Философия истории в России

Малинов А.В. Философия истории в России // Философия истории в России. / Конспект университетского спецкурса Санкт-Петербург : Издательско-торговый дом «Летний сад», 2001.

Предисловие. Философия истории: основные проблемы и подходы

[3]

На протяжении всего развития философии в России у русских мыслителей проявляется устойчивый интерес к проблемам философии истории. По сравнению с другими отраслями философского знания философия истории разработана в русской философской традиции более подробно и более основательно. Многие философские проблемы переходят в проблемы историософские. К историософии стремятся и находят в ней завершение различные философские концепции. Не затрагивая проблему оригинальности (вообще очень сомнительную для философии), можно сказать, что именно отвечая на историософские вопросы, русские мыслители смогли заговорить «в полный голос», именно в историософских посторениях они смогли в полной мере реализовать себя в качестве философов. Известна литературоцентричность русской философии, ее связь с социально-политическими и религиозными идеями. Все это сказывается и в философии истории, но не подавляет философскую проблематику, а органично переплавляется в историософские построения. Русская философия истории открыта многим веяниям, граничит со многими другими, часто далеко не философскими науками, что, несомненно, придает ей известное многообразие и богатство, но при этом содержание философии истории не подменяется заимствованиями из других дисциплин.

На первый взгляд, в самом термине «философия истории» уже заключен предмет («история») и метод постижения («философия»). Но что такое история? Не [4] ответив на этот вопрос невозможно продвинуться в рассмотрении «философии истории». Однако определение «истории» не предзадано философии истории, оно формулируется в процессе осмысления истории.

В качестве предварительных рассуждений можно сказать, что историю составляют реальные события прошлого, имеющие значение для последующих и прежде всего настоящих событий, поскольку оказались их причиной. Сложность возникает с установлением масштаба этих событий. Всякое современное событие имеет причину, но оно не обязательно будет иметь историческое значение. В то же время, не всякая причина воспринимается как историческое событие. Основанием для различия может служить субъект, носитель истории. События, случающиеся с государственным деятелем или исторической личностью, в «большей» мере могут быть признаны в качестве исторических, чем события из жизни «простого» человека. События, касающиеся народа или государства в «большей» степени могут считаться историческими, чем события, касающиеся частного лица. Однако различие в субъекте истории, позволяющее проследить различие в «степени» и «мере» исторических событий, не дает принципиального отличия между событием «историческим» и «неисторическим». Повседневность, жизнь «обывателя» также может стать предметом истории. Для обозначения такого вида истории используют термин «микроистория». Уяснение специфики философии истории в данном случае требует указать на два важных момента. Во первых, история — это нечто происходящее, сбывающееся, «имеющее место». «Место» истории может быть различным. Время — только прошедшим. Настоящее проживается и переживается. Прошлое, ставшее историей в прямом смысле «пережить» нельзя. «Переживание» истории — методологическая уловка, ее не следует понимать буквально. История неповторима и необратима. Однако это не означает, что история проходит бесследно. Историк имеет дело [5] не с самим историческим событием, а с его «остатками», «следами», которые могут быть как материальными, так и духовными. Эти «остатки» представляют собой так называемые «исторические источники» или «историческую данность». Во вторых, история — это нечто определенное. История имеет смысл, значение. Точнее, значение приписывается исторической данности. Строго говоря, событием является только такое происшествие, которое имеет смысл или значение. Смысл — категория более «широкая», чем значение. Значение буквально, оно соотносится с конкретными «следами», «данностью». Смысл же приписывается не частному, а целому. Значением обладают фрагменты исторического события, само же событие — имеет смысл. Смысл и значение в истории задаются. Они отмеряются от настоящего, зависят от историка-исследователя. Но и само происходившее в истории имело значение для современников, осмыслялось ими. Этот «прошлый» смысл не является «историческим», хотя историк должен его учитывать, по возможности сверять с ним полагаемый, привносимый из настоящего смысл. Учитывание и корректное воспроизведение этого смысла делает исследование адекватным и достоверным; а его оценка делает само исследование в смысловом отношении историческим.

Осмысление — это не оговорка. Сама история — это уже осмысление, причем двоякое: как осмысленное действие и как понимание, толковое изложение этого действия. История смысловым образом структурируется и в действительности, и в повествовании. И вот на эти процедуры осмысления наслаивается еще один способ смысловой обработки — философия.

