Сергеев К.А., Кауфман И.С.

 | Об авторе | | Тексты | 

Спиноза: пантеизм как система

К.А. Сергеев, И.С. Кауфман

IV. Онтологическая основа этики Спинозы

Введение Декартом принципа cogito в качестве начала философии означало постулирование такого привилегированного события, в котором деятельность мышления совпадает с порождением объекта этого акта мысли. В качестве пояснения важно обратить внимание на следующее. Традиционная логика полагает свои законы правильного мышления, но она не связывает себя с тем обстоятельством, есть ли вообще тот или иной индивидуум, который всегда выполняет эти законы мышления, т.е. закон непротиворечия, закон тождества и закон исключенного третьего. А в философии Декарта в качестве первореальности утверждается акт мышления. Вся философия Нового времени подчеркивает: чтобы осуществлялось познание истины, должно иметь место существующее сознание, т.е. такой субъект, который на самом себе в акте мышления постигает в себе то, что будет иметь характер первознания. Именно этот момент совпадения мышления и знания подчеркивает Спиноза в порождающей природе, которая есть causa sui. Natura naturans есть природа, порождающая все те вещи и процессы, каковые она сама созерцает и тем самым мыслит. Декарт с принципом cogito задает связку между мыслящим Я и его объектами. Однако сами объекты задаются операциями мыслящего Я. Это Я, будучи субъектом своих действий, посредством которых представляется тот или иной объект, на самом себе в этих операциях постигает и сам объект.

Еще раз напомним о важности проблемы тождества. Субъект, направленный на самого себя, является для самого себя объектом. Что такое Natura naturans Спинозы: природа или Бог? Порождающая природа есть предельное представление, в котором акт мысли совпадает с предметом самой мысли. Такова сущность Бога, согласно Спинозе. Бог порождает все сущее, которое он сам созерцает и сохраняет. Такого рода божественное мышление имеет характер интеллектуальной интуиции, говоря словами Спинозы — интуитивного знания. Проблема Natura naturans и Natura naturata разрешается в философии Спинозы в терминах интуитивного знания. Знание есть всегда действенное созерцание. Интеллектуальная интуиция — это такое мышление, которое порождает предметность всего сущего своими собственными актами. И сущее этими актами предметности поставляется созерцанию. Такая способность присуща только Богу, но Спиноза подчеркивает, что причастность человека к субстанции как таковой позволяет ему достигать интуитивного знания. У Спинозы субстанция, т.е. Бог или природа, неотделима от интеллектуальной интуиции. Кант отвергал способность человеческого мышления к интеллектуальной интуиции, но она у него присутствует в его концепции практического разума. Согласно Канту, практический разум имеет дело не с вещами как явлениями с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти вещи. В философии Спинозы субстанция, порождающая природа или Бог, есть то, что все порождает и сохраняет.

Есть другое понимание субстанции Спинозы, которое имеет сугубо историографический характер. Это понимание разъясняется так: «В процессе своего творчества схоласты собрали целый ряд определений термина “Бог” и в конце концов оставили этот термин где-то на полпути между метафорой и конкретным определением. Они определяли Бога как существо, которое не нуждается ни в чем другом для своего бытия, или как существо, которое обладает всеми возможными качествами (в том смысле, что о Боге можно сказать все, что выражается языком), или, наконец, как существо, сама природа которого подразумевает его существование» [53]. Однако необходимо отметить такую тенденцию мышления, которая была определяющей в период Возрождения и которая всегда имплицитно присутствовала в новоевропейской философии. Это есть тенденция пантеистического мышления, получившая свое выражение в философии бесконечности Николая Кузанского и в «онтологии» Марсилио Фичино, в учении о достоинстве человека Пико делла Мирандолы и в пантеистической философии Бруно. В философии Кузанского бесконечность в ее строгом понимании присуща только божественному бытию. Только бытие Бога может быть подлинно бесконечным, поскольку это есть бытие как абсолютное совпадение разного рода различий и противоположностей. Мир понимается как развертывание божественного бытия, как explicatio Dei. Мир есть совпадение различий в единой протяженной целокупности, тогда как бесконечность предполагает полное и абсолютное совпадение противоположностей. Кузанский постоянно отмечал, что универсум небесконечен и неконечен, он безграничен (interminatum) в своей протяженности [54]. Такая характеристика безграничности есть определенное ограничение бесконечности, поэтому ошибочно забывать различие между бесконечностью и безграничностью. Кузанский акцентировал внимание на понимании божественного бытия как бесконечности. Познание осуществляется от бесконечного к конечному существованию. Своей доктриной мира как explicatio Dei он обосновывал то положение, что изучение природного мира состоит в познании Бога.

Такого рода интенция мышления, характерная для всего XVI в., обрела особый смысл в философии Бруно, поскольку последний принял концепцию мира как explicatio Dei, т.е. концепцию Бога как абсолютного единства всего сущего [55]. Он соглашался с Кузанским в том, что через познание природы мы движемся к познанию Бога. Для Бруно мир был не просто «экспликацией» бытия Бога, а прежде всего демонстрацией самого Бога. Теоцентричность, присущая мышлению Кузанского, т.е. стремление находить различие между бесконечностью и безграничностью, в пантеизме Бруно полностью устраняется. Бог не трансцендентен миру. Он существует в мире и только через мир демонстрирует всю свою бытийную мощь. Бог являет себя и демонстрирует себя через природу как таковую, через природу всех вещей. Природа как демонстрация существования Бога — таков основной пафос философии Бруно. Здесь слово exsisto (существовать) понимается в буквальном смысле: выходить на первый план, выступать, являть себя и т. д. Бог демонстрирует себя в своем собственном творении, т.е. не только в мире как таковом, но и во всяком ens creatum, и только в такой демонстрации Бог существует. Ясно, что это не исчерпывает бесконечности божественного бытия; всего того, что Бог есть. Но решающий момент философии Бруно заключается в том, что мир есть Бог, демонстрирующий самого себя. Здесь устраняется различие между инаковостью Бога и сотворенного им мира. Концепции Н. Кузанского дается совершенно новая интерпретация. Бог существует только в демонстрации всех своих творений и в мире как целокупности всего сотворенного. Тем самым устраняется различие между божественным бытием и природой мира. Природа Бога есть то, что являет и демонстрирует себя в мире как таковом. Бесконечность божественного бытия, обретающая свою демонстрацию в беспредельной протяженности природы, свидетельствует тем самым, что Бог и природа едины и нераздельны. Мир, согласно Бруно, един и бесконечен; он есть абсолютная возможность; единый и все единящий акт, единые максимум и оптимум. Единое есть все; оно есть бесконечное, и ничего извне к нему не может быть добавлено. Бытие едино и всегда то же самое. Об этом Дж. Бруно говорит так: «…Вселенная (universum) едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее. Она никоим образом не может быть охвачена и поэтому неисчислима и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгранична и, следовательно, неподвижна. Она не движется в пространстве, ибо ничего не имеет вне себя, куда бы могла переместиться, ввиду того, что она является всем. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием» [56].

Мир как explicatio Dei оказывается равно бесконечным, как и Бог. Такое понимание мира в его актуальной бесконечности отличает пантеизм Бруно от философии бесконечности Н. Кузанского. Пантеизм Бруно, образующий основу концепции актуальной бесконечности, преодолевал основные аргументы Аристотеля относительно того, что актуальная бесконечность внутренне невозможна. Дж. Бруно полагал, что Аристотель не обращал внимания на подлинную природу актуальной бесконечности. Он не мог понять эту природу, потому что до Н. Кузанского с его доктриной бесконечного как coincidentia oppositorum это вообще было невозможно. Именно Кузанский показал, что все есть все во всем, поскольку божественное бытие — основа всего существующего и всего возможного. Мир есть макрокосм, а все отдельные вещи суть микрокосмы этого макрокосма. Всякое индивидуальное сущее как конечное есть «стяжение» мира как макрокосма. Эта доктрина макрокосма и микрокосма утверждает, что всякое индивидуальное сущее, будучи конечным, причастно так или иначе бесконечному. Бесконечное не имеет никаких границ и никакого определенного измерения. И такая концепция бесконечности Дж. Бруно принималась Декартом, Спинозой и Лейбницем.

