Мудрость Парменида

[41]

Парменид сказал: «Есть — бытие, а ничто — не есть». Это не пустая тавтология, а глубокая истина. Ничто, небытие, не-сущее отсутствует, его нет вообще, оно не существует ни в каком виде: как заметил учитель Парменида Ксенофан, «не-сущего нет нигде». Это означает не только то, что ничто, небытие, не-сущее нельзя ни увидеть, ни услышать, ни потрогать, но и то, что о нем нельзя ни мыслить, ни говорить, что ему нельзя дать никакого имени. Ведь как только я помыслю ничто, как только назову его, так оно тут же перестанет быть ничем, превратится в нечто. Имеет место закон объективации: как только я о чем-либо начинаю мыслить, так оно сразу же становится объектом моей мысли, т. е. чем-то; как только я что-то именую, так оно становится поименованным объектом моей мысли. Когда я говорю о небытии, о ничто, о не-сущем, то и оно объективируется, становится объектом моей мысли, т. е. чем-то. Получается, что помысленное, поименованное ничто — это уже не настоящее, не подлинное ничто; это какой-то его «суррогат», какое-то нечто, подставленное вместо настоящего, подлинного ничто, которого нет, которое ни в каком виде не существует и существовать не может.

Тут нужно устранить одно недоразумение, которое может возникнуть. Часто противопоставляются друг другу бытие и мышление. Однако, когда возникает оппозиция «мышление-бытие», то под бытием имеют ввиду не бытие как таковое, не бытие в целом, а одну из разновидностей бытия — материальное бытие, бытие вещей вне сознания и независимо от него. Но ведь сознание тоже как-то существует; пусть оно существует не так, как вещи, но оно тоже причастно бытию, представляет собой его разновидность. Тот же Парменид говорил: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим». И не только объект мысли, но и мысль, на него направленная, причастна, по мнению древнегреческого философа, бытию. Вот чему он учил: «Одно и то же — мышление и [42] то, о чем мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления». Таким образом, мышление не противостоит бытию как таковому, оно является разновидностью бытия. При этом деление бытия на виды возможно по разным основаниям. Так, например, можно говорить о бытии в настоящем, о бытии в прошлом, о бытии в будущем; можно говорить о бытии субстанциальном и акцидентальном, о бытии необходимом и случайности, о бытии действительном и чисто фантастическом, о бытии посюстороннем и потустороннем и т. д. и т. п.

Что представляет собой бытие как таковое? Это трудный, едва ли разрешимый вопрос. И однако им задаются все мудрецы, все настоящие философы. Ксенофан, Парменид, Зенон Элейский и все их сторонники главной характеристикой бытия как такового считали то, что оно едино и тождественно самому себе. Правда, повседневный опыт говорит нам о том, что мы окружены бесконечным многообразием всевозможных отдельных и по разному связанных друг с другом существований. Однако Парменид учил, что когда речь идет о бытии как таковом, должна быть оставлена в стороне «богатая опытом привычка глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом и пробовать на вкус языком». Нужно рассуждать, руководствоваться разумом, логосом. Парменид был уверен, что логос, основными законами которого являются законы тождества и противоречия, не приведет ни к какому заключению, кроме одного: подлинное бытие тождественно самому себе и неделимо.

И все же Платону удалось дать остроумное доказательство того, что дело обстоит не так просто. Не только богатая опытом привычка глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом и пробовать на вкус языком, показывает, что мир состоит из множества отдельных существований, но и сам логос говорит об этом. Вовсе не обязательно пускать в ход глаза, уши и язык, Можно отказать в доверии всем органам ощущений. Достаточно просто правильно рассуждать для того, чтобы убедиться в том, что единство бытия как такового не является устойчивым. В своем диалоге «Парменид», опираясь исключительно на доводы разума, Платон показывает, как сущее единое [43] самопроизвольно становится многим. В ряде других диалогов он, вопреки мнению Ксенофана, Парменида и их последователей о том, что бытие и ничто индифферентны друг к другу, доказывает, что таковые имеют непреодолимую тенденцию к «смешению» друг с другом.

