Наука культуры

• Нечто, именуемое культурой
• Знаковое пространство культуры
• Культура как дискурс (стратегия власти)
• Культура как миф
• Прощание с идеалами

Нечто, именуемое культурой

Особенностью философии культуры является устойчивая тенденция данной дисциплины превратиться в культурологию при первых же [145] попытках помыслить культуру существующей предметно. Отсутствие таковых попыток приводит к многочисленным протестам культурологов или же дает повод для оживленных и бесперспективных дискуссий о «смерти культуры» или, как минимум, о ее «предсмертном» состоянии. Если считать культуру «контекстом недостоверного сознания», то представлять ее в метафорах жизни и смерти несколько преждевременно, хотя бы до тех пор, пока хоть какие-то проблески этого самого сознания отличают носителей культуры от представителей флоры и фауны. Будучи призванной обсуждать и объяснять все многообразие культурных референций или, по крайней мере часть оного, философия культуры сразу же сталкивается с необходимостью указать «иное» для культуры, что является не самой простой задачей, если, конечно же, не рассматривать культуру исключительно как на наличность попыток указать на данность сознания себе, возможную, естественно лишь в текстовой форме. Следует, конечно же, отметить, что само понятие «культура» появляется лишь на определенном уровне самотекстуализации сознания, если, опять-таки, не заниматься этимологией слова «культура», хотя именно к этому методу часто обращается культурология, а иногда даже и философия, чему положил начала один уважаемый немецкий профессор философии. Подобная подмена рассмотрения понятий рассмотрением слов становится «иным» для философии, делая последнюю предметом насмешек и нападок позитивистов и переводя ее в сферу чистой речи, называемой зачастую эстетизированным термином «говорение». Из вышесказанного никоим образом не следует запрет для философии работать с данным понятием, просто эта работа требует определенной аккуратности и строгости, отсутствие которых приводит к приданию культуре излишней предметной значимости, иными словами, к ее мифологизации. То есть смысл культуре можно лишь придавать, а не искать его там, где на первый взгляд найти легче всего, а на самом деле — невозможно.

Научная деятельность в сфере культуры зачастую сводится к упорным попыткам придать тому, что именуется культурой определенный и, чаще всего, утилитарный смысл. Культуре навязывается определенная функция (или даже несколько таковых), выполнением которой и объясняется все культурное развитие общества. Не менее бесперспективной представляется и попытка построения культурологического знания на основе придания отдельным предметностям (называемым архетипами) культурообразующих функций. С точки зрения специалиста, именно специалиста, а не философа, понятие архетипа может представлять определенную методологическую ценность, поясняющую зарождение и функционирование того или иного набора явлений, определяемых как явления культуры, но не более того. Пожалуй, данный инструментарий наиболее пригоден для анализа синхронического аспекта существования цивилизации в силу того, что система архетипов оказывается чрезмерно устойчивой и не допускает попыток объяснить [146] свое собственное развитие, которое, несомненно, должно быть объяснено, если, конечно же, мы допускаем саму возможность развития той или иной цивилизации. Не исключено, кстати, что именно по этой причине теория архетипов если и получила прикладное значение, то не столько в теории культуры, сколько в теории становления личности, то есть в совершенно другом временном масштабе. Поэтому попытка применять теорию архетипов для анализа динамично развивающихся социокультурных систем оказываются либо просто беспомощными, либо ко всему прочему еще и в значительной степени идеологизированными. Более того, теория архетипов оказалась как нельзя более приспособленной для целей идеологических радикалов (в том числе и отечественных). Некоторые идеологемы оказались неплохо приспособленными для того, чтобы быть представленными в ранге устойчивых архетипов «общественного сознания». Удобство архетипа заключается в том, что данное понятие открывает практически неограниченные возможности для широких и глубоких научных (и, прежде всего, исторических) изысканий о происхождении и необходимости того или иного конкретного архетипа, кроме того, архетип по определению устойчив и при его идеологическом употреблении не требует объяснения своего происхождения. Ограниченность теории архетипов сводится к тому, что несмотря на несомненное наличие в той или иной культуре определенного набора наиболее значимых содержательных фигур, данная теория не может во-первых, убедительно объяснить происхождение именно этого набора в сравнении с аналогичными системами архетипов других культур, а во-вторых, ни одна устойчивая система архетипов (а она обязательно должна быть устойчивой для существования цивилизации как таковой) не содержит в себе внутренних моментов, способствующих развитию.