Одна характеристика мира в философии Кузанского и в пантеизме Бруно обретала особенно фундаментальное значение в метафизике и науке XVII в. Эта характеристика заключалась в том, что мир в своей изначальной природе является математическим. Согласно Кузанскому, Бог демонстрирует абсолютную полноту и бесконечность своего бытия в геометрической протяженности мира. В пантеизме Бруно мир актуально включает в себя все то, что есть и что может быть; он имплицитно имеет в себе все виды конфигураций и разного рода измерений. Он заключает в себе все вещи, не будучи ни одной из них; сам по себе мир не есть та или иная структура измерения, но он есть то, из чего производится всякого рода измеримость. Тем самым устанавливается внутренняя взаимосвязь между актуальной бесконечностью и математическим мышлением. Именно математическое мышление как таковое определяло пантеистическую систему Спинозы. Здесь возникает следующий вопрос:

при каких условиях философская мысль движется к построению систем? Возможность постижения всего сущего и мира в целом в аспекте системы имеет свои собственные предпосылки. Такого рода возможность была открыта только тогда, когда наступил период Нового времени. Разумеется, можно искать системы в философии Платона и Аристотеля, даже в философии Гераклита и Парменида. Ясно, что после Аристотеля философская мысль обретает систематический характер, но не вся она есть система, причем не только потому, что она никогда не достигает своей законченности. Часто имеет место то обстоятельство, что та или иная доктрина заявляет о себе как о системе, не будучи при этом систематической мыслью, т.е. подлинной философией. Отметим несколько условий, при которых требования системы знания могли бы осуществиться. Эти требования есть в то же время существенные предпосылки для возникновения современной науки, которая по своему фундаментальному характеру отличается от средневековой scientia не менее, чем эта scientia отличается от античной мудрости. Та идея, что наука якобы присуща всей человеческой цивилизации, причем благодаря самой себе, и что она всегда сохраняется в своей вечной ценности, препятствует пониманию современного научного духа, который в своей подлинной сути является сугубо технологическим. Для образования философии как системы требуются следующие условия:

1. Математическое мышление обретает преобладающий характер в постижении всего сущего. Математическое есть заранее знаемое, которое определяет природу познания в общем. Математическое как критерий научного познания требует совершенно достоверного и окончательного основания. Все познаваемое подразумевает наличие для себя основания. Искать такого рода знание, которое оказывается гарантирующим себя заранее и которое полагает себя в качестве своего основания, значит заранее допускать, что уже есть нечто, так или иначе нами знаемое. Именно в этом суть математического. В математическом, например в геометрии, мы уже заранее знаем, что есть прямая линия, окружность или правильный треугольник. Такого рода знание оказывается основывающим само себя, поскольку само по себе оно есть достоверное. Эта достоверность в самой себе, заключающая гарантированность своей истинности, становится основанием всего того, что познаваемо. Значимо теперь только то, что познаваемо непосредственно и несомненно, следовательно, всегда как истинное. Истина отныне сводится к достоверности, т.е. к заранее нами знаемому, и это ведет к изначальности метода по отношению к содержанию познаваемого. Отсюда и проистекает математический метод в «Этике» Спинозы, имеющий характер онтологии. В этой связи Гегель разъясняет: «… мы должны сказать о методе, которым пользуется Спиноза для изложения своей философии. Это — геометрический эвклидовский метод доказательства, в котором мы встречаем определения, объяснения, аксиомы и теоремы. Уже Декарт исходил из того взгляда, что философские положения следует трактовать и доказывать математически, что они должны обладать именно такой очевидностью, как математические теоремы. Математический метод считается за его очевидность более превосходным, чем все другие, и естественно, что пробуждающееся самостоятельное знание сначала набредает на эту форму, в которой оно видело такой блестящий пример. Этот метод, однако, не годится для спекулятивного содержания и уместен лишь в конечных пунктах рассудка» [57]. 2. Математическое требование достоверности как критерий истинного познания имеет свое сугубо историческое осуществление. Как истинно знаемое, причем знаемое заранее, оно полагается прежде всего в Ego cogito Декарта. Я мыслю и тем самым знаю себя как мыслящего субстанциально, т.е. Я обнаруживаю себя существующим таким образом, что бытие моего Я есть первознаемое и абсолютно достоверное. Требованию математической достоверности познания Декарт обеспечивает онтологическое основание. И это есть основание понимания бытия как мышления. Самодостоверность мышления есть теперь такая инстанция, которая в принципе решает вопрос о том, что реально есть и реально может быть. Теперь только то, что достоверно познаваемо, может быть познано как подлинно существующее и как то, что есть истинное.

3. Разрушается критерий церковной доктрины, призванный устанавливать истину и формировать характер надлежащего знания. Истина веры и «верного» знания измеряется не в терминах Откровения, а в терминах само-достоверности «чистого разума». «Логика сердца» (Б. Паскаль) преодолевается логикой рассудка. Сохраняется вся сфера сущего как она была оформлена в христианском опыте понимания бытия. Но все сущее в целом, т.е. Бог, мир и человек, требовало нового осмысливания. Мышление становится не только формирующей силой человеческого бытия, но и фундаментальным законом самих вещей. Начинается завоевание мира в сфере познания и действия. Торговля и экономика обретают свою собственную мощь в тесной взаимосвязи с сугубо математическим мышлением. Поэтому формируется реальность технологии, т.е. политико-экономическая реальность, которая радикально отличается от ремесла и соответствующих ему изобретений. Решающей формой саморазвития человеческого творчества и в то же время способом овладения миром для слуха и зрения человека оказывается искусство как таковое. Отныне гений становится законом подлинного человеческого бытия и высшего его выражения, поскольку человек претендует быть теперь исходной, свободно творящей инстанцией, и призван осуществлять себя в своей творческой мощи. Не только восприятие искусства, но и способ его культивирования определяется теперь суждением.

Система есть выражение способности мысли воспринимать бытие всего сущего. Это не просто схема, не произвольное связывание различных вещей воедино. Система — это такое установление бытийности вещей, которая так или иначе осуществляется, пусть даже пока в сфере только мысли. Система есть определенная интерпретация бытия и присущей ему истины. И возникновение такой интерпретации связано с метафизической позицией, которая делает требование системы не только возможным, но и исторически необходимым. Это требование отмечает начало Нового времени. В этот исходный момент, когда человек понимает и осуществляет себя как сущее, основываемое отныне только на самом себе и свободное для того, чтобы получать как бы полномочия от имени бытия всех вещей, от имени их субстанциальной сущности, разум, наделенный волей к само-бытию, оказывается ведущей инстанцией в познании и оценке всего сущего. Такой волевой разум, получающий предписание от самого бытия, причем свободно познающий и сам себя оформляющий, утверждается в новом опыте человека как Гения или хотя бы как таланта [58].

Поскольку мышление понимает себя как высшую инстанцию суждения относительно всего сущего, то и само бытие может иметь сугубо математическую структуру. Бытие, понимаемое как сознание, и человек, освобождающий себя только для самого себя, — все это есть установление свободы человека в тотальности всех вещей; тотальность сущего, т.е. Бог-мир-человек, должна быть понята и упорядочена в терминах единства как такового, в терминах системы. Познаваемая в христианском плане сфера сущего в целом не только пере-осмысливается, но и пере-созидается, согласно законо-образующему мышлению, определяющему весь порядок вещей в форме математической связи оснований: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (Спиноза Б. «Этика», ч. II, полож. 7). Стремление разума к системе оказывается внутренним и сокровенным законом человеческого бытия в период Нового времени. Господство математического, утверждение мышления как законодательной основы всего сущего и происходящего, почитание гения как высшей творческой способности человеческого существа — все это находит свое выражение в понятии системы. Если бытие в своей сущности определяется в терминах ratio, в терминах законо-подобия мышления, а само это мышление есть прежде всего математическое и предвосхищающее, то структура бытия тогда должна быть изначально математической системой. Подлинное образование системы в рамках философской и научной мысли начинается как воля к математической системе разума. Недаром Декарт говорил, что воля и есть абсолютная полнота бытия [59].

История системы математического разума, будучи историей становления и развития современной науки, есть в то же время история новоевропейской метафизики. Эта история не является просто развертыванием заранее заданной программы или какой-то изначальной парадигмы. Контр-движение и отклонение принадлежат этой истории простирания господства разума над всем сущим. Попытки построить систему в рамках философии имеют различные направления. Системы Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница, Вольфа и Канта не могут быть отнесены к одному и единственному направлению формирования мысли и тем более к одному аспекту якобы ее непрерывного развития в постижении бытия-как-сознания. Развитие системы в новоевропейской метафизике постоянно застревало в самом начале, будучи совершенно смутным в своих многообразных начинаниях, как это имело место, скажем, в философии Лейбница [60]. Единственная завершенная система, которая все конструирует и связывает воедино, — это метафизика Спинозы, которая была опубликована после его смерти под заглавием «Ethica ordino geometrico». Уже само заглавие выражает господство математического знания, т.е. ordino geometrico. Именно философия Спинозы в силу ее построения по типу науки как mathesis universalis, которая проистекает не только из учения о методе Декарта, но и в не меньшей степени из пантеистической направленности мысли как таковой, оказывается решающей для построения системы философии в немецком классическом идеализме. О системе, которую уже создал Спиноза, Кант говорит, что система есть «единство многообразных знаний, объединенных одной идеей» [61]. Он пишет о систематичности познания, т.е. о связи знаний по одному единственному принципу: «Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему» [62].

Однако в философии Канта, которая претендует на построение системы, сохраняется разделение между Богом, природой и человеком. Если такое разделение оказывается принципиальным, тогда сомнительна сама возможность системы. Путь к системе не гарантируется, а истина самой системы является совершенно необоснованной. Философия Спинозы, как мы это уже отмечали, продемонстрировала, что метафизика как система возможна лишь на пантеистической основе. После Спинозы только Шеллинг полностью осознавал, что единственно возможная система разума есть пантеизм. В рамках пантеизма и на его основе устраняется трансцендентность Бога по отношению к природе и к миру самого человека. Вопрос о пантеизме вовлекает нас в сферу вопроса о бытии всего сущего и о возможности истинного знания. Этот вопрос оказывается проблемой постижения сущности основания вещей и истины как таковой. И это есть прежде всего теологический вопрос. Если теология выясняет вопрос о бытийности основания всех вещей, то онтология, с другой стороны, есть просто вопрос об истине и основании. Внутреннее движение новоевропейской метафизики является тем самым непрерывной игрой между теологическим вопросом об основании всего сущего в целом и онтологическим вопросом о сущности вещей как таковых. Другими словами, новоевропейская философия оказывается онто-тео-логией, которая внутри самой себя движется.