По большому счету можно признать философию истории способом осмысления истории. Однако здесь возникает вопрос: полагает ли, задает ли философия истории историческое, то что мы признаем за историю, делает ли она нечто историей, придает ли она неопределенному событию исторический смысл или [6] имеет этот смысл уже готовым, воспринимает его как данность? Является ли философия истории самодостаточной или она соотносится с конкретной наукой, а через нее — с самой действительностью? Если да, то такой наукой может быть только наука истории. Историография поставляет философии истории материал, дает «факты», причем под «историческими фактами» понимается не сама действительность, не срез или отпечаток с нее, а уже смысловым образом преобразованная действительность, структурированная и оформленная в виде повествовательной событийности. Историческая реальность конструируется, задается. Причина этого не только в том, что история неповторима, уникальна, как правило, не поддается непосредственному наблюдению, но и в том, что история не только происходит, но и рассказывается. Историография как раз представляет собой такую повествовательную историю, закладывающую первичный слой значений и смыслов. Философия истории, в свою очередь, имеет дело с этими значениями и смыслами, а не с самими происшествиями. Историография сохраняет уверенность в действительности, реальности описываемого ею. Ее результат — утверждение «всамделешности» того, о чем рассказывается. Конечно, уже само повествование предполагает определенные процедуры смыслообразования, наррация заключает в себе принцип производства значений. Историография подчиняет всю описываемую множественность значений одному смыслу — «действительности», «реальности». Историческое повествование понимается как дискурс истины, как изложение того, что «было на самом деле». Однако ориентация философии истории на историографию или историческую науку ограничивает философию истории. История как наука, идея исторического знания — сами явления исторические. В России, как и в Европе, такое понимание истории утверждается лишь в XVIII веке. Отсюда важность просветительской историографии для становления философии [7] истории в России. Но это не означает, что до XVIII столетия история никак не осмыслялась. Просвещение сформировало новую традицию или направление в философии истории, но не отменило старую.

Историография в содержательном плане выступает наиболее существенной и значимой базой (хотя и не единственной) для философии истории. Во многих историографических источниках заключено или предполагается определенное понимание истории, в них можно найти ответ на вопрос: что означает быть историческим, принадлежать истории? Однако философия истории, учитывая историографическую традицию, ею не ограничивается.

Для пояснения этого момента необходимо провести различие в самой русской философии истории, в которой сложились два подхода — историософский и теоретико-методологический. Историософское и теоретико-методологическое направления в философии истории — это не жанровое, а, скорее, типологическое определение двух различных способов понимания истории.

Историософский подход хронологически является более ранним. Он сформировался в русском средневековье под влиянием христианской концепции мировой истории. Поэтому в качестве основной его черты можно назвать признание религии (прежде всего христианства) главной движущей силой исторического процесса. К другим его отличительным чертам принадлежат деление народов на исторические и неисторические, допущение целесообразности и определенной направленности самого исторического процесса и, соответственно, возможности его завершения (эсхатология), критика понятия «исторический факт». Исторической фактичности историософский подход противополагает событийность исторического процесса, наличие в нем смысла. Вопрос о цели и смысле истории — один из признаков историософии. Смысл реализован в истории, он может быть известен (историк, [8] по мнению, например, П.Я. Чаадаева, должен быть пророком) или исчерпан (отсюда возможность эсхатологической перспективы). История с историософской точки зрения рассматривается как телеологическая структура, а субъекты исторического процесса понимаются по аналогии с живыми организмами. История, согласно историософской установке, развивается закономерно, но эта закономерность часто принимает вид провиденциализма. Ход истории однозначно предрешен, ее смысл и цель заранее определены. Но эта определенность задается извне, история монологична. В историософских концепциях также разрабатываются проблемы исторического процесса, в которых предпринимается попытка обоснования единства (реального или идеального) истории. От уяснения этого единства, первооснову которого составляет либо субстанциальная множественность, либо умопостигаемая целостность сама по себе, зависит и решение вопроса о смысле истории. Кроме того, историософский подход проявляется в теургизме, то есть поиске в истории тайны, подлинного смысла, сокрытого за эмпирическим покровом событий. Историософия предполагает в истории своеобразную «глубину», «смысловое измерение», в котором и определяется ее подлинный ход. Историософский взгляд выносит смысл за пределы исторических событий, однако эта «глубина» истории не обязательно должна быть постижима смысловым образом. Она может быть иррациональной и алогичной.

