Парадигма Христа и онтология Хайдеггера

[212]

Основная мировоззренческая позиция, с которой ведет полемику М. Хайдеггер, — метафизика Ницше. Ницшеанское «Бог умер» означало упразднение возможности метафизического способа существования. Хайдеггер хочет выяснить, на каком основании мог Ницше высказать это. Надо знать смысл бытия, чтобы отрицать возможность метафизического существования. Ницше отверг также возможность существования метафизического в посюстороннем мире и возможность трансцендирования, приобщения к метафизическому прыжком веры. Отсюда вытекает важнейшее для человека метафизическое заключение: преходящее, смертное не может стать вечным, бессмертным. Если что-то возникло, то оно обязательно и необходимо погибнет. То, что временно, никогда не станет вечным 1. Ницше отвергал фундаментальное онтологическое положение христианского, европейского бытия — парадигму Христа. Христос как онтологическое событие объявлялся невозможным. Ницше пытался парадигму Христа заменить парадигмой сверхчеловека. Метафизика у Ницше стала онтологической проблемой, т.е. прежде всего надо было прояснить вопрос о возможности существования метафизического.
[213]

Европейская философия предложила теорию ценностей как преодоление позиции Ницше. Место упраздненного метафизического занимают ценности, которые не существуют, но имеют значение. В дальнейшем метафизическое было признано заново. «Наше время считает своей заслугой признание метафизики» 2. Но оно оказалось неудачным, потому что не смогло ответить на вопрос, существует ли метафизическая действительность? Она не понимает бытия, но «любая онтология принципиально слепа и искажает собственные намерения, если предварительно не прояснен смысл бытия» 3.

Кроме того, сам вопрос о бытии стал тривиальным вопросом. Это проявление человеческой слепоты, незаинтересованности и бессилия. Человек не может трансцендировать, и его не интересует этот вопрос.

У Ницше метафизическая действительность не имеет никакого значения для человека. Метафизическая безразличная вечность — абсолютный трансцендент, а человек обязан осуществить метафизический прыжок, но это превосходит его силы и встреча человека и метафизического невозможна.

В нашу эпоху особенностью постановки проблемы метафизики является тот факт, что «наука стала страстью современного человека» 4.

Для человека христианской эпохи важнейшим было взаимоотношение «человек — метафизическое». Метафизика, которая осмысливала бы это отношение, была главной формой знания. После ницшеанского «Бог умер» человек остался наедине с посюсторонним миром вещей, а естественные науки стали основной наукой. Наука «допрашивает» реальность и открывает новую реальность. Наука обещает человеку, что все человеческие проблемы будут решены. Наука обеспечивает господство человека над сущим. Наука приковывает человека к сущему превращением метафизического в Ничто, т.к. говорит человеку, что ничего не существует кроме сущего.
[214]

Целью Хайдеггера является не просто признание метафизики, а преодоление метафизического раскола реальности. Новая метафизика не может быть теорией потустороннего. Этот путь был завершен Гегелем. Любая метафизика, которая не может объединить оба мира — ущербна. Недостаток старой метафизики заключается в ее метафизичности, т.е. метафизично мышление, когда истинная метафизическая реальность противопоставляется посюстороннему миру и человеку, живущему в этом мире принципами мира потустороннего. Здесь логическим результатом является позиция Ницше, который обнаружил, что «Бог умер». Но также метафизична точка зрения самого Ницше, который отверг метафизическую реальность как Ничто и единственной реальностью объявил посюсторонний мир вещей. Также метафизично и мышление, которое признает существование двух реальностей, но преодоление раскола между этими мирами считается невозможным. Такова позиция А. Камю. Метафизический мир отрицательно отвечает на человеческое стремление стать причастным к вечному, а человек самостоятельно не может осуществить прыжок в метафизическое. Это абсурд: «Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира» 5.