Пантеизм в своем формальном смысле означает, что все есть Бог (παν-θεος). Все пребывает и сохраняется только в отношении к Богу, т.е. все сущее есть в отношении к основанию как таковому. Основание есть единое (εν). Единое есть все (εν και παν). Шеллинг, Гегель и Гёльдерлин — три молодых друга из Швабии — в качестве своего девиза выбрали изречение Гераклита: εν πανια ειναι («единое есть все»). Пантеизм формально означает, что все сущее есть в Боге. Все сущее, т.е. пребывающее и в Боге сохраняющееся, есть имманентность. Все сущее в целом мыслится в единстве с основанием тотальности вещей, образующих мир сам по себе. Шеллинг в этой связи отмечает: «Ведь если пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности вещей в Боге, то вряд ли можно было бы отрицать, что каждое разумное воззрение должно в том или ином смысле тяготеть к этому учению» [63]. Пантеизм может быть интерпретирован сугубо фаталистически, поэтому он исключает свободу. Именно так воспринимали философскую мысль Спинозы. Не осознавалось то обстоятельство, что вопрос о пантеизме есть также вопрос о возможности системы философского знания. Вопрос о системе есть вопрос о связуемости бытия разного рода сущего. То, что мы называем ныне онтологией, обнаруживается уже в вопросе Аристотеля о сущем как таковом. Но онтология обычно упускает из виду проблему отношения бытия и истины. Эту проблему берет на себя так называемая гносеология. Вопрос о сущем как таковом (онтология), вопрос об истине (гносеология) и вопрос о божественном, — все эти вопросы в новоевропейской метафизике оказываются разъединенными. Отношение их друг к другу можно охарактеризовать термином «онтотеология». Пантеизм Спинозы как раз и есть онто-тео-логия, т.е. соединение в единой системе Бога, мира и человека.

Если Декарт говорит, что первореальность не есть природа как таковая (т.е. бытие-как-природа), если она не есть даже Бог как причина и основа всего сущего в смысле ens creatum (т.е. бытие-как-слово), если она есть Ego cogito («Я мыслю») как изначальная деятельность, определяющая все то, что есть сама по себе действительность, то тем самым принцип деятельности становится основной интенцией новоевропейской мысли как таковой. Быть свободным означает инициировать действие только благодаря самому себе. Я свободен, если я могу добровольно и от самого себя начинать и осуществлять то или иное действие. Как само себя инициирующее действие и только самим собой обусловленное, «я действую» означает необусловленное отношение к чему бы то ни было. Из этой ничем не обусловленной способности к действию возникает осознание присутствия какого-то высшего, изначального существа. Одни в этой связи говорят о богах, другие — о судьбе или предопределения, третьи — о Боге. Одни удовлетворяются верой в предопределение, другие требуют прояснения этой веры в надежной и спасительной доктрине, а третьи стремятся обрести себя в преодолении сомнения. Однако в любом случае необходимым становится чувство мировой основы. Если полагается высшее изначальное существо, которое есть необусловленная причина всего сущего, то тем самым, казалось бы, устраняется возможность человеческой свободы. Но такого рода причина не исчерпывается единократным действием творения. Бытие конечных вещей в их непрерывном присутствии интерпретировалось как действие непрерывного творения, как creatio continua. Как человек может действовать свободно, как он может быть сам по себе, если Бог ни на одно мгновение не прекращает действие своей творящей и сохраняющей силы? Бог как необусловленная причина, казалось бы, требует полной несвободы человека. С другой стороны, если человеческая свобода настаивает на самой себе как на чем-то необусловленном, тогда она устанавливается в противоположность необусловленности Бога. Но если свобода человека не может быть против необусловленности Бога, тогда человек не «вне» Бога, а в постоянной направленности к нему, если он как-то принадлежит Богу, т.е. пребывает во всей сфере абсолютного бытия Бога. Такого рода имманентность всего сущего Богу как раз и есть пантеизм, лежащий в основе философской мысли Спинозы.

Чем более разумно чувство человеческого бытия, тем более человек осознает себя существующим в целокупности всех вещей, т.е. в мире как таковом. Чем более необходимым осознает он себя в тотальности всего сущего, тем более необходимым оказывается пантеизм. Пантеизм означает, что все конечное сущее, включая человека, оказывается причастным божественному бытию. Пантеизм Спинозы обрел классический характер после известного «пантеистического» спора в конце XVIII и начале XIX в. И потому Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы на примере Спинозы стремился показать, что не столько пантеизм, сколько онтология, лежащая в основе спинозизма, порождает опасность фатализма и тем самым ложное понимание пантеизма как такового.

Все есть Бог — основное положение пантеизма. Другими словами, неисчислимое многообразие всего индивидуально сущего, собираемое вместе в совместное и совместимое единство, приравнивается бытию Бога. Бог есть целокупность всего сущего, т.е. тотальность как таковая. Формула пантеизма, что Бог есть все, которая является основой системы Спинозы, исключает формулу, что все есть Бог. Язычество, которое нередко интерпретируют как изначальный пантеизм, исходя из древнегреческого выражения παν-θεος, т.е. все есть Бог, вовсе не может считаться пантеизмом в сугубо философском смысле. Пантеизм означает, что Бог есть все и что все сущее так или иначе причастно своей единой и единственной основе, т.е. божественному бытию. В этом суть всей философии Спинозы. Именно исходя из такого рода пантеизма Спиноза строит свою этику как онтологию. Поскольку полагается связь между Богом, Миром и Человеком, между θεος и παν, постольку такого рода связывание характеризует базисную структуру всех вещей в целом. Тем самым это связывание определяет также способ артикуляции бытия, и этим способом артикуляции оказывается система. Пантеизм утверждает: Бог есть все. Решающим выступает слово «есть». Если Бог и все сущее несут в себе истину, то слово «есть» становится решающим в понимании и бытия, и истины. В пантеизме бытие и разум, постигающий истину, оказываются тождественными. Тождество как совместность всего различного и индивидуального лежит в основе понимания бытия как единого. Если пантеизм основывается на положении, что «Бог есть все», то тогда необходимо диалектическое понимание тождества, т.е. понимание бытия-как-сознания. В этом плане совершенно справедливым является утверждение Л. Шестова, что Спиноза — духовный отец Шеллинга и Гегеля.

Если Декарт говорит, что первореальность не есть природа как таковая и что она есть «Я мыслю», имея характер изначальной деятельности, которая определяет отныне всю действительность, то тем самым принцип деятельности становится основной тенденцией новоевропейской мысли. И должен быть некоторый автономный и суверенный в своих актах мышления и суждения субъект, основывающий свое поведение и мышление только на своих собственных актах деятельности. Не признаются никакие внешние инстанции, никакие предвзятые основания, кроме тех, которые проистекают из самого этого субъекта, т.е. из самой себя обосновывающей деятельности. В составе представлений и суждений о всех вещах в целом, а значит о мире и Боге, в том числе и о самом себе, нет ничего такого, что давалось бы и навязывалось просто извне. Нет ничего такого, что «зомбировало» бы человеческую деятельность какой-либо внешней инстанцией или традициями, обычаями и авторитетом государственной власти, включая даже Бога. Если в плане человеческого бытия все начинается с выполнения акта совершенно независимого мышления, если само бытие понимается как мышление, то тогда все наши рассуждения о мире должны опираться только на такие представления, которые уже прошли через горнило нашего автономного общения с миром самим по себе. Отвергаются такие представления, которые покоились бы на допущении в мире совершенно инородной инстанции по отношению к человеческой деятельности.

Мыслители Нового времени Бэкон и Декарт, Гоббс и Спиноза говорили, что знать истинное значит знать причины и основания всего того, что раскрывается и устанавливается в самой сфере знания. Другими словами, суждение о мире всегда идет вместе с основаниями, создаваемыми мыслящим Я как субъектом изначальной деятельности, а не чем-то извне ему пред-данным. Мы знаем истинное о мире и обо всех вещах вообще только тогда, когда мы можем воспроизвести основания всего того, что мы знаем как истинное, и почему знаемое нами есть истинное. Коль скоро свободная деятельность становится принципом всего нами знаемого, то тем самым этот принцип становится одновременно ведущим правилом рациональности и рационализации вообще. В силу принципа само-достаточной деятельности, т.е. само-деятельности, имплицитно допускается положение о рациональном устроении мира, о его гармоничности. И такой принцип деятельности, способной определять саму себя и задавать себе свои законы и правила, предполагает определенную конструкцию субъекта самой этой деятельности. Все высказывания и суждения о мире оказываются одновременно конструированием субъекта, познающего себя и мир в целом. Конструирование субъекта опирается на основные положения, причем задаваемые заранее, относительно Бога, Мира и Человека. Именно в этом заключается сущность всей философии Спинозы.

