причины из мира виртуального в мир, обычный.

Статус истинностного и другого знания, этико-эстетических аксиологий в виртуальности пребывает в форме состояний, благодаря чему — известные целерациональности статусов — умирены, создают протосинкретизмы [113] и антиномические реальности непротиворечивости и неконфликтности, значит, в них нет традиционных задач, всё решается и решаемо, торжествует право на все, так как это все самопредставлено в рассредоточенной причинности, к которой, в отличии от вневиртуальности, санкции не применимы. Так, например, Г. Лейбниц, не предъявляя указанных санкций злу в своих возможных мирах, обосновал теодицею, идеальные сущности в которых бог и зло, добро и зло — фоново-критериальны. Впрочем, при исследовании всех аспектов свободы, свободы воли как комфортной, приятной целеизбирательности, при изучении возникновения желания свободы и, так сказать, судьбы такого желания, каждая личность сама способна получить достоверное знание относительно реальностей, применительно к которым проблема свободы, желания свободы не будет ставиться, так как виртуальное знание в такой задаче не нуждается.

Интересно заметить, как культура глубоко гуманистично способна воссоздавать и делать знаемыми технологии бытия чувства свободы, лозунгов свободы, идеалов свободы как абсолютно не постоянных и дискретных интенций. Следует постоянно иметь в виду, — что не просто, — предназначение внимания как такового для приобретения трансформационного знания о смыслах и об апорийности самого внимания в смысловых виртуальных реальностях производства и удовлетворения желаний свободы как самоцелей, а не условий и средств «для» как такового. Производство желания в культуре всегда осуществляется через внимание, отличающееся своей пристальностью и даже чрезмерностью. Например, во всех видах трудовой деятельности как основе жизни, в профессиональных специализациях внимание шаблонировано и стандартизировано, ясно и предварительно защищено от нетехнологического творчества и виртуального произвола. Виртуальные пространства труда, созидающего жизненные условия существования и качества свободы, изучаются слабо, а в массовой культуре, в средствах информации и на современных телеэкранах тема труда вытеснена сценами грабежей, насилия, жестокостей и доводимыми до патологических истреблений конфликтов. Таким способом формирующиеся желания превращаются в иждивенчествующие отрицательные причины деформированных состояний духовного мира личности, приводят к тому, что преступная жестокая реальность опредмечивает виртуальность дегуманизации. Исходя из влиятельности желаний зла и учитывая увлеченность нынешнего времени не рационально-нравственнным, а психологическим, культура испытывает трудности в современном удержании внимания на том, что обычно называется удовольствие от этической работы над собой, над собственным эстетическим чувством. В таком случае внимание занято фальсифицированными переименованиями одного и того же а желание переименовать как первичный импульс работающего над конкретной задачей внимания способствует превращению отдаленных форм сопричастности в близкое непосредственное влияние, создает ощущение чуть ли не творца переименованного. Так, стоит изучать историю желаний свободы, историю её виртуальностей, [114] воплощаемых в окультуренных символиках государственности и державности. Желание переименовать Госстрах в Госрадость, Госсолидарность, Госблаго или хотя бы в Госпомощь, — исходя из влиятельности знаков и имен на реальности и влияния самой ситуации меняемости, — способствовало бы акцентации внимания на добре и благе как силе единения и мер взаимопомощи, в то время как акцент в именовании на страхе является очень сильным травмирующим виртуальным миром нашей культуры жизнеобеспечения и безопасности.

Бегство от культуры под предлогом того, что есть способы выживания, превосходящие ценности и уровни, меры удовлетворения качества желаний свободы, предлагаемые культурой, бегство от свободы и нейтрализация культурных знаний о свободе как не только индивидуальной, но и исторической ценности — составляют существо тиражируемых реальностей насилия, тотального иждивенчества, экзальтаций при нарочитой демонстрации прав не обработанной культурой силы. Эти бегства замечены вниманием культуры. В культуре разработана технология внимания как виртуальность познающаяся и моделирующаяся, благодаря чему образцы культуры, как познанного духа, — а о них прежде всего идёт речь, — самообеспечены управляемым вниманием, защищены глубоко продуманной и постоянно шлифующейся технологией внутренней скоординированности и гуманистической целостности. Какую роль играет внимание при приобретении знании о виртуальности и при конструировании виртуальности, как само внимание способно и до каких пор господствовать во внимании, обеспечивая глубокое проникновение в сущее, трансцендентальное, — даёт понимание адресациям духовной причины в виртуальный мир как адресациям свободы в желания.

