Российское и западное социальное мышление

Говоря о человеческом мышлении, мы неизменно предполагаем некоторую общность его форм. В мышлении человек определяется в своем отношении к бытию, и эта бытийная предопределенность мышления означает взаимосвязь между тем, каким образом мышление формирует реальное бытие и тем, как реальное бытие находит выражение в особенностях мышления. Обусловленность мышления бытием позволяет говорить о типах мышления, предполагающих их сущностное различение, которые, в свою очередь, соотносятся с содержанием реальности. Поэтому специфика того или иного типа мышления, прежде всего, выражается в осмыслении общественной жизни, то есть в мышлении социальном. При этом анализ взаимосвязи мышления и бытия традиционно основывается на рассмотрении европейского рационализма, который лежит в основе современного научного знания, и таким образом наделяется своего рода универсальным статусом. Россия, принадлежа одновременно Западу и Востоку, в своем осознании, как правило, соотносит себя с Западом, поскольку имеет с ним, в лице христианства, общее духовное основание. Однако, применение западного мышления к российской реальности, как правило, приводит к выводу, сформулированному еще Ф. Тютчевым: «Умом Россию не понять».

Как известно, характерной чертой европейского рационализма, является предметное представление о бытии, в основе которого лежит противопоставление субъекта и объекта. Утверждение европейского рационализма характеризовалось утратой целостного восприятия мира. Предпосылки к этому были заложены еще в античной метафизике с ее установкой на рациональное постижение сущего, как истины бытия. Если в Средние века христианский символизм еще сохранял целостность мира, разделенного на «горний» и «дольний», то наступление Нового времени ознаменовалось формированием представления о реальности как земном бытии. Это представление о реальности как ограниченном пространстве, нашло выражение в так называемой прямой перспективе, утвердившейся в западноевропейской живописи с ее устремленностью к линии горизонта. Однако, «горизонтность» это лишь одно измерение бытия, как указывал М. Хайдеггер 1 . Отождествление бытия с реальностью, границы которого обусловлены познавательными возможностями человеческого разума, предполагает отношение к бытию как представленному. В границах этой реальности значение имеет лишь рационально постигаемая истина, сущность, исключающая ценностные определения бытия, что и было обосновано И. Кантом.

Если западное социальное мышление – это мышление в границах реальности, то российское мышление – это постоянное трансцендирование за ее пределы, предстающее как поиск правды, как обращенность к сущему в единстве Истины, Добра и Красоты. Поэтому в российском мышлении человеческое Я не нуждалось в обосновании собственной субстанциональности с последующим отрицанием Бога как трансцендентного, а напротив требовало его. Русская Правда представала как единство сущности и смысла и нуждалась в особом осмыслении. Вместе с тем, в своей устремленности к трансцендентному, взор россиянина не просто устремлялся туда, где сливаются земное и небесное, к горизонту, а стремился выйти за его пределы. Однако, без осознания границ реальности эта устремленность к Абсолюту, оказывалась иллюзией, а линия горизонта всегда оставалась недостижимой. Эта особенность российского мышления всегда оборачивалась крайностями, неуловимостью момента перехода от идеала к его противоположности. В соответствии с этим, выражением российского самосознания стала фраза: «Хотели, как лучше – получилось, как всегда». Эта неудовлетворенность реальностью и понимание того, что Царство Божие недостижимо на земле, обычно рассматривается как проявление глубокой антиномичности мышления.

Действительно, весь ход культурно-исторического процесса указывает на существование различий между западным и российским мышлением. Его можно обнаружить уже в христианской догматике, прежде всего в догмате о Троице, являющемся, по сути дела, выражением христианской онтологии. Обоснование догмата о трехипостасном единстве Бога Отца, Сына и Святого Духа, обусловило разделение западного и восточного христианства. В западном христианстве Святой Дух – это отношение между Богом Отцом и Богом Сыном. Западная догматика устанавливает различение ипостасей, имеющих общую природу, по их соотношению. Это означает, что ипостаси связаны между собой внутри единой сущности, природы, которая, тем самым выдвигается на первый план. С точки зрения восточного христианства, от Бога Отца рождается Бог Сын и исходит Святой Дух. Бог сообщает свою природу и Сыну и Духу, тем самым устанавливается и единство, и различение ипостасей 2 Уже в трактовке тринитарного догмата западная мысль, различая ипостаси Бога, по сути дела противопоставляет Бога Отца и Бога Сына. Данное осмысление необходимо предполагает субстанционализм, который стал характерной чертой западного рационализма.