Замысел уподобить культуру игре представляется если уж не перспективным, то, по крайней мере, весьма изящным. Существует, однако, несколько вопросов, над которыми следует задуматься. Интересен вопрос о противоположном понятии по отношению к понятию игры (по аналогии с противопоставлением «природа — культура»). Отказаться от этого вопроса нельзя, поскольку данный отказ приведет к признанию того, что ничего, кроме игры не существует и существовать не может, а ценность подобного вывода весьма сомнительна. Если же данное (противоположное) понятие все-таки ввести в рассмотрение, то результат будет не менее парадоксальным: неигровая деятельность вообще не будет относиться к культурной практике. Конечно же, наличия игровых аспектов в культурной практике отрицать не следует, однако, само понятие игры не является достаточно проработанным в не только в философском, но даже и в культурологическом инструментарии, вследствие чего строить игровую теорию культуры является делом весьма опасным. Опасность эта может заключаться в полнейшем отсутствии каких бы то ни было ограничений в способах [147] теоретизирования, или, скажем, в способах построения речи по поводу культуры. Данная «свобода речи» имеет несомненную перспективу и самоценность в поэтической практике, однако при претензиях на научность какого-либо объяснения (не будем, конечно же, абсолютизировать самоценность такового) речевая деятельность должна следовать определенным правилам, цель которых не сводится даже к ограничению свободы мышления, а, скорее, обусловлена требованием обеспечения возможности элементарного научного диалога.

Знаковое пространство культуры

В настоящее время практически общепризнанным является то мнение, что основной формой существования культурных фактов и результатом культурной деятельности является текст в широком понимании смыла этого слова.

Текст является очень удобным, но в то же время и довольно «опасным» предметом для изучения. Удобство предметов, попадающих в смысловое пространство данного понятия заключается в их устойчивости (что весьма удобно для изучения), а также в том, что данных предметов за всю историю человечества накопилось очень и очень немало. Опасности же коварнее: каждая из наук, имеющая текст предметом своего интереса, пытается дать свое определение текста, что приводит к изрядной путанице, совершенно нежелательной для всякой деятельности, претендующей на научный характер, кроме того, при некотором терминологическом усердии можно сделать очень важный вывод, что ничего, кроме текста не существует (противоположное понятие!), и на первый взгляд сведение культуры к совокупности текстов не более перспективно, чем рассмотрение культуры как одной большой игры. Но это лишь на первый взгляд. При более подробном рассмотрении выясняется, что понятие текста имеет достаточно широкую научную перспективу за счет того, что оно влечет за собой целый ряд совместно работающих, сопряженных понятий: знак, речь, язык, код и т.д. Не следует считать, что большее количество понятий вносит большую ясность, тем более таких понятий, как только что упомянутые, практически ни одно из которых не имеет четкого научного определения. Однако появляется возможность организовать ряд таких понятий в достаточно строгую систему, которую можно назвать если и не наукой, то по крайней мере «дисциплиной».

Именно потому столь значительное развитие получила «наука» о текстах, причем претерпевшая занимательную трансформацию, о наличии которой можно говорить хотя бы в силу того, что название этой науки в ходе ее развития менялось: от текстологии к герменевтике и семиотике. Было бы совершенно недопустимым не обращать внимание на то, что кроме названия меняется и сама наука, а точнее, ее смысловой акцент, сдвигавшийся от изучения истории формирования и степени аутентичности того или иного [148] значимого текста через проблему возможности или условий понимания (что, как представляется, оказалось непосильной задачей) к проблеме законов их построения, существования и усвоения. практически синхронно с этим смысловым сдвигом менялось и содержание понятия текста: от литературного (или даже священного в том смысле, в каком может быть священным древний текст) через текст художественный к тексту тотальному. Заметим весьма любопытную тенденцию: понятие текста расширяется, а сфера интереса науки (сказать точнее, той ее части, которая именно развивается, постоянно меняя предмет своего знания и совершенствуя свой метод, а не просто ставит своей целью накопление сведений в рамках достаточно древней, хотя и весьма достойной научной парадигмы) о текстах сужается, постепенно сдвигаясь в сторону наук о языке и о знаке.