Хайдеггер признает, что бытие — абсолютный трансцендент. Отношение человека и бытия, способы их существования должны быть осмыслены иначе, что сделало бы возможным осмысление единства двух миров. Но существует ли прецедент объяснения и понимания данности этого единства? Таковым является парадигма Христа. Для Христа мир един. Он хочет сделать для человека понятным, что мир есть единство божественного и человеческого. Основой этого единства является сам Христос. Христос есть жизнь и бытие, оно открыто для человека и является светом. Для встречи с Христом не надо осуществлять прыжок в метафизическое — Христос сам пришел к человеку. В этом проявляется готовность Бога помочь человеку в преодолении метафизического раскола. Христос [215] дал человеку надежду на то, что метафизический раскол будет окончательно преодолен. «Мы изумляемся, видя, как конечное и бесконечное, вещи, которые обоюдно себя исключают и не могут быть смешаны, оказываются в нем соединенными и взаимно одна в другой проявляется» 6. Христос является примером метафизического единства человеческого и божественного. Каковым должен быть способ бытия Бога, чтобы он смог прийти в этот мир в лице человека — смертного, временного существа? Каковым должен быть способ бытия человека, чтобы он мог быть причастным к Богу, понять Бога, чтобы человек — смертный, живущий в этом мире — присоединился к вечному? Это было основной темой европейского мышления. Парадигма Христа и догмат Святой Троицы проясняли возможность познания метафизического.

Единственное, что дано человеку для познания мира и является очевидной данностью — это характерное для нашей повседневности понимание бытия. «Мы изначально живем в определенном понимании бытия и, в то же время, смысл бытия окутан мраком» 7. Хайдеггер особое внимание уделил исследованию форм понимания бытия. Понимание бытия — парадокс, который можно понять, объяснив парадокс человеческого бытия. Понимание бытия характерно для человеческого способа существования. «Понимание бытия наличное бытие не просто имеет, но вместе с соответствующим способом его существования формируется и исчезает» 8. Каковым должен быть способ существования метафизического, чтобы проявиться в посюстороннем мире? Какая форма взаимоотношения человека и бытия делает возможным понимание бытия? Каковыми должны быть способы существования бытия и человека, чтобы возможна была их встреча? И каков онтологический статус этой первичной встречи, на основе которой человек осуществляет онтологическое суждение?
[216]

Проблема сводится к двум вопросам: исследование в человеке форм понимания бытия и исследование в человеке метафизическо-онтологических основ понимания бытия.

Для Платона понимание бытия есть врожденное знание. Оно основывается на возможности переселения душ. Хайдеггер не может принять этого и исходит их христианского опыта решения вопроса. Справедливо отмечают, что здесь можно увидеть модель христианской религии» 9. Тем более, что Хайдеггер сам пишет: «Без богословского прошлого я никогда не вышел бы на путь мысли. Но мое прошлое — это уже мое будущее» 10.

Бытие — абсолютный трансцендент, но человек все-таки имеет понимание бытия, т.к. он находится в сущностном, непосредственном, абсолютном отношении к бытию. Взаимоотношение человек-бытие онтологически можно представить как первичную встречу феномена (бытие) и экзистенца (человека). «Это сакральный акт, где формируется образ мира и особенность человеческого бытия, определяется из взаимоотношения человек-вселенная» 11.

Хайдеггер для осмысления способа существования и данности в посюстороннем мире бытия, как абсолютного трансцендента, использует догмат святой Троицы и парадигму Христа. Следует отметить, что нельзя отождествлять понятие бытия с Богом или с Христом: «Бытие не Бог, не основа мира» 12. Бытие дано как феномен. «Под значением феномена надо установить: самого себя — в самом себе — самого себя показывающее, открытое» 13.