Рассмотрим ту «диалектику бытия и единого», которую демонстрирует нам Платон в «Пармениде». Он принимает тезис Парменида «есть бытие» и хочет выяснить, к чему ведет другой тезис Парменида — «бытие едино». Платон начинает с единого. Но оно либо существует, либо не существует. Допустим, что его не существует. Тогда в силу того, что справедлив тезис Парменида «есть бытие», что-то все же существует. И если единого не существует, то значит существует его противоположность — многое. Таким образом, получается, что бытие не едино, а множественно.

Теперь допустим, что единое существует. Платон рассуждает следующим образом. Если единое существует, то оно причастно бытию. Но тогда должно существовать бытие единого, не тождественное единому. В противном случае было бы все равно что сказать: «единое существует» или «единое едино». Получается, что единое имеет части. Ведь если «существует» говорится о существующем едином, а «единое» — о едином существующем, если бытие и единое не тождественны, а лишь относятся к одному и тому же существующему единому, то необходимо, чтобы это последнее было целым, а единое и бытие — его частями. Так происходит первое раздвоение. Затем Платон спрашивает: «Может ли каждая из двух частей этого существующего единого (а именно: единое и бытие) оставаться особняком: единое без бытия как своей части и бытие без единого как своей части?» Отвечая отрицательно на свой вопрос, он констатирует, что каждая из этих двух частей, в свою очередь, содержит и единое и бытие. Таким образом, налицо второй этап раздвоения: и единое, и бытие в качестве своих частей с необходимостью содержат каждое свое единое и бытие. За вторым этапом раздвоения следует третий, за третьим — четвертый и т. д. Платон пишет: «Любая часть образуется опять-таки по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, [44] чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие — единое». К чему же все это приводит? Вот вывод Платона: «Что же, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество? Выходит, так».

Итак, по Платону бытие оказывается множественным независимо от того, допустим мы, что единое не существует, или допустим, что оно существует. Значит тезис Парменида «бытие едино», по видимому, опровергается: сам разум говорит нам о том, что единое бытие является весьма непрочным и самопроизвольно распадается на части, становясь бесконечно множественным.

За счет чего это происходит? Платон отвечает на этот вопрос так: за счет того, что чистое бытие «смешивается» с небытием, В пятой книге диалога «Государство» он говорит о бытии, небытии и «середине между ними обоими». Это «среднее между бытием и небытием» и представляет собой мир, в котором мы обитаем. Наш мир состоит из множества отдельных элементов, каждый из которых причастен как бытию, так и небытию. В каждом из элементов множества бытие и небытие находятся как бы в «связанном» виде: в каждом элементе бытие проявляется в том, что он тождественен сам себе, а небытие — в том, что он является иным по отношению ко всем другим элементам.

Например, Сократ является сам собой, но не является ни Кориском, ни Каллием, ни Буцефалом, ни Аргусом, ни каким-либо другим индивидом. Иначе говоря, он причастен бытию собою и небытию Кориском, Каллием, Буцефалом, Аргусом и другими индивидами.

Не только на уровне индивидов небытие в виде иного проникает в бытие. Оно смешивается с бытием уже на уровне эйдосов. В диалоге «Софист» Платон проводит исследование того, как соотносятся друг с другом три «главных рода»: бытие, покой и движение; к ним он добавляет еще два: тождественное и иное. В результате исследование ведется, как он говорит, уже «относительно пяти существующих родов, а не трех». Но при этом два последних рода являются не просто объектами исследования: [45] они также представляют собой нечто вроде орудий фиксации каждого из пяти родов и «отъединения» их друг от друга. Платон именует итоги своего исследования «диалектическим знанием». Каждый из пяти родов является и тождественным, и иным, но, разумеется, в разных отношениях. Так, бытие тождественно самому себе, но иное по отношению к покою и движению. Оно является иным и по отношению к тождественному и иному, взятым в качестве объектов исследования. Точно так же и покой тождественен самому себе, но иной по отношению к другим четырем родам — бытию, движению, тождественному и иному, взятым в качестве объектов исследования. То же самое, но с соответствующими изменениями, следует сказать и о движении. И тождественное, рассматриваемое как объект исследования, тоже тождественно только самому себе и выступает в качестве иного и по отношению к бытию, и по отношению к покою, и по отношению к движению, и по отношению к иному. Равным образом и иное, если рассматривать его как объект исследования, тождественно самому себе, но является чем-то иным по отношению к остальным четырем родам.