Пути развития различных школ наук о знаке очень разнообразны. Иногда много усилий вкладывается в развитие направлений, оказывающихся тупиковыми, в работу с понятиями, на поверку непродуктивными, каковым, к примеру, оказалось понятие символа (если, конечно, не пытаться выискать «глубинную и значимую» связь между понятием символа и понятием «символического»). Трудность работы с данным понятием оказалась в том, что не удалось провести четкую границу между символом и знаком. Понятие знака, более проработанное в различных направлениях гуманитарной науки, несмотря на определенные трудности, оказалось существенно более перспективным для культурологических исследований из-за своей большей широты. Тем не менее понятие символа достаточно прочно укрепилось в культурологическом инструментарии вследствие того, что работа с символом допускает эмоциональную окраску научного исследования, что оказывается весьма удобным подспорьем в околонаучной и почти оккультной практике.

Интересным направлением оказалась школа аналитической философии, причем эта традиция интересна даже не столько своими результатами, сколько стремлением сблизить совершенно различные научные направления: философию и математику. Подобное стремление характерно для ученых-естественников (в особенности физиков и математиков), получивших вполне заслуженное признание в своей области, и считающих гуманитарные науки во-первых, существенно более простыми для изучения, а во-вторых, существенно менее достойными областями целенаправленной человеческой деятельности. Поэтому нет ничего удивительного в математической формализации ряда гуманитарных, и, прежде всего, семиотических проблем. Фактически, языковые проблемы переносятся в поле деятельности математики, то есть о сближении наук не может быть и речи, в лучшем случае мы можем говорить об интересе математики к тем проблемам, которые математика считает языковыми.
[149]

Гораздо более интересным представляется языковой анализ математических высказываний, что было тщательно проделано Витгенштейном в поздних работах. И в данном случае можно говорить не о сближении философии и математики, а, скорее, о рассмотрении возможности (невозможности) однозначной интерпретации математических высказываний, что может поставить под сомнение обоснованность математики как таковой. Открывает широкое поле для размышлений тот факт, что Витгенштейн в своих изысканиях пришел к необходимости применения новых понятий, окончательно сформулированных в совершенно другой традиции интерпретации знания.

Витгеншейн в своих построениях очень часто исследует возможные (а также, заметим, и невозможные) случаи употребления речевых конструкций. Таким образом границы воображения сводятся к границам речевого смысла, что кратко можно сформулировать как «бессмысленое вообразить невозможно». Витгенштейн упорно пытался доказать данный тезис, и, как представляется, благополучно зашел в тупик, поскольку разрешить антиномию о возможности воображения противоречивых речевых конструкций в рамках используемой им (как и большинством сторонников позитивизма и классической семиотики) системы понятий не удалось. Затруднения Витгенштейна были, отчасти, связаны с тем, что «язык», рассматриваемый им, определялся лишь как набор высказываний, встроенных в систему смысла, то есть некоторую картину мира. Любой речевой акт (или, в терминах позитивистов, «высказывание») рассматривался лишь как действие по воспроизводству некоторого смысла из заранее оговоренного набора. Использование подобной языковой модели вместо реального языка, к сожалению, не позволяет объяснить саму возможность построения противоречивых высказываний, проблему которых честно подметил Витгенштейн и честно отстаивал их право на существование, благодаря чему его наследие представляется наиболее интересным из всех достижений школы позитивизма, большинство которых сводятся лишь к добавлению того или иного постулата к вышеупомянутой языковой модели.

Все это подвигло Витгенштейна к расширению границ своего понятийного инструментария и формированию нового понятия — «языковая игра». Это понятие содержало в себе достаточно сильный потенциал, полностью реализовать который, Витгенштейн, на наш взгляд, не смог. «Языковая игра», определенная как набор высказываний, применимых к набору конкретных ситуаций, интересна тем, что изначально количество речевых актов ограничено конечным набором ситуаций, а расширение набора ситуаций требует новой языковой игры. Совершенно понятно, что при данной постановке задачи проблема противоречивых высказываний отсутствует, поскольку таковые просто невозможны. Отметим также, что языковая игра — это уже не язык, язык в этой конструкции лишь одно из орудий, необходимое условие языковой игры.
[150]

Если не принимать во внимание отказ от постановки вопроса о том, как заставить игроков соблюдать правила игры, сама идея — различить язык, речь и совокупность речевых актов, применимых ко всей совокупности ситуаций, — представляется чрезвычайно интересной. Поздние работы Витгенштейна открывают еще одну интересную перспективу: распространить результаты, полученные им при исследовании оснований математики, на культурные практики. Фактически, открывается возможность построить теорию культуры как совокупности определенных «языковых игр», не вводя в рассмотрение на первый взгляд сходных понятий культурных норм, императивов и символических форм.