Невнимание к ценности свободы, символики насилия — не бесследны, — они — во властвующих дегуманизациях, исподволь разблокировывающих внимание нравственно ответственной личности. Персонализованная или деперсонализованные матрицы личности, индивида многоуровнево востребуют виртуальность как причастность не столько к опережающему опыту, сколько к опыту, технологизировавшему уровни и состояния чего-либо, обходя личностные отрицания, критики, сомнения и скепсисы. Внимание к безопасности желающего свободу — непрерывная величина, непрерывное состояние, не может быть случайной функцией одной личности, является только коллективным опытом, то есть культура — на страже норм жизни. Так, художник творит ответственно, не переходя в обучающих технологиях черту, за которой жизнь насильственно-страдательна и разрушается — это важнейшее приобретение мировой культуры и в виртуальном присутствует как виртуальная административность, как внутренняя гигиена. Поскольку в современных социальных практиках повсеместно используются не только случайные психологические методики, но им же, откровенно психологическим коструированиям как самоцельным, увы, состояниям и реальностям отдаются предпочтения, можно говорить о психологических [115] реальностях как некоторых отличительных современных признаках именно современного бытия социумов. Если, как показали Ю.Н. Солонин и С.И. Дудник, XVII век ознаменован сдвигами и перестройкой психических основ личности, то, думается, ХХ век создал целые сферы для психологического экспериментирования в социальной жизни и психологического детерминирования всех сфер и состояний социума. В такой далеко не всегда продуманной и оправданной гештальтированной современности психологические гештальты и целерациональные суггестии и гипнабельности чаще всего противостоят здравому опыту и смыслу, и нейтрализуют свои аналоги и подобия, релевантствующие в культуре желаний. Виртуальность в культуре желаний решает иную задачу, в отличие от самоцельных не созидательных виртуальностей, воссоздаваемыми психологическими детерминациями современного выживания.

Виртуальность в культурном созидании или же в потреблении культуры — есть соавторство достоинства жизни, сотворение высоких человеческих ценностей; виртуальность беспредельных массовых психологизмов и психотехник ломает вектора развития и совершенствования здоровых желаний, здоровых чувст ответственной свободы, является практикой опредмечивания скорее биологических реакций и раздражений вне их социо-культурной обработки. Виртуальность культуры с её возвышенной всегда классической естественной гуманистикой и прорицательностью иногда инструктивно следует и строго опираеться на принцип «возвратной однозначности» актуализма, предоставляющий всякому объекту возможного мира аналог в действительном мире, что имеет значение для познания семантики и виртуальных произведений и развития виртуальных способностей, отличающихся от других способностей, практик, состояний. Семантика возможных миров, как интересно показал Н.И. Фатиев, связана с семантикой логических модальностей, а сами возможные миры выступают в качестве метода, позволяющего их же адекватное истолковать: по В.В. Целищеву, важным в семантике возможных миров является понятие и одного и того же объекта в различных возможных мирах, предпосылки существования такого объекта состоят в наличии специфических свойств, которые были бы присущи ему во всех возможных мирах, так как эти свойства представляют собой, очевидно, сущность объекта. Думается, продолжая диалог с коллегами, корректнее будет обосновать наличие специфических свойств субъекта, именно субъекта, изменно-неизменно конституирующего виртуальные миры, виртуальные состояния, тем не менее иногда проницающие друг в друга, что составляет признак антиномичности субъекта виртуальности. Не только необходимые, но, — продолжая размышления о следствиях У. Куайна, — и случайные свойства индивида, индивидно-личностные состояния и даже до-индивидно-личностные состояния-легализации, создают виртуальные отчуждаемые и неотчуждаемые состояния.

Культура озабочена иждивенчествующими сферами не деятельности, паразитарности, вне труда и вне занятого времени конкурирующих с непознанной [116] доиндивидной виртуальностью, так как создаются препятствия личностному освоению виртуальности культуры. Поэтому предстоит далеко не ограничиваться первоначальными, скорее гипотетическими словарно-энциклопедическими определениями виртуального как такого возможного объекта, который нами еще не воспринимается как что-то вполне определенное, но способный при наличии известных условий возникнуть, проявиться, по Н.И. Кондакову, действовать. Уточнение определений, рационализация интуиций, «носящихся в воздухе», раскодировать, реконструировать меру если истинности, правды; и даже опубличить «в сон с открытыми глазами», то есть в явь, в реальность предсказуемого деяния, — в таких символиках забот виртуальной культуры человек не испытывает проблем с неравенством, например, в отношении оперного жанра, созерцание которого дает удовольствие и прилив сил жизнелюбия.

В индивидуальной истории жизни многое непостижимо, поэтому предлагаемое культурой успокоение — посредством виртуального конструирования идентификаций — придает желаниям гуманитарный оттенок несоперничества, а соучастия, неагрессии, диалога. И было бы опасным постоянное состояние голода, нищеты, трудовой незанятости считать естественными предпочтительными условиями озарения как исходного со-творения виртуального. Культуре трудно соперничать с производством организованной нужды. В таких контекстах виртуальный мир пафоса — героизма, любви к родине, такие ценности как родина-мать, человеческие отношения, — превращается в необязательное лишнее право. Солидарности с виртуальностями таких реальностей — имитационны, о чем свидетельствует ироническое опубличивание подобного. Когда телекомментатор футбольного матча упредительно замечает, что такой-то игрок не успеет к мячу, миллионы зрителей оказываются на стороне прагматического предсказателя, в то время как игрок продолжает бежать, решая своим бегом, может быть, другие не менее важные задачи — сохранить скоростную форму, оказать психологическое давление на соперника, перепроверить и улучшить собственную какую-то методику. Производство аксеологических созерцательных наивных желаний свободы превращает агрессивную потенциальность причины в виртуальное антиномическое состояние ощущения удовлетворенности, согласия, умиротворения. Однако созданы инициативные, материально обеспеченные технологии перенесения масштабов, фона причинения на саму причину. Так, события телевидения — действительные или смоделированные, а по существу — всегда смоделированные, — становятся причинами индивидуально-личностных виртуальных миров, так как часто обращены не только к нормам желаний, но и к деперсональным состояниям.

Добавить комментарий