Итак, видим, что в окружающем нас множественном мире небытие смешивается с бытием на всех уровнях данного мира: от уровня индивидов до уровня высших родов. При этом небытие становится как бы «видимым», «заметным», о нем становится возможным мыслить и говорить: свойства и особенности иного можно, как следует из вышесказанного, изучать и анализировать. Однако, смешиваясь с бытием, небытие, ничто утрачивает свой абсолютный характер и делается относительным. Сократ является иным по отношению к Кориску, Каллию, Буцефалу, Аргусу и другим индивидам, т. е. он не существует в качестве Кориска, в качестве Каллия, в качестве Буцефала, в качестве Аргуса и т. д. Иначе говоря, он обладает относительным небытием: он не существует по отношению к чему-то. Он представляет собой лишь относительное ничто. Ведь не существуя по отношению к Кориску, Каллию, Буцефалу, Аргусу, сам-то по себе он существует. Он не есть чистое, абсолютное ничто: будучи ничем, он, тем не менее, представляет собой нечто, на [46] которое можно показать пальцем, которое можно назвать. А абсолютного, «парменидовского» небытия по-прежнему как не было, так и нет.

Если взять в качестве примера какой-нибудь высший род, то наблюдается та же картина. Давайте возьмем покой, хотя можно было бы выбрать и любой другой из них. Он является иным по отношению к остальным четырем высшим родам: он не существует ни как бытие, ни как движение, ни как тождественное, ни как иное. Но вообще-то он существует: он существует сам по себе и представляет собой нечто, которое можно помыслить, которое можно назвать. Он — лишь относительное ничто, абсолютное же, чистое ничто по-прежнему отсутствует.

Выходит, что хотя Платон и обнаружил такой вид небытия, который присутствует во всех элементах окружающего нас множественного мира, положение Парменида о том, что небытие — не есть, остается в силе. Абсолютное небытие не есть, оно остается неуловимым и необъективируемым. При этом, если как следует разобраться, то и противоположное ему абсолютное бытие тоже остается необъективируемым. Ведь что происходит, когда я думаю о бытии или произношу слово «бытие»? Поступая так, я, казалось бы, объективирую бытие: оно становится объектом моей мысли, объектом, о котором я говорю, Однако при этом оно перестает быть абсолютным бытием. Оно становится одним из объектов, становится в один ряд с другими объектами, вступает в разного рода отношения с ними, превращаясь тем самым в относительное бытие. Именно в качестве относительного присутствует бытие в той пятерке высших родов, которую исследует Платон в «Софисте». Мы видели, что по своим основным характеристикам оно ничем не отличается от остальных четырех родов: подобно покою, движению, тождественному и иному оно тождественно самому себе и является иным по отношению к другим родам. Добавим, что подобно другим родам оно существует. Бытие в качестве объекта исследования существует, и надо отличать объект исследования — бытие, от бытия этого объекта. Имеются, таким образом, бытие и бытие бытия; их не следует путать. Одно дело быть бытием, и совсем другое — быть бытием бытия. [47] Теперь обратим внимание на следующее: незаметно для себя мы успели объективировать и бытие бытия. Такого рода объективация может быть продолжена и далее; очевидно, что данный процесс уходит в бесконечность: одна за другой возникают все более высокие степени бытия, продолжающего при этом оставаться относительным. Что касается абсолютного, чистого бытия, о котором говорил Парменид, то его объективировать так и не удается. Но оно есть. Однако, что оно такое, сказать невозможно: в силу его необъективируемости оно не может стать и объектом знания. Именно это абсолютное бытие и противостоит абсолютному небытию, которое имелось ввиду Парменидом и которое, как мы уже знаем, тоже необъективируемо. Не это ли Бытие искал Хайдеггер, противопоставляя его отдельным существованиям? Но его нельзя найти; оно всегда находится где-то «за горизонтом», является фоном для всех отдельных существований, представляет собой их никогда не могущую стать объективированной основу. Такому абсолютному бытию и противостоит абсолютное ничто Парменида. Точнее говоря, бытию ничто не противостоит, ведь небытия нет.

Таким образом, мудрость Парменида остается незыблемой: «Есть — бытие, а ничто — не есть».

Добавить комментарий