Ответ на вопрос о соблюдении «правил игры» был дан в рамках совершенно другой философской традиции, сформировавшей понятие «дискурс», активно использовавшееся Р. Бартом, Ж. Лаканом и М. Фуко, хотя каждый из упомянутых авторов вкладывал свой смысл в данный термин. Согласно предположениям М. Фуко, способность построения речевых актов ограничена не языком, а дискурсом, который, собственно, и дает возможность вообразить, помыслить, почувствовать или сказать. Фуко, так же как и Витгенштейн, работает не с оппозицией «язык — речь», как это делали, например Соссюр или Рассел (несмотря на все несходство их позиций), а с троичной конструкцией «язык — речь — дискурс (языковая игра)». Причина различия позиций упомянутых авторов заключается в том, что они по-разному рассматривали роль языка. И если по мнению Витгенштейна язык является орудием некоторой целенаправленной деятельности субъекта, то для Фуко дискурс как таковой организует и деятельность, и самого субъекта как носителя языка и источник речи. Поэтому особенностью французского постклассического направления в теории культуры является замена понятия «культура» на понятие «дискурс». Таким образом удается избежать ошибки, совершенной в игровой теории культуры, где понятия игры и культуры неразличимы. При употреблении понятия «дискурс» мы сразу же вынуждены применять и другие понятия: язык, речь, субъект, знание. То есть теория дискурса позволяет соединить ряд ключевых понятий не только культурологии, но и философии культуры в единую методологическую схему, дающую возможность получения позитивного знания научного характера.

Таким образом, можно заметить, что в области гуманитарных наук прослеживается тенденция к критике фундаментальных понятий, причем в последнее время эта критика поставила под сомнение само понятие знака, как это происходит в работах Ж. Деррида и других представителей французской традиции философии/культурологии.

Основным направлением критики данного понятия является классическое семиотическое противопоставление «означаемое — означающее», не находящее плодотворного разрешения в культурологии, поскольку в том, [151] что подразумевается под «культурой», подобное разделение осуществить затруднительно. Поэтому культуру бесперспективно рассматривать как систему знаков, поскольку всякое культурное означающее неминуемо отсылает к не менее культурному означаемому, и по мнению Ж. Деррида в рассмотрение более перспективно вводить понятие «письма», как процесса означивания, осуществляемого в некоей языковой среде, то есть непрерывного порождения последовательности означающих. Культура предстает в свете такого рассмотрения как набор техник, или, как это принято называть, стратегий, письма, осуществляемого в рамках того или иного дискурса, и, в свою очередь, образующих этот дискурс.

Культура как дискурс (стратегия власти)

Понятие власти, введенное в рассмотрение, ранее уже известное гуманитарной науке, получило в настоящее время несколько другое содержание. Традиционно это понятие ассоциируется с именем Ницше, однако Фуко, по новому подошедший к проблеме власти, рассмотрел ее совершенно с другой стороны. В отличие от Ницше, рассматривавшего власть как метафору сознания означивающего всякую реальность, в том числе и реальность социальную и культурную, Фуко вкладывает в этот термин совершенно другое содержание. По его мнению власть есть ничто иное как система самоорганизации общества, направленная на поддержание его в функционирующем состоянии. Определение достаточно спорное, в особенности если учесть. что Фуко нигде его не приводит, а просто работает с данным понятием. Как ни странно, но Фуко большее внимание уделяет понятию дискурса, являющимся одним из инструментов власти в ее деятельности. Если точнее, то дискурс — даже не инструмент, а одна из сторон власти. Напомним, что ключевой работой Фуко по тематике дискурса является «Археология знания», а по тематике власти — первый том «Истории сексуальности», поименованный «Воля к знанию» (сравнимо с «Волей к власти» Ницше). Фуко не признает за сексуальностью культурообразующей функции и наличия у нее фундаментального характера в человеческом бытии. Это его огромная заслуга и несомненное отличие от многих культурологов, которые либо онтологизируют сексуальность, либо трусливо или стыдливо умалчивают о ней. Фуко ставит перед собой существенно более сложную задачу: он пытается показать, что власть придала сексуальности именно то, чего сексуальность не могла иметь изначально: фундаментальность, а также рассматривает, каким образом власти удалось это сделать. И именно в этот момент начинается разговор о стратегиях власти — системе методов и средств, формирующих общественные отношения в интересах власти.