Иное понимание истории формируется в теоретико-методологическом подходе, предполагающем единообразность как данности исторического, так и самого исторического процесса. Согласно этому методу, история представляет собой единый процесс, ход истории универсален для всех народов. Однако история как процесс отделяется от истории как формы знания. Исторический процесс осознается как совокупность фактов, значение которых устанавливается уже историей как научной дисциплиной. Значение факту [9] приписывается и зависит от позиции интерпретации. Факт сам по себе недоступен, он опосредован источником, требующим истолкования и критики. Отсюда вариативность и фальсифицируемость истории, ее зависимость от позиции субъекта. Субъективный момент, придающий значение исторической фактичности, проявляется и на уровне исторического процесса как действующая в истории личность, обладающая разумом и волей и осознанно выбирающая свои действия, и на уровне формирования знания, где он воспринимается как деятельность ученого-историка. Представители теоретико-методологического подхода впервые задаются вопросом об историческом сознании и впервые ограничивают сомнением универсальность исторического процесса, указывая на его уникальность, а следовательно, относительность форм осмысления. Так формируется методология историзма. Субъективная составляющая истории, с одной стороны, указывает на внутренний детерминизм исторического процесса, смысл которого ничем не гарантирован, а с другой, — ограничивает эту имманентную причинность свободой воли. Проблемы исторической причинности, закономерности, бытования истории в качестве формы знания, а также историческая критика и интерпретация становятся центральными темами для данного подхода. Поэтому в рамках такого понимания истории разрабатываются преимущественно вопросы теории, методологии и эпистемологии истории.

В теоретико-методологическом направлении впервые формулируется проблема исторического сознания, интерпретируемого как моральное сознание. История в данном случае понимается как творение, результат активности действующего в истории субъекта, который в своих поступках исходит из идеала, то есть поступает императивно. Движущей силой истории выступает определяемая идеалом творческая мысль человека. Моральное сознание, создавая идеал, создает и историческую действительность. История как творческое [10] преображение внеисторического бытия есть результат свободного действия автономной личности, которая воспринимается как цель сама по себе и которая своим должным, нудительным поступаением преобразует действительность в историческую реальность.

Теоретико-методологический подход формируется в историографической традиции и окончательно складывается тогда, когда история становится проблемой для самой себя. Долгое время развитие философии истории шло совместно с развитием русской исторической науки. Методологические изыскания были следствием утверждения науки в качестве знания, начавшегося еще в XVIII веке. Стимулом для разработки методологических вопросов исторической науки была полемика с современниками, вызванная расхождением во взглядах на задачи и приемы исторического исследования. Предметом научного интереса уже становится не сам материал, а способы его обработки и методы изучения. Ближайшим образом теоретико-методологический подход сосредоточивается на поиске оснований исторической науки, но в итоге выходит далеко за пределы историографических проблем.

Связь с историографией указывает на пограничность философии истории. В широком смысле это проявляется в сближении с наукой и, в частности, с естествознанием. Историософский подход демонстрирует эту пограничность через восприятие религиозных и политических представлений. Можно также упомянуть отношение к истории как к искусству, к разновидности повествования, комплексу сюжетов, связанных с эстетикой истории.

Сочинения, непосредственно посвященные философии истории, стали появляться в России только в XIX веке, хотя, конечно, философско-исторические проблемы рассматривались и ранее. Чаще всего философско-историческая проблематика поднималась в рассуждениях о связи русской истории с историей всемирной, под которой понималась прежде всего [11] европейская история. Разработка всеобщей истории требовала обобщения частных историй отдельных стран и народов. Всеобщая история обращается к новому субъекту исторического процесса — человечеству, — требующему за невозможностью эмпирического определения теоретического и философского обоснования. Всеобщая история, таким образом, становится одним из видов философии истории. Отсюда популярность вопросов об отношении России и русской истории к Европе, к истории Запада и в целом к человечеству. Однако круг вопросов философии истории этим не исчерпывается. В русской философии истории история рассматривается и как этическая, и как антропологическая, и как онтологическая, и как эпистемологическая проблема.
Малинов А.В. Философия истории в России. Конспект университетского спецкурса. СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 2001

Становление философии истории в русском Средневековье

[12]

Русское Средневековье занимает длительный период. Можно проследить философско-исторические идеи, развиваемые русскими мыслителями на протяжении XI — XVII веков, в которых усматривается единство осмысления исторического процесса и судьбы русского народа и государства.