Понимание мира как естественным образом упорядоченной целокупности и отождествление Бога с миром включают в себя постулирование основных характеристик познающего этот мир человека. В самой картине мира задается изначальный образ деятельности, относимый прежде всего к мышлению. В этой деятельности мир задается как естественным образом устроенный и сам по себе функционирующий механизм. В этой связи Спиноза пишет: «Большинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни людей, говорят как будто не об естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы. Мало того, они, по-видимому, представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным» [64]. И здесь же Спиноза говорит о том, что не было недостатка в таких выдающихся людях, труды и усилия которых заслуживают великой благодарности; которые написали много превосходных сочинений о правильном образе жизни и сформулировали весьма мудрые советы. Далее Спиноза отмечает: «…тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия…» [65].

Если сам Декарт постулирует, что мыслящее Я выступает в качестве первореальности, то тем самым сознательное начало должно быть единственно организующей инстанцией всего многообразия вещей. Тогда рациональность призвана к тому, чтобы подчинять рассудку всю эмоциональную глубину человеческого существования. Вот почему Спиноза еще раз возвращается к тем, «…которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их осмеивать, чем познавать их. Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые они провозглашают противоразум-ными, пустыми, нелепыми и ужасными» [66]. И тут же Спиноза подчеркивает, что при всех изменениях в природе субстанция всегда остается и сохраняется, а сменяются только акциденции. Во всех изменяющихся событиях и явлениях всякий раз имеет место нечто постоянное, которое Кант после Спинозы называет природой или субстанцией. Спиноза пишет: «…в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Natura leges et regulae)» [67]. И наконец, он заключает: «Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» [68].

Приведем здесь еще одно рассуждение Спинозы в его введении к «Политическому трактату»: «Итак, мысленно обращаясь к политике, я не имел в виду высказать что-либо новое или неслыханное, но лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой. И для того, чтобы относящееся к этой науке исследовать с тою же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики, я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души — не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде; все это, хотя и причиняет неудобства, однако же необходимо и имеет определенные причины, посредством которых мы пытаемся познать их природу, и истинное созерцание их столь же радостно для духа, как и познание тех вещей, которые приятны чувствам» [69].

Все вышеприведенные рассуждения Спинозы вызывали впоследствии сугубо негативную реакцию. Гегель оценивал философскую систему Спинозы так: «Вся спинозовская философия… заключена в дефинициях; они, однако, в целом формальны. Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он… начинает с дефиниций. В математике мы допускаем такой метод, потому что он исходит из предпосылок, как например понятие точки, линии и т. д.; но в философии содержание должно быть познано как само по себе истинное» [70]. Л. Шестов, доказывающий, что весь Гегель вышел из пантеизма Спинозы, также недоволен математическим мышлением, как бы изначально присущим всей философии Спинозы. В своей реакции на «Этику» Спинозы он вопрошает так: «…если о Боге, о душе, о человеческих страстях мы судим так же, как о линиях, плоскостях и телах, то что дает нам право требовать или хотя бы советовать человеку любить Бога, а не плоскость, камень или чурбан?» [71]

Этот вопрос вполне правомерен для религиозного сознания, однако он не имеет никакого отношения к проекту новоевропейской метафизики, говорящей не столько о вере, сколько о разуме, причем о таком разуме, который является свободным и суверенным в своей собственной природе. Проект постижения бытия-как-сознания осуществляется в требовании системы, которая изначально есть система математического разума. Этика Спинозы имеет ярко выраженный онто-тео-логический характер. Бог есть ведущая идея системы в целом, и когда мы говорим здесь о теологии, то мы должны всегда помнить, что само понятие «теология» возникает сначала вовсе не в горизонте экклезиастической системы веры, но в пределах философской мысли. Мы знаем, что слово «теология» впервые появляется у Платона, причем оно связано с мифологией (Государство. 370а). Этого слова вообще нет в Новом завете. Аристотель в своей «Метафизике» говорит о сущем как таковом (ον η ον), т.е. о сущем, поскольку оно есть сущее, и затем ставит вопрос о высшем и первейшем сущем, имея в виду божественное (θειον). «Имея в виду это божественное, он называет также первую философию θεολογικη теологическим познанием: “логосом” о “Боге” — не в смысле Бога-творца или личного Бога, а просто «тейон», божественного. Отсюда видно, как намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между prima philosophia и теологией. Когда средневековье познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими сочинениями, именно существование этой связи, — подвергшейся определенной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание содержания христианской веры философскому содержанию сочинений Аристотеля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном понимании оказывается в то же время предметом теологического познания, теологического не в смысле теологии веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии» [72].

Каждая подлинная философия есть теология в том ее изначальном и существенном смысле, что постижение (λογος) сущего в целом вопрошает всегда и об основе всех вещей, и эта основа называется θεος Бог. Согласно догматическому христианству, невозможно понять теологию в философском смысле. Другими словами, не следует думать, что философия как теология есть только рациональная или секулярная форма экклезиастической теологии. Сама теология веры возможна только на основе философии, даже если вера отвергает философию как «дело дьявола» (М. Лютер). Философия так же не есть «секулярная теология», как теология не есть «прикладная философия». Когда Спиноза говорит о божественном разуме, то он говорит тем самым о субстанции и как бы напоминает, что теология изначально принадлежала философии, имеющей характер благо-разумия. Однако благоразумие как раз и есть изначальный смысл теологии бытия и тем самым телеологии всего сущего. Таково основание философии Спинозы. Но есть еще один важный аспект, который относится к его пантеистической системе. Этот аспект заключается в древнем принципе, который кратко звучит так: подобное познается подобным. Этот принцип познания истины через подобие в период Нового времени обретает явно математический характер, поскольку сия истина определяется через достоверность, т.е. через ясное и отчетливое представление. Математическое оказывается неотделимым от метафизического. В этой связи вспомним Секста Эмпирика и его трактат «Против математиков». Математика у него имеет свое изначальное значение (ταμαθηματα), т.е. изначально знаемое, в силу чего подлинно изучаемое и узнаваемое. Математики суть те ученые, которые преподают фундаментальные доктрины; другими словами, выясняют основания любого рода знания и всего познаваемого. Это — грамматики и риторики, учителя арифметики и геометрии, астрономии и музыки, и, разумеется, диалектики; знатоки всего того, что в средние века было известно как «семь свободных искусств». Искусство означает то, что необходимо изначально знать, чтобы находить свой путь к постижению сущности вещей как таковых. Математики трактуют разного рода «фундаменталии». То, чему они учат, они трактуют как то, что есть изначально самое существенное. Они, согласно Сексту Эмпирику, с самого начала догматики, полагающие, что способны знать все и тем самым устранять границы между всем.

Грамматический критерий истины имел важное значение в средневековой схоластике, постигающей бытие-как-слово. Математический критерий становится основным в новоевропейской метафизике, постигающей бытие как сознание. Основным принципом познания становится тезис: подобное познается только подобным. Если задачей философии оказывается сущее в целом и тем самым основание всех вещей (το θειον), то всякий мыслящий человек (ego cogito) в своем познании должен быть подобен всему сущему, а значит и Богу, и постигать Бога вне себя с Богом в себе. Именно об этом говорится в «Этике» Спинозы, «…где сугубо рационалистическая форма, т.е. more geometrico, соединяется и с рационалистическим заданием — построить систему мира как всеединство, чтобы отсюда уразуметь и правильный путь человеческого поведения» [73]. Все строится на полагании подобия, которое впоследствии становится философией тождества.

Спиноза говорит, что ни одна природная вещь не может быть противоположной самой себе. Каждая вещь в силу своей природы стремится сохранить свое бытие. Отсюда положение: каждая вещь стремится сохранить свое бытие по мере своих сил. Такое стремление к самосохранению тождественно с истинной сущностью самой вещи. Это стремление, относящееся и к душе, и к телу, Спиноза называет «влечением» (appetitus), относящейся только к душе — «волей», когда влечение осознанное, — «желанием» (cupiditas) [74]. Присущая человеку вожделеющая природа необходимо стремится к радости и с той же необходимостью избегает состояния печали. Вот почему многообразные вещи, которые часто не могут быть причинами наших аффектов, становятся тем не менее предметом радостно или печально настроенного созерцания. Сущность бытия человека состоит в том, что он либо радуется, либо печалится в своем отношении к наличному положению всего сущего. Если порядок вещей соответствует потребностям и целям нашего существа, тогда имеет место радостное отношение к миру и к самому себе. Любовь усиливается только взаимной любовью, поэтому, если человек живет в согласии с миром, то он пребывает в радостном настроении. В противном случае возникают печаль и ненависть. А ненависть питается только ненавистью. Если человек един с миром, тогда он свободен в том смысле, что он есть единственная причина своих собственных действий. Всякий человек стремится сохранить и возвысить свое собственное существование, а также желает испытать как можно больше радости и как можно меньше печали. Стремление нравиться другим людям и жить в согласии с ними Спиноза называет гуманностью. А поскольку «…каждый старается воображать о себе все то, что по его воображению, доставляет ему удовольствие, то легко может случиться, что гордец будет объят самомнением и станет воображать, что он всем приятен, между тем как он всем в тягость» [75].