В способе данности феномена как бытия явно выделяется тот, кто показывает, тот, перед кем показывают и тот, кого показывают. [217] Все эти различные начала тождественны, и на основании этого взаимоотношения оно признано открытым. Оно открыто не только для самого себя, а существующее таким способом, открыто и для другого. Этот другой — человек. Бытие к самому себе относится как показ и как видение, поэтому бытие есть открытость, свечение. Свет одинаково светится везде и всегда и освещает все. Самораскрытость бытия темпорально можно охарактеризовать как одновременность и вечность процесса самопоказывания. Феноменом может быть только бытие. «Ничто подразумевает отсутствие всякого различия внутри самого себя» 14. Бытие есть внутренне расчлененное единство, что делает возможным самопоказ внутри самого себя. Ничто характеризуется тишиной, бытие — молчанием. Молчать может тот, кто может сообщить, сказать, обнаружить, поделиться. Бытие, представленное как феномен, есть триединство. «Непознаваемый Бог самого себя раскрывает как Святая Троица. Троица — есть первичная данность» 15. Святая Троица самодостаточна, но, в то же время она есть способ открытости и самопоказывания, который доступен человеку. Троица — форма, способ Бытия и проявления Бога. Св. Троица есть отношение к самому себе, есть причина самого себя, есть созерцание самого себя и беседа с самим собой. Способ бытия Святой Троицы не есть результат ее решения или воли. В. Лосский справедливо указывает на христианские корни Святой Троицы: «Эллинистическая мысль не могла допустить соединение двух совершенных начал: два совершенных не могут стать одним» 16. Бытие есть, таким образом, и его абсолютность в том, что оно есть источник всех других форм существования. Эти формы существования не совпадают с тем, как само Бытие «имеет место». «Бытие не “есть”, Бытие “имеет место” как выход присутствия из потаенности» 17. [218] Бог есть трансцендент, но для него характерен выход из потаенности, что осуществляется в виде Троицы, Христа, Слова, Света, Творения. Троица есть самопоказ Бога в самом себе, что есть вечный процесс, а «Творение произошло не из существа Бога, а по намерению и силе Бога, творение — дело воления» 18. Творение — историческое событие. Творение не есть способ бытия Бога. Сотворенный мир есть мир сущего, и исследование сущего в целом не означает понимание бытия. «Человек связан различием между бытием и сущим» 19. Должен быть осознан онтологический дифференц — различие между бытием и сущим, между тем, как бытие «имеет место» и существованием сущего.

Если бы не существовал мир сущего, то способом бытия все равно была бы Троица. Понимание Бога как творца вторично по сравнению с пониманием бога как Святой Троицы. «Святая Троица первична в отношении всякого существования и всякого знания» 20. Творение есть выведение сущего из небытия в бытие. Начало бытия — в самом себе, а начало сущего — в бытии.

Если можно так сказать, вторым примером проявления божественной воли является Христос. Христос является вторым примером вечного света, вечной открытости. Если Бог пришел бы в этот мир всей полнотой своей божественной природы, это было бы подтверждением метафизического раскола, потому что второй стороной мира оказалось бы Ничто. Поэтому Бог пришел в этот мир в лице одной из своих ипостасей — в лице Христа.

Бытие самопроявляется в самом себе, а не в другом. Оно, как Троица, не проявляется преднамеренно для человека, но бытие доступно для понимания человека в этом мире. Для Бога, как вечного [219] света, не существует метафизически расколотого мира, как для человека, строго говоря, в отношении вечности нельзя сказать, что он вошел в посюсторонний мир.

Человек сопричастен этому свету. Как это возможно онтологически, какой способ данности человека и бытия делают возможной их встречу? В отношении бытия человеческое бытие характеризуется как наличное присутствие. «Человек — сосед бытия» 21, но это не означает внешнего, пространственного отношения двух предметов. Напротив, человек находится внутри бытия. Здесь говорится не о пространственном нахождении внутри бытия, а о темпоральном присутствии человека в конечном отрезке времени, при вечном процессе самораскрытия бытия в самом себе.

Но «сущность наличного бытия есть экзистенц» 22. Человек присутствует при бытии и это присутствие имеет характер экзистенца. Это значит, что человек как экзистенц есть нахождение вне самого себя. Хайдеггеровский экзистенц не идентичен экстазису христианской теологии. «Экстазис означает выход из самого себя» 23. Экстаз означает полное слияние с абсолютом и потерю самосознания. «Человек не только выходит из самого себя, но он полностью принадлежит Непознаваемому» 24. Экзистенц есть выход из самого себя, что означает стояние внутри открытости бытия. Это состояние характеризуется полным самосознанием, чтобы человек смог высказать, увидеть онтологический дифференц. В экстазе теряется личностность — один из фундаментальных признаков отношений человека и Бога. Нельзя представить личность без самосознания.