Основные черты русской средневековой философии истории заимствуются из библейской концепции предопределенности всемирной истории. Согласно этой точке зрения, история представляет собой линейный процесс, имеющий начало (сотворение мира) и конец (второе пришествие Христа и Страшный суд). В строгом смысле человеческая история начинается с изгнания Адама и Евы из рая. На основе библейских событий дается и градация исторических эпох (например, в соответствии семи днями творения). Наиболее популярным является членение истории, следующее смене мировых монархий (например, Ассирийская, Персидская, Греческая и Римская), восходящей к библейскому Даниилову пророчеству. В то же время исторические события связаны с деятельностью людей, обладающих свободой воли и способных выбирать между добром и злом. Согласование провиденциализма и свободы воли в истории — один из вопросов средневековой философии истории.

История, согласно распространенному в Средние века представлению, имеет не только временное, но и ценностно-смысловое измерение. События, наполняющие историю, обладают скрытым смыслом. Но этот смысл самим событиям не принадлежит, он привносится [13] извне. Результат толкования смысла исторических событий приводит к нравоучительным заключениям. История обладает прежде всего моральным смыслом. Смысл может быть объявлен заранее, например, в пророчествах или посредством событий меньшего масштаба. Так между разными событиями, например, библейскими и реальными событиями русской истории, устанавливается смысловой параллелизм. Этот параллелизм не случаен, он предопределен божественным замыслом.

В соответствии с ценностно-смысловым и хронологическим измерениями истории русская история вписывается в контекст священной и античной истории. Параллелизм, усматриваемый между священной и русской историей, задает ценностно-смысловую интерпретацию русской истории, воплощающуюся в образе «Святой Руси», в идее богоизбранности русского народа, определяющей его историческое призвание. Связь русской истории с античной задает хронологическую интерпретацию. Характерной чертой этой интерпретации является, в частности, вписывание средневековыми историографами в русскую историю таких деятелей античной истории, как Александр Македонский и император Август. Цель подобных толкований — указание на историческое равноправие русского народа с другими историческими народами и возвеличивание прошлого своего отчества.

В значительной мере русская средневековая философия истории зависит от религиозных и политических идей и в целом соответствует историософскому осмыслению прошлого.

Господствовавшей формой исторического сочинения на Руси в Средние века была летопись. Официальное летописание завершилось в 1568 году, но летописная традиция была продолжена в митрополичьем и патриаршем, а также неофициальном летописании. В дальнейшем летописная традиция сохранялась преимущественно [14] в старообрядческой среде, хотя зависимость от нее ощущается еще в «Истории Российской» В.Н. Татищева.

Древнейший из сохранившихся летописных сводов — «Повесть временных лет» (XII век), авторство которой традиционно приписывается монаху Киево-Печерского монастыря Нестору (1050–начало XII века). В ней развивается представление о русском народе как народе историческом, что подтверждается, по мнению составителя летописи, как происхождением славян от третьего сына Ноя Иафета, так и христианским характером русской культуры, у истоков которой, согласно повторяемой в летописях легенде, стоял апостол Андрей, крестивший славян. Русская история рассматривается как часть всемирной истории. Здесь же развивается и теория казней божьих, объясняющая несчастья и зло в истории. В соответствии с этой теорией, все происходящее в истории является следствием действия божественной силы. Неурожаи, набеги степняков и другие бедствия — божья кара, наказание за грехи и предзнаменование «последних времен». Из этого делался этический вывод: необходимость покаяния и покорности божьей воле. Но бог не источник зла, он благ; зло зависит от действий людей. Цель насылаемого божеством наказания — привести человечество к спасению. Знание прошлого должно способствовать нравственному совершенствованию людей. С другой стороны, страдания, переносимые народом в истории — это мученичество, в результате укрепляющее православную веру. «Повесть временных лет» также отвечала на вопрос о начале русской истории, связывая его с образование государства, отождествляемом летописцем с фактом призвания варягов (Рюрика и его братьев).