Спиноза подчеркивает, что выяснение человеческой природы, ее страстей и вожделений позволяет не только выразить подлинно этический феномен как таковой, но и определить надлежащее устройство политической жизни людей. Учение о нравственности и государственности, согласно Спинозе, имеет одну и ту же основу, а именно: постижение сущностной природы человека и ее аффектов. «Политология» Спинозы подготавливается «Этикой» и «Богословско-политическим трактатом». В заключение второй части «Этики» Спиноза говорит, что учение о человеческом разуме и об аффектах человеческой природы лежит в основе «политологии» как науки. Он пишет: «…куда бы ни обернулось счастье, ожидать и переносить это спокойно, ибо все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» [76]. И далее: «…это учение способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума… Наконец,…это учение немало способствует также и общественному устройству, уча, каким образом должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы они не несли и его рабства, а свободно делали то, что лучше» [77].

В начале третьей части «Этики», которая трактует об аффектах, подчеркивается, что без понимания страстей невозможно вообще учение о нравственности, но при отсутствии этого учения «политология» как наука лишена всякого основания. Трактат Спинозы о политике опирается непосредственно на постижение аффектов, присущих человеческой природе. Во введении к «Политическому трактату» он пишет: «Философы смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине; поэтому они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть (последним занимаются те, кто не прочь надеть личину святости). Превознося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины мудрости. Ибо людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. В результате этого вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение; их политика может с успехом сойти за химеру или осуществиться в Утопии, или в том золотом веке поэтов, где она менее всего необходима. Создалось поэтому убеждение, что рознь между теорией и практикой, имеющаяся во всех прикладных науках, более всего проявляется в политике; и никто не считается менее способным к управлению государством, нежели теоретики или философы» [78].

Здесь важно отметить следующее. В отношении человеческих страстей политическая жизнь существенно отличается от нравственной. Если нравственная жизнь состоит в том, что в ней люди должны контролировать свои влечения и страсти, то в сфере политики как таковой страсти правят всем [79]. Политика определяется аффектами, тогда как этика заключается в том, чтобы осознавать и контролировать страсти как таковые. Человеческая натура, которая входит в сферу природы, мыслится по типу механической связи между причиной и действием. Поскольку общественный порядок человеческой жизни основывается на естественном порядке вещей, то тем самым государство оказывается производным от причинной связи человеческих влечений и страстей, в силу которых оно возникает и в силу которых оно сохраняется по законам естественной необходимости. Таким образом, политика оказывается как бы механикой социальной жизни людей.

Макиавелли объяснял государство исходя из истории как фундаментальной реальности человеческого бытия. Гоббс и Спиноза определяют государство на основании понимания природы как естественным образом устроенного и непрерывно действующего механизма. Однако государство у Гоббса создается по соглашению и основывается на произволе сугубо монархической власти. Спиноза мыслит общество по типу «механики» природы, в которой всякий произвол полностью и окончательно устраняется. Никакая часть единого социального механизма не может произвольно действовать против механики целокупной жизни людей. Чем правильнее части, связанные между собой, тем лучше «машина», или форма государства как такового. Спиноза великолепно знал Макиавелли и цитировал его произведения в своем «Политическом трактате». Он также внимательно изучал «Левиафан» Гоббса, который был издан на латинском языке в Амстердаме в 1670 г. Если Гоббс рассматривал государство как «искусственное» произведение людей в силу присущего им разума, то Спиноза, напротив, подчеркивает, что государство есть как бы модус природы самой по себе. Философ подчеркивает: «Что касается политики, то различие между мною и Гоббсом… состоит в том, что я всегда оставляю в силе естественное право и что, по моему мнению, верховная власть в каком-нибудь государстве имеет не больше прав по отношению к подданным, чем в меру того могущества, которым она превосходит подданного, а это всегда имеет место в естественном состоянии» [80]. В «Политическом трактате» он пишет: «Итак, под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь. Значит, все то, что каждый человек совершает по законам своей природы, он совершает по высшему праву свободы и имеет в отношении природы столько права, какой мощью обладает» [81].

Как Гоббсу, так и Спинозе было ясно, что люди от природы враждебны друг другу, что в естественном состоянии имеет место борьба всех против всех. Однако сущность природы, согласно Спинозе, заключается в ее единстве; тогда как борьба всех против всех определяется тем обстоятельством, что всякая индивидуальная вещь наделена стремлением сохранять и возвеличивать свое собственное существование. Человеческая жизнь была бы совершенно кошмарной, если бы она подчинялась данному принципу индивидуации. Если бы она была подчинена само-утверждению всех и каждого, тогда она проявляла бы себя в неограниченном себялюбии. Совместная жизнь людей возможна только при наличии общих для всех прав, обретающих характер силы, которая соединяет всех людей воедино. Не может быть никакого частного интереса, кроме общего блага, которое устанавливается не столько посредством писаных законов, сколько посредством природы как causa sui, т.е. субстанции всего так или иначе сущего. Вот почему природа божественна, а каждое человеческое существо так или иначе субстанциально. Никто не может произвольно господствовать в совместной жизни людей, поэтому никто никого не должен подчинять по своему собственному произволу. Всякий человек, коль скоро речь идет о гражданском обществе, должен быть озабочен тем, чтобы всегда предотвращать произвол кого бы то ни было. Спиноза говорит: «…если бы все зависело от непостоянной воли одного человека, то не было бы ничего прочного» [82].

Спиноза выступал против произвола в любой его форме. Если природа в своих действиях закономерна, то в силу того, что человек есть прежде всего природное существо, он должен подчиняться общим для всех законам, а не произволу отдельных личностей. Культ природы присущ всему XVIII в. О природе законов писал Монтескье. О природном человеке, который рождается свободным, постоянно говорил Руссо. О природе как божественной и светоносной реальности постоянно размышлял Гёте. И о природе как субстанции говорил Спиноза в своей философии. Вопрос заключается в следующем: или человек вписан изначально в природный порядок вещей, т.е. он относится к natura naturata и тогда он сообразуется в своих действиях с природой самой по себе, которая имеет субстанциальный характер, или он есть сугубо «произвольное» существо, которое позволяет себе все то, что оно хочет. Именно такого рода дилемму разрешает Спиноза в своей пантеистической системе. Свобода возможна только на основе постижения причин всех аффектов, присущих человеческому существу. Если человек в своем поведении подчиняется только аффектам, то тогда он неизбежно впадает в рабское состояние. Свобода неотделима от могущества человеческого разума, познающего природу как естественно действующий механизм, как механизм, функционирующий сам по себе. В таком понимании природы исключается всякий произвол.

Речь идет о научном постижении природы, причем природа понимается как окружающий нас мир. Если мир воспринимается населенным мифическими и сказочными существами, то, с научной точки зрения, это не есть природа. Мир начиная с Декарта воспринимается как природа, которая есть естественным образом упорядоченная целокупность. Природой является не мир, в котором могут выступать разного рода мифические и сказочные существа, всевозможные духовные сущности, а мир в его естественной упорядоченности, в котором все процессы происходят в естественно необходимой связи причин и последующих действий, т.е. без участия каких-либо произвольных сил или существ. Вот в каком аспекте Спиноза говорит о природе человека, о человеческом рабстве в силу подчинения произвольным аффектам и о человеческой свободе, которая заключается в том, чтобы познавать природу этих аффектов и чтобы на основе познания их утверждать подлинное могущество разума, а тем самым человеческую свободу. Свобода воли определяется Декартом как та сила, которая заставляет нас следовать худшему, когда мы знаем о лучшем. В противовес Декарту Спиноза говорит, что свобода не есть волевой выбор; она есть прежде всего могущество ума. Деятельность ума проистекает только из ясных и отчетливых идей, тогда как из смутных идей, т.е. аффектов, проистекают только пассивные его состояния. Адекватная идея, в которой выражается подлинная деятельность разума, есть по сути идея, содержащая знание о своей собственной причине. Причинный характер природных процессов соотносится с могуществом воли человеческого ума, позволяющего человеку быть свободным существом [83].