Хайдеггер обходит стороной понятие трансцендирования. «Идея трансценденции, что человек есть существо, которое выходит за пределы самого себя, имеет свои корни в христианской догматике» 25. [220] Это понятие подразумевает прыжок человека в потусторонний мир. Этот прыжок — долг человека, и он определен волей человека. Тогда как в понятии экзистенца подразумевается, что выход за пределы самого себя не есть прыжок в потустороннее, трансцендирование, а выход за пределы самого себя есть нахождение внутри открытости бытия. Поэтому это есть встреча, а не прыжок. Встреча — необходимая и самобытная, прыжок же есть долг и насилие. Экзистирование — стояние внутри открытости самопоказывания бытия перед самим собою означает встречу бытия и человека. «Феномен показывания самого себя — в самом себе — перед самим собою — означает особый способ встречи» 26. Такая встреча — чисто человеческий феномен, являющийся результатом сотрудничества, двусторонней активности. Иоанн Дамасский так описывает возможность этой встречи: «Добрый и сверхдобрый Бог из избытка добра соизволил создание таких тварей, которые могли бы воспринять его благодеяние и были бы сопричастны его доброте» 27. Бог дал человеку способность увидеть свет, дал возможность и умение стоять внутри открытости бытия. Человек стал сопричастен таинству самораскрытия бытия.

Хайдеггер принципиально различает и противопоставляет понятия экзистирования и трансцендирования. Он считает, что человек не трансцендирующее, а экзистирующее существо.

Человек не осуществляет прыжок в потусторонний мир, который не проявляет никакой готовности к этому прыжку. У Хайдеггера место прыжка в метафизическом мире занимает событие встречи с метафизическим. Онтологическим основанием этой встречи человека и бытия является стояние человека внутри открытости бытия. В этой встрече бытие есть самопоказывание самого себя в самом себе, а человек есть нахождение вне самого себя, но внутри открытости бытия.

Человек стоит внутри открытости бытия и на основе этой первичной встречи человек обладает сознанием, способностью увидеть [221] свет и познать сущее. Но проблема человека в том, что он метафизически разделяет целостность сущего. Есть ли в первичной встрече что-то, что обусловливает возникновение метафизического раскола? Человек забыл бытие, первичную встречу, более того, он забыл саму возможность встречи человека и бытия. В этом состоит метафизическая конечность человека. Хайдеггер видит метафизическую основу ницшеанской позиции в забвении бытия. «Метафизика тем способом, каким она мыслит сущее, обречена на то, чтобы, не зная о том, быть преградой, воспрещающей человеку исконное отношение бытия к человеческому существу. А что если неявление этого отношения и забвение этого неявления издалека обусловливают всю новоевропейскую эпоху?» 28 Забвение означает забвение бытия как света, что бытие имеет сущностное отношение к существу человека, а также то, что «бытие в своем высвечивающем существе, т.е. в своей истине не продумывается» 29. Человек забыл, что бытие самопроявляется, выходит из потаенности.

Этого не признает А. Камю. Европейская философия забыла парадигму Христа, и вся тяжесть и ответственность за прыжок в метафизическое возложена на человека. В этом состоит субъективизм и сверхмерная амбициозность европейского мышления. Поэтому основной темой философии новой эпохи стал субъект, исследование его познавательной способности. «Человек затонул в метафизическом субъективизме и забвении бытия», — отмечает Хайдеггер.