Творчество Фуко достаточно неоднозначно. Если рассматривать его наследие как один из этапов культурологической мысли (то есть вписать Фуко в классическую схему гуманитарной науки), его творчество может быть [152] оценено как не имеющее научных предпосылок, и не пригодное для использования в масштабах существующего ныне культурологического проекта. То есть Фуко можно представить как оригинального мыслителя со своими взглядами на культуру. Но Фуко можно рассматривать и как основателя проекта новой культурологии, к сожалению, незавершенного, но тем не менее открытого для дальнейших исследований. При таком подходе исследователей — культурологов подстерегает не опасность, а скорее, трудность, заключающаяся в том, что существующий понятийный аппарат культурологии мало пригоден для изучения концепции Фуко (по крайней мере, его использование для этой цели в значительной степени затруднено), и в то же время, отказаться от его использования невозможно по целому ряду причин. Другая трудность характерна практически для всех наук: самому Фуко трудно будет отвести место в этой новой науке о культуре, поскольку он и явился ее основателем, то есть культурологи-фуколтианцы не смогут изучать «культурологию Фуко», они будут изучать культурологию по концепции и использованием понятийного аппарата Фуко (если, конечно, такое изучение будет востребовано).

С появлением психоанализа, например, подобная же ситуация стала характерной для науки о патологиях сознания. Психоаналитик не может изучать «психоанализ Фрейда» наряду с каким-либо другим, он может изучать психоанализ лишь в рамках того, что было создано Фрейдом, а затем дополнено его последователями. А критика психоанализа возможна лишь с позиций, внешних по отношению к самому психоанализу, например, с позиций психиатрии, психологии, физиологии высшей нервной деятельности, философии, культурологии и прочих дисциплин, в поле зрения которых патология сознания вообще и психоанализ в частности тем или иным образом может попасть.

«Фундаментальной» основой данного культурологического проекта можно считать «Археологию знания», где объясняется само понятие «дискурс» и обосновываются как необходимость, так и возможные области его применения. То есть фактически, данная работа представляет собой теоретическую и методологическую базу проекта, а другие работы Фуко, условно говоря, носят характер прикладных разработок.

«Слова и вещи», например, посвящены описанию способов организации научного знания в рамках той или иной дискурсивной формации, обосновывая необходимость появления того или иного понятия, а то и той или другой научной дисциплины в системе наук. По мнению Фуко научные дисциплины оказываются жестко организованными по законам, диктуемым им дискурсивной формацией («эпистемой» в терминах самого Фуко), эта организация сводится к появлению одних и отмиранию других понятий, причем системы понятий оказываются гомологичными в разных областях научного знания.
[153]

«Надзирать и наказывать» рассматривает проблему знания как проблему власти, когда власть проявляет себя как власть и способность знать, а судебно-исполнительная система, будучи одним из аспектов дискурса власти, становится инструментом власти в ее стратегии организации людей в систему сведений о них, предназначенных для наилучшего с точки зрения власти их (людей) использования. Это весьма интересная задача — проследить, как судебно-правовая система становиться «органом» власти/познания. Слово «орган», естественно, употреблено здесь в двух смыслах: как структура восприятия и как структура власти.

А вот «Воля к знанию» имеет очень хитроумный замысел: показать каким образом при помощи дискурса власть осуществляет культурообразующие функции на примере функции сексуальности, и, по-видимому, именно эта организация деятельности культурообразования и получила у Фуко название «стратегия власти». Задача Фуко в данной книге — показать, что власть делает общество сексуализированным, чтобы сделать его подвластным. Однако представляется вероятным, что Фуко выбрал сферу сексуального лишь как пример действия стратегии власти, распространяющей интересы на общество в целом.

Если распространить теорию Фуко на всю тотальность социальных отношений, то можно предположить, что культура есть ничто иное как совокупность результатов осуществления стратегий власти, реализуемых в рамках определенного дискурса. Фактически, культура и дискурс оказываются двумя аспектами (если угодно, то в гегелевской терминологии, моментами) одного процесса, называемого властью, причем если дискурс — это структура культуры, организованной властью, то культура — это проявление дискурса при воздействии власти на сознание субъекта или общества. Стратегия же власти — это способ «заставить» общество или субъекта попасть под дискурс.