Субстанционализм европейского рационализма стал причиной кризиса европейской философии истории. Гегель предпринял попытку его преодоления, обосновывая идею развития. Гегелевская формула «тезис – антитезис - синтез» соотносится с западным вариантом решения тринитарного догмата. Западное мышление – это мышление в противоречиях «тезиса» и «антитезиса», снятие которых осуществляется в ходе организации существующей реальности, выступая тем самым источником ее развития. Однако, развитие реальности, утверждаемое Гегелем, оказывается проблематичным в силу того, что реальность предстает лишь как эмпирическая действительность. Различение Гегелем в реальности двух срезов истории было связано с необходимостью обоснования исторического процесса. Направленность в будущее у Гегеля – следствие зеркальности восприятия реальности, свойственной европейскому рационализму. В связи с этим, Г. Флоровский, замечая, что в немецкой философии мир застывает, говорил об отсутствии в ней будущего, а в связи с этим об «иллюзионизме», характерном для философии Гегеля, его обращенности к прошлому, ретроспективности 3 Отсюда необходимо вытекало требование скачка, перерыва постепенности.

Российская социальная мысль, активно формировавшаяся в XIX веке, получив мощный импульс от немецкой классической философии, стремилась преодолеть ограниченность европейского рационализма с позиций православного мировоззрения. При этом особое внимание в российском социальном мышлении уделялось выявлению смысла понятий «развитие» и «прогресс» и их соотношению, начиная от П.Я. Данилевского, обосновывавшего теорию культурно исторических типов, как своеобразное отрицание идеи прогрессивного развития, утвердившейся в европейском социальном мышлении, и заканчивая творчеством евразийцев Г. Флоровского и Л. Карсавина. Для отечественного социального мышления несомненен натуралистический смысл понятия развития, которое в применении к общественной жизни предстает как прогресс. Л. Карсавин в своей философии истории, в основе которой лежит учение о всеединстве, утверждает, что история не может иметь имманентной цели, выражаемой в идее прогресса, так как рационалистическая идея прогресса обесценивает все предшествующие моменты развития 4 . Для российской мысли история предстает, прежде всего, в аспекте смысла, как соотнесенности реальности общественной жизни с трансцендентным. Бердяев полагает, что в тех целях, с которыми связывается прогресс общественной жизни, должен предполагаться внутренний смысл 5 .

С точки зрения смысла истории для российского социального мышления, в отличие от западного, типичным становится обоснование идеала общественной жизни, а не создание утопий, как своеобразной формы отрицания существующей действительности, и одновременного утверждения целей социального развития. По утверждению Л. Карсавина, идеал, в отличие от утопии, полагается в каждом моменте истории, сохраняя все ценное. Поэтому идеал трактуется им как возможная полнота бытия, реализация которого предполагает совершенствование, предстающее как творчество, осуществляющееся в историческом процессе. Стремление к идеалу составляет смысл истории. В западноевропейской философской мысли обращение к проблеме смысла истории, осуществленное, прежде всего в экзистенциальной философии К. Ясперса, приобрело актуальность в аспекте мировых войн, как своеобразного кризиса развития западной цивилизации, а вместе с этим и идеи социального прогресса. Идея прогресса необходимо предполагает цель общественного развития, а вместе с этим и конец истории, что нашло выражение в западной мысли от Гегеля до Фукуямы. Различая историю и прогресс, Г. Флоровский указывает, что заканчивается только прогресс, а не история 6 .

Данное понимание исторического процесса соответствовало православному осмыслению тринитарного догмата, предполагающему духовное единство мира, которое в социальном мышлении нашло выражение в понятиях «соборность» и «всеединство», отличие от западного мышления, утверждающего индивидуализм и предполагающему единство сущностное, природное, а не духовное. Поэтому западному пониманию единства соответствовала идея естественных прав человека, природного равенства. Отсюда вытекали теории общественного договора, положившие начало организационному оформлению реальности европейского общества, в основу которого было положено позитивное право. Мышление, основывающееся на представленности бытия, наделяет реальность телесностью. «Корпус» Юстиниана эпохи Древнего Рима, сменяет «Конституция», в соответствии с определенной организацией общества. При этом в основу конституирующего реальность мышления было положено противопоставление естественного и позитивного права.

В осмыслении идеи права, как организующего начала реальности общественной жизни, российский и западный типы мышления получили соответствующее выражение. Б.Н. Чичерин, один из основоположников русской философии права, как известно, пытался заменить гегелевскую триаду четырехчленом, что могло бы соответствовать русскому типу мышления, утверждавшего нравственный смысл жизни человека. Поэтому для русской философии права характерной чертой являлось утверждение взаимосвязи позитивного и естественного права. При этом, если в западном понимании естественное право, это право, которое свойственно человеку как природному существу, то для русских правоведов естественное право – это нравственные принципы общественной жизни, которые предполагают, с одной стороны, подчинение частного общественным интересам, а с другой стороны, не исключают свободы человека как личности, как духовного существа 7 В то же время, ориентированность на ценностные определения бытия, а вместе с этим и тенденция к примирению противоречий, стало фактором, сдерживающим процессы социальной организации, обусловив отставание России в цивилизационном процессе.

В свете осмысления путей развития России в условиях перестройки, когда на первый план выдвинулась задача ее обустройства, обращение к традициям российской социальной мысли имеет особое значение, в силу того, что при наличии цивилизационных структурных предпосылок – формирования государственной власти по западным образцам, особую актуальность приобрело право человека на достойную жизнь.