У Платона, в греческом миропонимании, забвение — метафизически необходимое и положительное событие. Забвение создавало рубеж между человеческим и божественным. Бессмертная душа при рождении забывала вечный мир, что означало забвение абсолютного знания и самой себя как бессмертной души. Забвение было настолько сильным, что бессмертная душа в редких случаях могла вспомнить саму себя и прошлую жизнь (Пифагор).
[222]

Забвение — метафизический феномен и вызвано оно метафизической силой, которая заставляет бессмертную душу забыть вечность. Этим сохранена космическая гармония и равновесие между человеком и Богом, временным и вечным. Человек при помощи самопознания, которое имеет характер воспоминания (анамнезис), преодолевает забвение. Платон при помощи забвения обосновал человеческий характер знания. Конечность человеческого разума не в том, что он не может знать вечного, а в том, что человек забывает врожденное знание вечного.

Для Хайдеггера забвение — негативное явление и метафизически преходящее. Человек, в первую очередь, — понимание бытия и на этой основе он может забыть бытие. Забвение — вторично. Метафизическое назначение, долг и ответственность человека в том, что он должен высказать таинство бытия, что сущее есть, а не-сущего нет. Отношения Святой Троицы и Христа есть прототип отношения человека к бытию. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» 30. Христос сам является примером стояния внутри открытости бытия (Бога). В этом смысле человек есть образ и подобие Бога. Этим высказано метафизическое назначение человека. Он должен высказать то, что есть. Христос высказывал, проявлял божественную природу. Человек же имеет язык, способность высказать абсолютный трансцендент. «Язык — дом бытия» (Хайдеггер). При помощи слова Бог самопроявляется как Святая Троица: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» 31. Это Слово прозвучало внутри Бога и, вместе с тем, от Слова начинается творение и человеческая история. Человеческое слово есть стояние внутри божественного слова и его высказывание.

Хотя, по мнению Хайдеггера, в античности возникло непонимание того, что человек может познать непосредственно абсолютное бытие, и это стало судьбой европейского мышления. «В начале западной мысли продумывается бытие, но не “имение места”, как таковое» 32. С другой стороны, думали, что познанием сущего в целом [223] можно познать бытие. Это мнение основывается на непонимании онтологического дифференца.

Во-первых, несмотря на то, что человек стоит внутри открытости бытия, человек забывает бытие. Во-вторых, человек может познать не бытие само по себе, но то, как бытие «имеет место». Забвение бытия оказалось самозабвением человека, что может быть преодолено изменением удела бытия. Это изменение не необходимо и не случайно. Человеческое мышление должно познать порядок изменения удела бытия.

Христос является примером преодоления забвения бытия. «Спаситель открывал нам новый путь к обожению, к конечной цели человека» 33. Адам жил около Бога. Он знал Бога и не нуждался в прыжке. Но Адам забыл заповедь Бога. После падения Адама путь Христа был путем к объединению расколотого мира. Это было дорогой веры (прыжка), дорогой грешного (падшего) человека, где его ожидало множество испытаний для подтверждения своего выбора. Бог с любовью и сомнением смотрел на путь испытаний идущего человека. Человек думал, что он одинок на этом пути. Это означало забвение парадигмы Христа.

Христос есть надежда. Человек надеется, что при помощи Бога, в сотрудничестве с Богом он преодолеет метафизический раскол. Бог сам принял решение прийти в этот мир в виде ипостаси Христа. Но на каком уровне забвения бытия, вечности должен был прийти человек, чтобы Бог принял бы решение появиться в посюстороннем мире в лице Христа? Попытка вникнуть в таинство божественного решения есть истинно метафизическое мышление. Христос является исключительным видом открытости Бога, явление Христа есть божественный шаг навстречу человеку. Это пример активности метафизического, абсолютного трансцендента, поэтому человеку не нужен прыжок. Христос говорит: «Видевший Меня видел Отца» 34.
[224]

Если восстановление метафизического единства мира объявляется обязанностью и назначением только человека, то это значит, что парадигма Христа забыта. Процесс самопоказывания Бога вечен; Христос — самораскрытие вечности дает человеку надежду, что он не одинок в борьбе за восстановление метафизического единства. «Не будь человек постоянным приемником дара от “присутствие имеет место”, не вынеси он того, что несет ему дар, тогда при неявлении этого дара бытие явилось бы не просто потаенным и не просто всего лишь за замком, но человек оказался бы исключен из поля досягаемости этого “бытие имеет место”. Человек не был бы человеком» 35. Сущность бытия в том, что бытие есть выход из потаенности, это есть дар, что делает возможным понимание бытия.