Не исключено, однако, что имеет место некоторое различие между «стратегиями власти» и «дисциплинарными практиками» (осуществляемыми, впрочем, той же властью). О дисциплинарных практиках Фуко писал достаточно много, рассматривая их употребление в разных аспектах общественной жизни: клинической медицине («Рождение клиники»), отношении общества к душевнобольным («История безумия в классическую эпоху»), судебно-правовой системе («Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы»). Причем главной его задачей было вскрыть их, доказать, что они существуют, и что власть не может без них обходиться. Дисциплинарной практике уделено наибольшее внимание в одной из поздних работ — «Надзирать и наказывать», именно там Фуко говорит о дисциплинарной практике как о совокупности методов и способов учета и использования сформированных в результате действия «стратегий власти» тел с целью максимального их использования в интересах власти. Отношение между этими двумя понятиями [154] весьма сложное. Если в задачу стратегии власти, как было сказано выше, входит втягивание субъекта в сферу дискурса как такового или одного из частных дискурсов (власти, сексуальности, армии, школы и т.д.), то дисциплинарная практика кроме уже упомянутого учета и использования тел предназначена для обеспечения максимально успешного воздействия стратегии власти путем формирования послушного тела.

Тем не менее Фуко не следует называть ни бунтарем, ни анархистом. Он вовсе не призывает какую-либо власть разрушить, отлично понимая, что ни от дискурса, ни от культуры избавиться не удастся, а изменение того, что может быть названо экономическим или политическим строем ни в малейшей мере не приведет к изменению сформировавшейся системы «дискурс — власть — культура». По его мнению необходимо понять механизм действия стратегий власти с целью более или менее успешного противостояния им. Совершенно понятно, что в роли инструментов воздействия стратегий власти выступают формации дискурса, или в другом аспекте, элементы культуры. Когда Фуко анализирует стратегии власти, он делает вывод о том, что власть формирует «сферу сексуального» по своим законам и именно так, чтобы отношения людей и групп внутри общества в этой сфере были абсолютно управляемыми, прогнозируемыми и подвластными. Фактически сфера сексуального является ничем иным как набором культурно-дискурсивных явлений (практик, понятий, удовольствий, предписаний и запретов), направленных на сокрытие воздействия стратегий власти, власть «подбрасывает» сексуальность обществу, пряча себя.

Управляемость общества, в том числе и в сфере сексуальности, поддерживается при помощи особых дискурсивно-семиотических конструктов, именуемых мифологемами (мифами). Формирование новых и поддержание вполне оправдавших себя мифологем является проявлением власти в обществе, однако стратегии власти в отношении мифологии не так явны и просты. Стратегия власти состоит в том, чтобы сделать общество восприимчивым к мифам, сформировать некое мифологическое поле, способствующее распространению, укоренению и эффективному воздействию мифов. При этом формации дискурса должны быть приспособлены для внедрения мифологем в социальные практики (новая мифологема лишь за редким исключением требует появления новой дискурсивной формации), а культура должна иметь «лакуну», место, куда может быть встроена очередная мифологема.

Культура как миф

Роль основоположника современной мифологии закрепилась за Р. Бартом, по-новому сформулировавшем проблему мифа, переведя ее в семиотический план. Для Барта миф уже не просто является системой, определяющей представление о мире, миф переводит эти представления [155] в систему культуры, причем его роль максимально проявляется в формировании ценностного аспекта культуры. Фактически миф формирует ценности, всячески пытаясь скрыть и процесс, и механизм этого формирования. Именно это и позволяет власти использовать механизм формирования и функционирования мифа в качестве инструмента своей стратегии влияния на общество. Миф оказывается пригодным для этой цели в силу своего «паразитирования» на природе самого знака, являющегося открытым для так называемого «вторичного означивания». Причем для Барта знаковая система может заключаться не только и не столько в языковых конструкциях, но также и в самом процессе восприятия. Эту способность образа выступать в качестве материала для мифологического означивания Барт называл риторикой образа. Наиболее активно и навязчиво данная риторика работает в сфере рекламы, которая действует не на основе описания свойств предлагаемого продукта, а на заманчивости способа его потребления, предлагая потребителю рекламы манящий образ его самого, потребляющего данный продукт. Образ приобретает несвойственную ему значимость, воздействуя на способность человека быть «обманутым» речью, которая, на первый взгляд, не лжет, речью вещей. Может показаться, что стратегии власти сводятся к воздействию на определенные сферы общественного сознания, где общество оказывается наиболее уязвимым и открытым по отношению к действию мифологических практик. Однако, как показал Фуко, власть коварнее, чем может казаться. Ее стратегии действуют гораздо глубже и направлены на формирование у общества областей воздействия (фактически, наборов потребностей) воспринимаемых им как безусловно истинные и жизненно необходимые. Строить мифы относительно просто, об этом можно судить хотя бы по их обилию. Сделать общество восприимчивым к мифам сложнее. Эти влияния незаметны в силу того, что власть достаточно редко прибегает к смене стратегий (формирование сексуальности, например, заняло несколько веков), во всяком случае, Фуко подробно не описывал ни ситуаций смены властных стратегий, ни причин, способных подобную смену вызвать к жизни.