Другое древнейшее произведение — «Слово о законе и благодати», принадлежащее к жанру торжественного красноречия и написанное между 1037 и 1050 [15] годами Иларионом, ставшим в 1051 г. первым Киевским митрополитом из русских. «Слово о законе и благодати» выражало официальную точку зрения, было написано в связи с открытием в Киеве Софийского собора и произнесено в этом соборе перед княжеской семьей и ближайшим окружением киевского князя. В своем произведении Иларион предлагает периодизацию всемирной истории на век «закона» и век «благодати». Закон — это ветхозаветная история еврейского народа и примыкающая к ней история язычников («идольская лесть»). Благодать — история христианских народов. Автор «Слова» противопоставляет универсальный характер «благодати» (Нового Завета) национальному характеру «закона» (Ветхого Завета). Особое значение в истории имеют «новые народы», под которыми понимаются народы христианские. Иларион выступает против «богоизбранничества» и теории вселенской империи. Христианские народы исторически равноправны. К ним принадлежит и русский народ, имеющий свою историческую миссию. Русская история осознается как часть всемирной истории. В «Слове» также развивается распространенная средневековая концепция, согласно которой каждая страна имеет своего просветителя — христианского апостола. Для Руси Иларион таким апостолом считает Владимира Святославича и сопоставляет его с императором Константином.

На рубеже XV — XVI веков появляется ряд произведений, обосновывающих перемещение в Россию центра мировой истории: теория «Москва — третий Рим», «Повесть о новгородском белом клобуке», «Сказание о Вавилоне-граде» и «Сказание о князьях Владимирских». Все они представляют русскую реакцию на Флорентийский собор (1439), на котором Византией была заключена уния с римско-католической церковью, и последующее затем падение Константинополя (1453). В Москве отрицательно отнеслись к итогам [16] Флорентийского собора, что, в частности, нашло отражение в русском Хронографе, первая известная (но не самая ранняя) редакция которого относится к 1512 году, рассматривающего всемирную историю согласно теории четырех мировых монархий.

Теория «Москва — третий Рим» известна из двух сохранившихся в книжной традиции посланий старца Филофея (около 1465–1542): «Послания монаха псковского Елиазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции “Третьего Рима”» и «Послания московскому великому князю Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения», составленных между 1514–1521 годами. Филофей писал, обращаясь к великому московскому князю: «Вся христианская царства снидошася в твое царство, по сем чаем царства ему же нъесть конца» и «яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима подоша, а третии стоит, а четвертому не быти». Первый Рим впал в «аполинариеву ересь», то есть отошел от истинного христианства, второй Рим — Константинополь — был разорен турками («агаряне внуцы»), что в глазах древнерусского книжника было следствием религиозного отступничества (Флорентийская уния).

Теория «Москва — третий Рим» имеет две стороны: политическую и религиозную. Политическая состоит в признании «византийского наследства» великих московских князей, на которое они имеют право после женитьбы Ивана III на Софье Палеолог, дочери последнего византийского императора. Эту идею впервые сформулировали венецианские послы, заинтересованные во вступлении России в войну против Турции. Впоследствии к войне московских князей за «константинову вотчину» неоднократно призывал римский папа, предлагавший перемирие с польским королем, вступление России в антитурецкую коалицию, согласие [17] на религиозную унию при главенстве римского епископа, учреждение Римом Московского патриаршества, коронацию московского великого князя римским папой. Все эти предложения были отвергнуты Иваном III и его наследниками. В эти годы Россия вела продолжительные войны с Польшей за южнорусские и западнорусские земли и была заинтересована в обосновании прав Москвы на киевское, а не византийское наследство. В политическом плане теории «Москва — третий Рим» предшествовала теория «Москва — второй Киев», и она была более актуальна.

В религиозном плане теория «Москва — третий Рим» развивала идею религиозного представительства, перенесения центра истинного православия из Византии в Россию. Главным православным храмом считался храм Святой Софии в Константинополе, но после падения Византии храм Святой Софии был превращен в мечеть, поэтому главным православным храмом был признан храм Вознесения в Иерусалиме. Идея религиозного преемства получила развитие в концепции «Москва — Новый Иерусалим», ознаменованной уже в XVII веке строительством патриархом Никоном под Москвой Нового Иерусалима с храмом Вознесения.

В целом надо признать, что теория «Москва — третий Рим» не получила официального признания в XVI веке, не вошла в дипломатическую практику и заметно уступала в популярности легенде о Мономаховом даре, приведенной в «Сказании о князьях Владимирских» (конец 10-х — вторая четверть XVI века) монаха Спиридона-Саввы. Именно к этой легенде обратился Иван IV Грозный (1530–1584) при составлении чина венчания на царство в 1547 году, а затем неоднократно повторял в своих посланиях предложенную в «Сказании» версию происхождения правящей на Руси династии.