Бытие дарит самого себя, а человек должен быть готовым с благодарностью принять этот дар. Дар — проявление доброй воли и любви того, кто нам дарит. Хайдеггер в этом видит основание возможности надежды. Хайдеггер — не атеист. Осмыслив Ницше, нельзя просто исходить из допущения существования Бога. Для него теоретически и человечески это не было бы искренним поступком. Признание существования Бога должно быть не исходным положением, а результатом размышлений.

Для Хайдеггера эта задача приняла форму доказательства возможности метафизического способа существования. Поэтому Хайдеггер мог сказать: «Моя философия есть ожидание Бога». Это ожидание изменения удела бытия, когда бытие другим способом будет «иметь место». Это даст человеку возможность по-новому осмыслить метафизическое единство мира.

Примечания
  • [1] Рамишвили В. Человек и удел (метафизика времени). Тб.: ТГУ, 2002. С. 335.
  • [2] Heidegger M. Sein und Zeit. Halle: Max Niemeyer, 1931. S. 2.
  • [3] Там же. С. 11.
  • [4] Heidegger M. Was ist Metaphysik? In Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967. S. 1.
  • [5] Камю А. Миф о Сизифе // В кн.: Бунтующий человек. М.: Политическая литература, 1990. С. 38.
  • [6] Лосский В. Очерки мистического богословия восточной церкви // В кн.: Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991. С. 188.
  • [7] Heidegger M. Sein und Zeit. Halle: Max Niemeyer, 1931. S. 4.
  • [8] Там же. С. 16.
  • [9] Реати Ф. Религия как освобождающая сила в философии ХХ века. СПб.: «Европейский дом», 2001. С. 58.
  • [10] Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske, 1956. S. 96.
  • [11] Рамишвили В. Человек и удел (метафизика времени). Тб.: ТГУ, 2002. С. 336.
  • [12] Heidegger M. Brief uber den humanizmus. In Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967. S. 162.
  • [13] Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1931. S. 28.
  • [14] Heidegger M. Was ist Metaphysik? In Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittоrio Klostermann, 1967. S. 7.
  • [15] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (на груз. яз.). Тб., 2002. С. 253.
  • [16] Лосский В. Очерки мистического богословия Восточной церкви // В кн.: Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991. С. 188.
  • [17] Хайдеггер М. Время и бытие // В кн.: Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 394.
  • [18] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (на груз. яз.). Тб., 2002. С. 326-329.
  • [19] Heidegger M. Uberwindung der Metaphysik. In Vortage und Aufsatze. Teil I. Tubingen: Neske, 1967. S. 65.
  • [20] Лосский В. Там же. С. 239.
  • [21] Heidegger M. Brief uber den Humanizmus. In Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Kl., 1967. S. 173.
  • [22] Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1931. S. 41.
  • [23] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (на груз. яз.). Тб., 2002. С. 360.
  • [24] Лосский В. Очерки мистического богословия. С. 118.
  • [25] Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1931. S. 49.
  • [26] Хайдеггер М. Там же. С. 29.
  • [27] Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 343.
  • [28] Heidegger M. Eileitung in was Metaphysik. In Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967. S. 200.
  • [29] Там же. С. 196.
  • [30] Евангелие от Иоанна, 1.18.
  • [31] Евангелие от Иоанна, 1.1.
  • [32] Хайдеггер М. Время и Бытие // В кн.: Время и Бытие. М.: Республика, 1993. С. 395.
  • [33] Лосский В. Указ. соч. С. 182.
  • [34] Евангелие от Иоанна. 14.9.
  • [35] Хайдеггер М. Время и бытие // В кн.: Время и Бытие. М.: Республика, 1993. С. 398.

Добавить комментарий