Чем лучше человек знает природу вещей, тем более полное согласие осуществляет человек в своих действиях со всей це-локупностью составляющих природу вещей, т.е. с необходимостью природного порядка всего сущего. Иллюзия свободной воли возникает оттого, что «…ребенок убежден, что он свободно ищет молоко, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал — бы взять назад» [84]. Отвергая иллюзию свободы воли, Спиноза говорит, что свободная воля бывает только тогда, когда человек действует сообразно «порядку и связи вещей», а не вопреки естественной необходимости. Тем самым воля ничем не отличается от разума, а разум призван к тому, чтобы определять влечения и стремления, иначе говоря, направлять их к согласованию с природным порядком всего сущего. Только в таком аспекте человек обретает свою свободу. Природа всех людей, коль скоро речь идет о разуме, субстанциальна и в этом смысле одинакова. И когда Спиноза говорит о том, что демократическая форма правления более всего согласуется с природой и скорее всего достигает свободы, которую природа предоставила каждому из нас, то он ведет речь о естественном состоянии человеческого бытия. Он отмечает: «Написанное нами будет, быть может, встречено насмешкой теми, кто пороки, присущие всем смертным, приписывает одному только простонародью (plebs). По их словам, толпа (vulgus) не знает меры, она наводит ужас, если не устрашена; простой народ униженно служит или высокомерно господствует, ему чужды истина и способность суждения. Природа, однако, едина и обща всем. Но нас вводят в заблуждение могущество и внешний лоск. Поэтому, когда двое делают одно и то же, мы часто говорим: одному можно это совершать безнаказанно, другому — нельзя, вследствие различия не в поступках, но различия в деталях» [85]. И далее: «Не удивительно, что простому народу чужды истина и способность суждения, так как важнейшие дела государства ведутся втайне от него, и он делает догадки по тому немногому, что не удалось скрыть. Ведь воздержание от суждения — редкая добродетель» [86]. И тут же Спиноза добавляет: «Ведь если бы простой народ мог соблюдать меру и воздерживаться от суждений относительно малознакомых дел иди же по тому немногому, что он узнал, правильно судить о делах, то, конечно, он был бы достоин более управлять, чем быть управляемым. Но, как мы сказали, природа всех одна и та же. Всем господство внушает высокомерие, все наводят ужас… и всюду истина по большей части попирается ожесточением и раболепством, в особенности там, где господствует один или немногие, которые при разбирательствах смотрят не на право или истину, но на величину богатства» [87].

Согласно Спинозе, нет никакой субстанции, кроме Бога, и все сущее существует только в Боге, и вне Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемым. Только Бог есть производящая причина не только существования вещей, но и их сущности. «“В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости человеческой природы” (теор. 29), так что “вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены” (теор. 33)» [88]. Существует как бы необъятный океан единой и абсолютной субстанции, а все многообразие вещей есть лишь состояние или порождение такой субстанции. Для того чтобы дать место сознанию, Спиноза из бесконечного (принципиально, хотя, очевидно, не для нас) числа атрибутов Бога выделяет два: мышление и протяжение, причем оба они дают основу человеческому самосознанию, первый — мышлению, второй — телесности. Человеческое бытие есть только модус субстанции, но человеку доступно познание всех образов бытия в Боге как единой и единственной субстанции. Познание может быть истинным и ложным в соответствии с различием трех основных способов: во-первых, мнение или воображение, т.е. познание через беспорядочный опыт, который, как правило, оказывается неадекватным; во-вторых — познание через разум, имеющий истинный характер; в-третьих, познание интуитивное, которое есть полное слияние с субстанцией, amor Dei intellectualis (разумная любовь к Богу). Последний способ есть познание sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности).

Истина понимается как достоверность, поэтому всякая истинная идея заключает в себе высшую достоверность. «В самом деле, всякий, имеющий истинную идею, знает, что истинная идея заключает в себе величайшую достоверность, так как иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известную вещь совершенным, т.е. наилучшим, образом, и никто, конечно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть что-то немое наподобие рисунка на доске, а не модус мышления, именно само разумение» [89]. «К этому надо прибавить, — пишет Спиноза, — что душа наша, поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога (по кор. т. 11), и следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи Бога» [90].

И теперь мы переходим к самому решающему в философии Спинозы. Сама по себе человеческая воля несвободна. Она обременена разного рода страстями. Каким образом такая воля может освободить себя от вожделений? Как она может их подчинять и контролировать? От решения этого вопроса зависит сама возможность этического феномена, сама возможность человеческой свободы. Если в обычной жизни все наши действия определяются аффектами, то само стремление к истине по сути дела есть также желание. Значит именно стремление к истине должно быть основным желанием человеческого существа, призванным определять все другие страсти и становиться той природой человека, которая выражает себя в ясном и отчетливом познании. Основная сущность всех желаний выражается в стремлении к самосохранению, т.е. к воле сохранять и увеличивать свое могущество. Чем больше мы способны что-либо делать, тем сильнее и могущественнее мы в нашем существовании. «Желание, — говорит Спиноза, — самая сущность человека» [91]. Оно есть такое стремление, в силу которого человек всегда хочет сохранить свое существование. Поскольку разум неотделим от природы, а природа каждого заключается в том, чтобы каждый любил самого себя, искал свои собственные выгоды и жаждал бы прежде всего того, что делает его более совершенным и могущественным, то из всего этого следует: необходимо действовать по законам своей собственной природы, т.е. сохранять себя, достигать могущества и таким образом себя увековечивать. Влечение (appetitus) «…есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении» [92]. И тут же Спиноза прибавляет: «…между влечением и желанием (cupiditas) существует только то различие, что слово желание большей частью относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием его. Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» [93].

Спиноза строит этику на воле к истине. Поэтому воля не простирается далее разума, поскольку познание способно иметь бесконечно много представлений, а человеческая воля не может притязать на бесконечность как таковую. Коль скоро речь идет о понимании бытия как сознания, поскольку мыслящее Я еще в философии Декарта устанавливается как первая реальность, то в силу всего этого там, где исчезает стремление к истинному знанию, там в конечном счете, уже нет никакой воли. Когда мы сами по себе ничего собой не представляем, тогда вообще мы не можем ничего хотеть. Разумеется, мы можем воздерживаться от всяких собственных суждений и питать свой ум разного рода сообщениями или просто мнениями. Неотчетливое и смутное знание, которое питается мнением или внешним сообщением, есть основное препятствие для проявления нашей собственной способности к суждению. Мы всегда воздерживаемся от собственных суждений, когда осознаем, что наше знание о вещах не совсем ясно и отчетливо. Воля, не способная к суждению, лишена стремления предпринимать собственный поиск истины, потому что она не желает ничем рисковать, поскольку питается разного рода мнениями [94]. Воля есть способность что-либо утверждать или отрицать. Вот почему акт познания всегда включает в себя волю. Но поскольку познание связано прежде всего с разумом, то воля к истине как раз и есть воля разума. Все это Спиноза разъясняет так: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности» [95]. В душе нет какого-либо волевого акта, кроме такого, который заключает в себе идею. И поскольку отдельный волевой акт и идея суть одно и то же, то воля и разум также одно и то же.

Воля как стремление к истине и разум неотделимы друг от друга. Поэтому не столько могущество страстей, подчиняющих нашу волю, есть рабство, сколько сила аффектов, препятствующих познанию истины. В этой связи Спиноза подчеркивает: «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе»  [96]. Люди могут быть согласными между собой, когда они живут разумно. Только в разумной жизни возможны единство и гармония между людьми. Разум и есть величайшая сила и величайшее благо человеческого бытия. Только разумность радует всех одинаково и не вызывает ни в ком зависти. Однако большинство людей руководствуются в своей жизни не разумом, а лишь себялюбивыми стремлениями. Вот почему их поступки дурны, а сами же они, будучи слабыми разумом, всегда высокомерны. Если подлинное знание есть сила, а воля к такому знанию есть разум, то только через истинное знание, согласно Спинозе, пролегает путь к свободе. Раскрыть связь между стремлением к истинному знанию в противовес всем другим человеческим аффектам — значит создать новую этику. Если стремление к истине могущественнее всех остальных человеческих страстей, если «бремя страстей человеческих» преодолевается радостным созерцанием природы как таковой, т.е. Бога, то необходимым следствием этого как раз и является человеческая свобода. Давление внешних вещей устраняется, когда я их превращаю в свой собственный объект познания. Объективирование всего сущего, согласно Спинозе, намечает путь к человеческой свободе, поскольку человек есть прежде всего мыслящее существо. Эта идея присуща всей новоевропейской метафизике начиная с Декарта и вплоть до Гегеля.

Человеческая деятельность заключается именно в мышлении с его ясными и отчетливыми идеями. Мышление должно быть действенным, дающим радость и наслаждение. Всякая страдательность заключается в пассивности, т.е. в неясных и смутных идеях. Могущество человека — в его разумном волении, в его деятельности, заключающей в себе ясный и обоснованный проект преобразования всего окружения. Страдание же означает бессилие; в страдательных аффектах человек печален, поскольку он бессилен. Вот почему радость есть прежде всего сила, сила знания и разума, а не сила государства или каких-либо иных внешних инстанций.

В основе классического рационализма XVII в. лежит принцип сознательного отношения человека к миру. Сознание понимается как необходимый и основной элемент всего божественного миропорядка, включающего в себя природу, общество и саму историю человечества. Разумный миропорядок всего сущего неотделим от разумно действующего индивида; здесь одно предполагает другое. Природный мир постигается прежде всего в терминах разумной действительности. «Это отождествление деятельности и сознания есть одно из базовых “мысленных уравнений” всего классического философствования…» [97]. Именно в этой связи следует говорить о понимании бытия как сознания, которое присуще всей новоевропейской философии вплоть до Гегеля и Фейербаха.