Очевидно, что любая новая мифологическая структура должна «сопрягаться», взаимодействовать со всей системой мифологических представлений, уже сформированных и используемых властью. Это значит, что культура упрощенно может рассматриваться как система мифологических структур различного назначения и уровня функционирования, начиная от простейших мифологем в сферах повседневности и заканчивая целыми сферами, определяющими потребности общества.

Так или иначе, но если по степени развития потребностей общества можно судить о силе воздействия власти на него, а значит, и о степени развития самой власти, остается открытым вопрос о том, что заставляет власть усиливать свое давление: то ли стремление к абсолютизации своего [156] влияния, то ли постоянное стремление общества или субъекта из под этого влияния вырваться. Констатировать действие обоих этих стремлений настолько же верно, насколько и непродуктивно для дальнейшего исследования. Перспективы для исследования открываются именно при рассмотрении противодействия стратегиям власти. Эти перспективы таковы: если предположить, что культура является проекцией дискурсивной формации на общество, то силы, противодействующие стратегиям власти, оказываются действующими вне поля культуры. Это лишь предположение, позволяющее в общих чертах наметить границу между природным и культурным при тщательном анализе противодействия стратегиям власти, при условии, что таковое противодействие может существовать вне системы культуры и его вообще можно проанализировать. Направление исследования, представляющееся более перспективным, заключается в анализе влияния «разрывов дискурса» (термин М. Фуко) на сформированную в ходе действия стратегий власти культуру. Представляется вероятным, что дискурс формирует такую культуру, которая не может представлять собой тотальную систему подавления либо из-за особенностей структуры дискурса, либо в силу несовершенства мифологического механизма действия стратегий власти.

Прощание с идеалами

Предложенные перспективы для развития культурологического знания, конечно же, не исчерпывают все возможности для исследователя проявить себя таковым. Но чтобы реализовать эти возможности в полном объеме, исследователю следует отвергнуть или, по крайней мере, продумать возможность отказа от ряда идеалов:

• идеал классической рациональности. У культуры нет разумной цели. Культура есть лишь форма реальности, а задаваться вопросом о цели последней несколько самонадеянно.
  
• идеал антропоцентризма. Не культура служит человеку, но сам человек есть ничто иное как продукт дискурса, причем в двух аспектах: «человек» как понятие (по мнению М. Фуко, высказанному в романе «Слова и вещи») и человек как субъект (по мнению Ж. Лакана), хотя кому-то может показаться более приемлемым термин «личность». Вопрос спорный, но будем придерживаться высказанной точки зрения: не только личность, но сама структура субъекта формируется в ходе дискурсивных практик.
  
• идеал гуманизма. Не знание служит человеку, но дискурс вынуждает человека быть носителем знания.
  
• идеал романтизма. Тайны нет, есть лишь разрывы дискурса. Ничего страшного в этом нет, пока «беспокойство» о «сокрытости» или «потаенности» не приобретет размерности симптома.
  

При реализации данного культурологического проекта следует помнить о следующем: существующая традиция прочтения, изучения и комментирования текстов упомянутых в работе авторов не во всем отвечает требованиям научности. Здесь возможны две крайности: почти полный отказ данным текстам в праве на существование в качестве текстов научных (со стороны последователей классического идеала рациональности) или же почти полный отказ рациональности в праве на существование в качестве метода анализа данных текстов (со стороны последователей современной манеры философствования). При этом требовать «золотой середины» бессмысленно. Ее попросту нет и не может быть. Можно и должно требовать внимания к проекту построения культурологической науки заново, к проекту, имеющему своей целью построение науки.