Экзотическая фигура в семантическом пространстве игры: попытка ассимиляции Иного

Процессы глобализации и интернационализации современной жизни, а также беспрецедентные по своим масштабам контакты между Западом и Востоком, Севером и Югом породили немыслимый синтез различных типов культур, поставив тем самым проблему их диалога.

Механизм взаимодействия культур подразумевает расширение культурного пространства посредством включения в него чужих культуросмыслов и культуросимволов. В связи с этим остро встает проблема ассимиляции Иного. Без признания равноправия взаимодействующих сторон уничтожается уникальность Иного, в противном случае Иное либо выносится за скобки (отторгается), либо порабощается «своим», в ущербном виде сохраняя свою «инаковость», то есть превращается в экзотическую фигуру. Таким образом, экзотическая фигура в процессе культурной коммуникации может рассматриваться как первоначальная (псевдокультурная) попытка ассимиляции Иного.

Патриарх отечественного китаеведения академик В.М. Алексеев в своей статье «Экзотика в филологической науке» определяет экзотику как факт недооценки чужой культуры, при котором чуждый нашему воспитанию материал является нам в виде причудливой карикатуры. «Экзотика как отрицательное понятие есть элемент чужой культуры, неусваиваемый и производящий досадное раздражение» 1. Отсюда — его понимание науки как ликвидации экзотики.

Каков же механизм ассимиляции Иного с помощью экзотической фигуры? Р. Барт описывает этот с помощью модели экзотичности, в которой сама возможность и необходимость подобной ассимиляции связывается с определенным историческим контекстом. В частности, он говорит о «мифологичности буржуазного сознания». Мелкий буржуа, по Барту, не в состоянии вообразить себе другого. Если перед ним возникает другой, буржуа словно слепенет, не замечает или отрицает его или же уподобляет его себе. В мелкобуржуазном универсуме всякое сопоставление носит характер реверберации, все другое объявляется тем же самым. Когда же другого нельзя подвести ни под какую аналогию (свое), на помощь приходит экзотика. «Другой становится всего лишь вещью, зрелищем, гиньолем; его отодвигают на периферию человечества и он уже не может представлять опасности для нашего домашнего очага» 2.

Таким образом, экзотическая фигура в процессе коммуникативного межкультурного акта рассматривается многими авторитетными учеными как абсолютно негативное явление 3.

Однако, существует и другая точка зрения. Так, Й. Хейзинга в своем фундаментальном исследовании “Homo Ludens” подчеркивает, что «нынешняя тяга к экзотике […] в целом гораздо глубже, нежели бытовавшая в XVIII в., с его модой на китайцев, индейцев и турок» 4. Современный человек, по Хейзинга, обладает более развитыми способностями к пониманию далекого и чужого; и экзотика здесь играет ключевую роль. Через посредство экзотической фигуры человек попадает во власть непосредственного эстетического переживания. А эстетическое переживание — это уже факт культуры.

Но голландский культуролог идет дальше и разрабатывает игровую концепцию культуры, согласно которой игра не просто старше культуры, но культура, как таковая, возникает и развивается в игре. В этой связи экзотика рассматривается им только в контексте игровой культуры, только как попытка ухода из «обыденной жизни» в сферу игры.

Таким образом, экзотика, как псевдокультурная трансмиссия в науке, приобретает положительные смыслы в семантическом поле игры, например, готовность к встрече с Иным (экзотика всегда есть отношение своего к чужому), установка на осуществление операции суждения, т.е. сравнения (сравнить — значит с-равнить, сделать равным себе, чужое — своим), попытка изнутри познать Иное (например, через игру в маски и переодевания).

И все же экзотика как попытка ассимиляции Иного в контексте игровой концепции культуры никогда не сможет стать фактом подлинной культуры и приблизиться к сущности Иного. Рано или поздно экзотика должна быть преодолена. Но в хейзинговском культурном пространстве экзотика не может быть преодолена, поскольку является не более, чем стратегией соблазна (соблазн всегда есть игра), способного очаровать, захватить, но не приблизить к интересующему нас культурному феномену или объекту. Почему? Хейзинга слишком генерализирует игровой принцип человеческой деятельности и, как следствие, отделяет игру от морали. Экзотика как игра вне морали становится безответственной постмодернистской игрой (за-игрыванием) с чужой культурой (маска становится симулякром, переодевание — бессмысленным коллажем и бесконечным цитированием одних и тех же «инаковых» текстов).

Во вт. пол. XX в. Г. Гессе разрабатывает новую концепцию игровой культуры — касталийскую (см. его роман «Игра в бисер»). При этом он кардинально пересматривает сам принцип игры и совершает прорыв в сферу морали. Игра становится у немецкого писателя актом величайшего самопревозмогания, а такие понятия как «долженствование», «задачи», «обязанности» оказываются тесно связанными с игрой. Можно говорить о своеобразной эволюции в культурной антропологии: от «человека играющего» — к «мастеру игры», от “Homo Ludens” (Й. Хейзинга) — к “Magister Ludi” (Г. Гессе).

В культурном пространстве Гессе, где игра становится моральной, экзотика как соблазн (игра) актуальна только на первом этапе (например, в качестве первотолчка, стимула к начальному исследованию), но затем полностью преодолевается. Для этого на сцену должен выйти шпильбрехер (этим термином Хейзинга обозначает человека, ломающего игру). Шпильбрехер — абсолютный носитель культурной миссии в нашем понимании. Его задача — тотальное преодоление экзотики и выход за пределы игры не просто в реальный (природный, феноменальный) мир, но в мир трансцендентный (ноуменальный) — в мир кантианской этики и категорического императива. В этом смысле Йозеф Кнехт, magister Ludi, в романе Г. Гессе «Игра в бисер» является именно таким носителем культурной миссии, т.е. шпильбрехером.