Вместе с идеей «…простого и рационального устройства мира одновременно полагается непрерывность и однородность контролируемого субъектом опыта относительно этого мира. Из онтологии мира исключаются посторонние («сверхъестественные») и инородные силы, силы неизвестно откуда взявшиеся или не поддающиеся объяснению, однородному с объяснением других сил. Иными словами, отказывается в существовании силам, нарушающим непрерывность контролируемо воспроизводимой конструкции, охватываемой одним (и из одной точки) взглядом. Для образа реального физического следования такая рациональная упорядоченность мира означает, что действие в этом следовании вытекает из причины с такой необходимостью, с какой из сущности треугольника вытекает равенство углов двум прямым» [98]. Идея естественного порядка, который определяется бесконечной причинностью, есть как бы бесконечная цепь бытия, трансцендирующего человеческое существо к познанию истины в силу того, что само человеческое существо устроено рационально. Причинно-действенный порядок явлений природного мира или действительности оказывается неотъемлемым от человеческого стремления к истине, т.е. от присущего человеку трансцендирования. Причинно-действенное понимание мира неотделимо от идеи простого и рационального его устройства, которое вытекает из некоторых достоверностей разума, определяющего деятельность созидания объектов и соответствующих этому разуму порядков. Коль скоро разум оказывается основной и исходной инстанцией суждения и оценки всех вещей, то в таком возвышении над всем сущим разум определяет и основной закон бытия. Сама структура бытия оказывается неизбежно рациональной. Разум, будучи свободным, получает как бы полномочия от самого бытия. Поэтому такой разум, наделенный волей, способен свободно познавать и оформлять весь порядок наличных вещей и процессов. В этой связи еще раз отметим изречение Спинозы, имеющее архетипный характер для всей последующей философии, а именно: порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей. Декарт считает, что мы познаем внешний мир при условии, что в себе самих, в своем сознании схватываем ту же самую познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания. Продолжая эту линию, Спиноза разъяснял, что сущность круга дана (и одновременно постигается) актом его вычерчивания.

Разум, наделенный волей и способный все конструировать, производит такое знание, которое само себя основывает. Достоверность разума, выступающая в качестве критерия истинного познания, решает вопрос о том, что может быть и чего не может быть вообще. Поскольку мышление осознает себя как верховную инстанцию суждения над бытием всего сущего, постольку само бытие может иметь сугубо рациональную структуру. Мышление тем самым оказывается той освобождающей инстанцией, которая позволяет человеку быть самим по себе и только для самого себя. Коль скоро знание считается истинным, если оно способствует возрастанию силы и могущества человека, то вследствие этого познание есть добродетель, а добродетель есть могущество. Но могущество, согласно Спинозе, есть прежде всего природа, действующая по своим законам и имеющая свои собственные силы. Природа как таковая оказывается универсумом силы. Таким образом, познание, постигающее природу, следует законам самой природы. Человек, мыслящий ясно и отчетливо, действует на основании способностей своей собственной природы. Вот почему познание есть добродетель, т.е. этика человеческого существования. Добродетельное или истинное познание постигает вещи в их необходимом порядке, постигает их как действия, исходной и окончательной причиной которых является Бог. Чем отчетливее мы постигаем вещи, тем яснее раскрывается их истинная связь, тем более они представляются как такие действия, причиной которых является Бог или природа. Тем самым более ясным становится само познание Бога. Если Бог постигается как творящая и действующая причина всех вещей, как causa sui, то познание Бога имеет первичный характер. В этом и заключается сущность интуитивного познания. Это познание имеет непосредственный характер и связано прежде всего с любовью к Богу. Поэтому тот, кто ясно и отчетливо познает себя и свои аффекты, способен любить и Бога. И он любит Его тем больше, чем больше познает себя и свои аффекты.

Согласно Спинозе, из самой природы человеческого разума следует любовь к Богу. Обо всем этом он говорит так: «Поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, они могут быть противны друг другу» [99]. В пояснении к теореме 34 и в своих последующих рассуждениях Спиноза разъясняет, что в природе вещей вообще нет ничего такого, что было бы противоположно разумной любви к Богу и что могло бы эту интеллектуальную любовь уничтожить. Бог есть бесконечный разум, и в этом разуме все сущее постигается как вечное действие Бога. Вот почему интуитивное познание вещей есть разумная любовь к Богу, а через эту любовь Бог любит самого себя. Только через любовь к Богу люди оказываются совместимыми между собой, так как они тем самым способны к фундаментальному согласию. Вот слова самого Спинозы: «…высшее благо человека является общим для всех не случайно, но в силу самой природы разума, а именно потому, что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она определяется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, ни быть представляем, если бы не имел способности наслаждаться этим высшим благом. В самом деле… самой сущности человеческой души свойственно иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога» [100].

Высшее спокойствие человеческого духа проистекает из любви к Богу, которая освобождает нас от всех внешних страстей и тем самым — от сугубо страдательного пребывания. Когда Спиноза говорит о человеческом рабстве, тогда речь идет о силе аффектов; когда он говорит о могуществе разума, тогда речь идет о человеческой свободе. Поэтому свободный человек менее всего думает о смерти. Он знает, что живет и бессмертен, пока способен мыслить. Поэтому совершенствование разума есть такое благодеяние, которое свободные люди принимают как благодарение. И по мере своих сил они способствуют другим в деле совершенствования разума. Вот почему только свободные люди, способные всегда к восприятию мысли и к ее осуществлению, благодарны друг другу в своих взаимных отношениях. Другими словами, мышление как раз и есть подлинное благодарение [101].

Amor Dei intellectualis (разумная любовь к Богу) есть самая высшая радость, и только она есть высшее блаженство (beatitudo). Чистая радость совпадает с ясным и отчетливым познанием, которое выражает высшую деятельность человека. Познание тем самым неотделимо от добродетели; поэтому само блаженство не столько награда за добродетель, сколько сама добродетель. Мы обретаем блаженство, если способны контролировать желания и подчинять их подлинному познанию истины. «Таким образом, — заключает Спиноза, — я изложил все, что предполагал сказать относительно способности души к укрощению аффектов и о ее свободе. Из сказанного становится ясно, насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, живет, кроме того, как бы не зная себя самого. Бога и вещей, и как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва -ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко» [102].

Если человек живет в зависимости от тех или иных вещей, имеющих преходящий характер, тогда он неизбежно обременен также преходящими страстями, коль скоро они возникают под воздействием внешних вещей, производящих в нас скорее печаль, чем непреходящую радость. Страсти, направленные на обладание вещами, всегда безрадостны, поскольку в любое время я могу лишиться желанных для меня вещей. Эти вещи, будучи отдельными явлениями, нередко исключают друг друга. То, чего мы желаем, считаем благом, тогда как то, от чего стремимся избавиться, считаем злом. В силу этого обстоятельства благо в человеческой жизни оказывается преходящим, а зло — неизбежным. Радость всегда связана с согласием и гармонией человеческого существа со всем остальным сущим. И эта радость преходяща, если она связана с постоянно исчезающими вещами. Вечная радость, которую Спиноза называет блаженством, возможна только тогда, когда человек обретает согласие с вечным существом, т.е. с Богом.

В своем трактате об усовершенствовании ума Спиноза пытается выяснить возможность достижения человеком истинного блага. В «Этике» он этот вопрос разрешает так: любовь к вечному и бесконечному существу наполняет душу чистой радостью, которая исключает всякого рода печаль. И высшее благо есть единение нашего духа со всей Вселенной через ясное и отчетливое познание истины. Если наши идеи — суть модусы божественного ума, тогда наше познание вовлекается в сферу божественного мышления. Такого рода познание и есть любовь к Богу. В человеке с его подлинным духом, с его бескорыстно настроенным умом на познание истины Бог любит Самого Себя. Бог любит Себя в человеке, а человек может жить в непреходящей радости только через единение с Богом. Substantia sive Deus sive natura — с этого начинается этическое учение Спинозы. Amor Dei intellectualis sive cognitio aeternae essentiae (интеллектуальная любовь к Богу, или познание с точки зрения вечности) — этим изречением его учение заканчивается. Впоследствии Шеллинг отмечал, что высшее есть не столько даже Дух, сколько дыхание любви. Еще Платон приводил «Эрос» во внутреннюю связь с природой бытия. Метафизика любви лежала в основе ренессансной философии. И Спиноза говорит о любви к Богу как о высшем познании, а Шеллинг подчеркивает: это есть тайна любви и она связывает все вещи воедино.

Этическое учение Спинозы имеет в большей мере смысловое значение, а не формальное в плане наставления или обязанности сугубо императивного характера. Этика Спинозы является метафизикой математического разума, которая ничего не предписывает человеческой жизни. Она призвана постигать законы божественного бытия или природы и тем самым бытия человека. Познание истины как высшего блага не есть нравственная цель человеческого пребывания. Оно есть необходимое следствие, проистекающее из подлинного существа человеческой природы. Математический характер этики Спинозы выражает требование понимания истины как совершенно несомненной достоверности. Суть такой истины заключается в поиске знания, способного само себя основывать, когда оно уже само по себе есть достоверное знание. Критерием истины оказывается мышление в его достоверности. Теперь только то есть истинное, что удостоверяемо мышлением. Само-достоверность мышления определяет истинность суждения, подлинность всего сущего. По этой причине мышление становится ведущей инстанцией определения того, что может быть и чего не может быть вообще. Поскольку мышление понимает себя как верховную инстанцию суждения и оценки всего сущего, постольку и само бытие может иметь только математическую структуру. Если человек освобождает себя только для того, чтобы быть самим по себе и ради самого себя, то вследствие этого тотальность всего сущего, т.е. Бог, мир и человек, должна быть перестроена и познана в терминах единства как такового. Христианская сфера сущего в целом переосмысливается согласно законодательному разуму, согласно принципу, который мы уже не раз отмечали выше: порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей. Если философия Спинозы выражает «этику» математической системы разума, то философия Канта стремится выяснить саму природу человеческого разума.

Отметим еще раз следующее обстоятельство. Тот факт, что Спиноза называет свою метафизику (т.е. науку о всем сущем в целом) «Этикой», свидетельствует о том, что деятельность человека имеет решающее значение для познания истины. Ради развития своей системы Спиноза принимает учение Декарта о науке как mathesis universalis. Причем фундаментальные идеи метафизического порядка в философии Спинозы во многом созвучны пантеизму Дж. Бруно. Система Спинозы оказывает значительное влияние на развитие монадологии Лейбница. Особую роль пантеизм Спинозы сыграл в философских дискуссиях XVIII в., которые были связаны с именами Лессинга и Мендельсона, Якоби и Шеллинга, Гердера и Гёте. Различные интерпретации Спинозы имели решающее значение в размышлениях о том, какой должна быть система философии. Где осуществляется освобождение человека среди всего сущего в целом, там сущее само по себе должно быть постижимо заранее в его общих характеристиках, поскольку речь идет о свободном возвышении человека над всем сущим как таковым.

В метафизике Декарта идея означает представление как действие. Чувствование тоже есть представление в широком смысле, т.е. мышление. Мыслители Нового времени говорили, что знать истинное — значит знать причины и основания всего того, что устанавливается и определяется в сфере знания. Мы знаем что-либо истинно только тогда, когда мы можем воспроизвести основания всего нами знаемого. Природа отныне постигается в плане познания причин и сил. Природа в смысле материальной протяженности постигается как в философии Декарта, так и в «Математических началах натуральной философии» Ньютона. Спиноза как бы «реабилитировал» Природу, говоря о Боге, или Природе. Ньютон озаглавил свою основную работу так: «Математические начала натуральной философии»;

Спиноза мог бы озаглавить свою «Этику» как «Математические начала этики». Что есть этика в новоевропейской философии? Это самый важный вопрос, который Кант после Спинозы разрешал в «Критике практического разума». После Канта об этике как таковой никто уже не говорил. Много писали о морали и этике, но относительно сугубо этических проблем ничего не говорили ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель, ни Маркс, ни Ницше. Они говорили только о том, что этика есть просто моральное поучение, что она подчинена историческому разуму (Гегель), что она производна от классовой идеологии (Маркс) или что она есть всего лишь «идеология» слабых и бессильных, утративших изначально присущую всему бытию «волю к власти» (Ницше).

Этика Спинозы, будучи его философией, впервые продемонстрировала, что новоевропейская метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Либо природа божественна и человек, причастный к природному порядку вещей, призван постигать божественное, либо природа есть просто механизм, в котором нет места ни Богу, ни тем более человеку. Уже в период средневековья утверждается противопоставление природы и духа. В философии Декарта это противопоставление сохраняется. Оно утверждается как противоположность между res extensa и res cogitans, как противопоставление механизма и мыслящего Я. Спиноза в своей «Этике» устраняет прежде всего это противопоставление. Он говорит о божественной природе и разумном человеке. Следуя Спинозе, Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы пишет: «…единственно возможная система разума есть пантеизм…» [103]. Гёте обнаружил в философии Спинозы божественную сущность природы, поэтому, если верить Эккерману, он говорил: «Вообще же природа и мы, люди, так проникнуты божеством, что оно правит нами, что мы в нем живем и действуем, страждем и радуемся согласно его извечным законам, что мы следуем им и что они применяются к нам, все равно, познали мы их или нет» [104]. О философии Спинозы Гегель говорил так: «Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы видели, когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа» [105]. Л. Шестов доказывает, что «…весь Гегель целиком из Спинозы вышел» [106]. И далее он говорит: «Думаю, что не будет преувеличением сказать, что не Декарт, а именно Спиноза должен быть назван отцом новой философии, если под философией разуметь миросозерцание в широком смысле этого слова…» [107]. Все это миросозерцание Л. Шестов отвергает. Он обвиняет Спинозу в том, что его философия устраняет не только веру, но и человеческий разум. На эти возражения М. Бубер отвечает таким образом: «Спиноза исходит… на самом деле не из понятия, но из того конкретного факта, без которого понятийное представление было бы невозможно: того факта, что существуют люди (много их или мало — неважно, во всяком случае он, очевидно, знал это по собственному опыту), которые любят Бога. Однако их божественную любовь Спиноза понимает так, что это — любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям. Итак, Бог, именно Бог, в котором Природа и Дух являются лишь двумя из бесконечного числа свойств, любит, и, поскольку его любовь обнаруживается в нашей любви к нему, она должна иметь одинаковую с ней сущность. Так, крайний антиантропоморфизм оборачивается утонченной антропоморфией. Так что и здесь мы в конечном итоге имеем дело с признанием нашей встречи с божественной действительностью — поистине встречей, поскольку здесь она осуществляется в восприятии тождества («unum et idem») его любви с нашей, хотя мы, конечные природные и духовные существа, с ним, Бесконечным, совершенно нетождественны» [108].

Примечания

[53] Данэм Б. Герои и еретики. Политическая история западной мысли. М., 1967. С. 367-368.
Назад

[54] Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения в двух томах. М., 1979 Т. 1, кн. 2, гл. I.
Назад

[55] Об этом подробнее см.: Leclerc I. The Nature of physical existence. London, 1972. P. 82-90.
Назад

[56] Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 273.
Назад

[57] Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. XI. Лекции по истории философии. М. - Л., 1935. С. 305.
Назад

[58] Отметим здесь, что талант есть денежная единица в Римском мире. В политико-экономической реальности «талант» становится измерением человеческих способностей и человеческого достоинства вообще.
Назад

[59] Подробнее об этом см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.
Назад

[60] Весьма обстоятельно все это разъясняется в работе: Heidegger М. Schelhngs Abhandlung uber das Wesen der menschlichen Freicheit. Tübingen, 1971. S. 27.
Назад

[61] Кант И. Т. 3. С. 680.
Назад

[62] Там же. С. 553-554.
Назад

[63] Шеллинг Ф.В Й. Соч. Т. 2. С. 90-91.
Назад

[64] Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 454.
Назад

[65] Там же. С. 454-455.
Назад

[66] Там же. С. 455.
Назад

[67] Там же.
Назад

[68] Там же.
Назад

[69] Там же. Т. 2. С. 288-289.
Назад

[70] Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 290.
Назад

[71] Шестов Л. Сочинения в двух томах. М., 1993. Т. 2. С. 274.
Назад

[72] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 147.
Назад

[73] Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. М., 1993. Т. 1. С. 372.
Назад

[74] Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 464.
Назад

[75] Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 480 - 481.
Назад

[76] Там же. С. 452.
Назад

[77] Там же. С. 452-453.
Назад

[78] Там же. Т. 2. С. 287.
Назад

[79] Об этом впоследствии будут говорить французские просветители. После них Гегель и К. Маркс будут говорить о господстве интересов в общественной жизни людей.
Назад

[80] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 2. С. 567.
Назад

[81] Там же. С. 291.
Назад

[82] Там же. С. 325.
Назад

[83] Соотношение причинности и свободы, предвосхищаемое в пантеизме Спинозы и рассматриваемое в контексте могущества человеческого разума, становится в философии Канта основной проблемой, которая определяет замысел не только «Критики чистого разума», но и всех остальных его «критик».
Назад

[84] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 460.
Назад

[85] Там же. Т. 2. С. 337.
Назад

[86] Там же. С. 338.
Назад

[87] Там же.
Назад

[88] Булгаков С.Н. Соч. Т. 1. С. 373.
Назад

[89] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 440.
Назад

[90] Там же. С.441.
Назад

[91] Там же. С. 507.
Назад

[92] Там же. С. 464.
Назад

[93] Там же.
Назад

[94] Воля такого типа присуща современному массовому сознанию, которое создается и постоянно воспроизводится нынешними средствами массовой информации. Такая воля легко внушаема. Она лишена своей природы и не имеет никакой индивидуальности, поэтому она легко уязвима для разного рода идеологий, носящих агрессивный характер.
Назад

[95] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 445.
Назад

[96] Там же. С. 541-542.
Назад

[97] Мамардашвили М. Необходимость себя. М., 1996. С. 377.
Назад

[98] Там же. С. 379.
Назад

[99] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 547.
Назад

[100] Там же. С. 550.
Назад

[101] После Спинозы только Хайдеггер говорит о мышлении как о благодарении.
Назад

[102] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 618.
Назад

[103] Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 90.
Назад

[104] Эккерман И. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Ереван, 1988. С. 401.
Назад

[105] Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. XI. С. 285.
Назад

[106] Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 260.
Назад

[107] Там же. С. 263.
Назад

[108] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 348-349.
Назад

 | Об авторе | | Тексты |