Легенда о Мономаховом даре сводится к рассказу о присылке византийским императором Константином Мономахом (1042–1055), пораженным военными [18] успехами русских, киевскому князю Владимиру Мономаху (1053–1125) знаков царской власти: царского венца (шапка Мономаха), наперстного креста из «животворящего дерева» и «крабицы сердоликовой», принадлежавшей римскому императору Августу. «Август-кесарь», повторял Иван IV легендарный рассказ, передал земли населяемые славянами своему брату Прусу, от которого в «четырнадцатом колене» происходил Рюрик, известный нам по «Повести временных лет».

Историческая концепция Ивана Грозного полностью вытекает из его политических взглядов. Так, происхождение московских князей от Пруса, по мысли русского царя, должно было оправдать его борьбу за Ливонию и выход к Балтийскому морю, исторически принадлежащих потомкам Пруса. Политическими нуждами обусловливается и выстраивание Иваном Грозным мирового исторического процесса в зависимости от усиления или ослабления идеи самодержавной власти.

Идейным оппонентом русского царя выступил князь Андрей Михайлович Курбский (1528–1583), полемизировавший с Иваном Грозным в переписке, а также сочинивший «Историю о Великом князе московском». В своих произведениях Курбский, в частности, дает интересное истолкование слова «история», используя его в нескольких значениях. Ближайшим образом «история» означает историческое сочинение. Можно указать на более конкретные смыслы «истории» у Курбского: история означает целое произведение и в этом отношении оно сопоставимо со словом «повесть»; история понимается как совокупность фактов, что сближает произведения Курбского с хронико-летописной традицией; история осознается как интерпретируемая на основе религиозных идей фактология; история понимается как история конкретного времени, как конкретное жизнеописание, что сближает ее с житийной традицией. В осмыслении истории для Курбского важны три момента: предмет истории, порядок [19] расположения материала и представление, воплощающееся в этом тексте. В то же время, Курбский не высоко оценивал историю как простой рассказ о произошедших событиях, «кроники без гаданеи и без великих содержание разума». Следуя средневековой экзегетике, он отдавал предпочтение символическому толкованию. Его «История о Великом князе московском» далеко не беспристрастна. Это рассказ современника и очевидца, объединяющий мемуары с публицистикой, что позволило опальному князю преодолеть летописно-хроникальную традицию. Он уже вопрошает о причинах происходящего («Откуды сия приключишося?..»). Курбский задается вопросом о том, почему добрый царь стал неправедным правителем, пытаясь найти на него ответ в борьбе добра со злом, происходящей в душе Ивана Грозного. Главное содержание истории, на взгляд Курбского, сводится именно к этой борьбе добра со злом, которая является земным отражанием небесного противостояния Бога и дьявола. Отсюда и моральное значение «кроницы» Курбского, знакомого с западноевропейской историографией и разделявшего общее представление об истории как учительнице жизни.

В XVII веке возникает потребность в краткой, но целостной истории России с древнейших времен. Первым опытом такого рода становится «История» дьяка Разрядного приказа Федора Грибоедова (1669). В 70-80-е годы XVII века появляется «Учение историческое» неизвестного автора, где была предпринята попытка со ссылкой на Евстафия Фессалоникийского и Дионисия Галикарнасского сформулировать задачи, стоящие перед сочинителем истории.

Однако наибольшую популярность на протяжении двух с половиной столетий приобретает «Синопсис» ректора Киево-Могилянской академии, а затем Киево-Печерского архимандрита Иннокентия Гизеля. Первое из дошедших до нас изданий «Синопсиса» относится [20] к 1674 г. В отличии от всех предыдущих исторических сочинений это была уже печатная книга. В «Синопсисе» излагалась в основном история Киева до присоединения его к Москве. Москва, а ранее Владимир рассматривались как приемники Киева. Русская история, от Киева до Москвы, понималась как единая история. Основная часть «Синопсиса» состояла из сокращения хроники игумена Михайловского монастыря Феодосия Сафоновича, дополненной выписками из сочинений польских компиляторов (Длугоша, Бельского, Кромера, Меховского, Стрыйковского), во многом искажавших исторические факты. «Синопсис» давал целостную историю Киева, изложенную связанно, кратко и довольно живо на общерусском языке. Основными событиями в изложении «Синопсиса» были язычество, крещение, татаро-монгольское нашествие и Куликовская битва. «Синопсис», таким образом, обозначал череду неудач и успехов в русской истории и раскрывал две тенденции: православную (крещение) и национальную (Куликовская битва). В качестве главных фигур русской истории были выведены Владимир Святой и Владимир Мономах.

Завершением русской средневековой философии истории можно считать творчество Юрия Крижанича (1617–1683), развивавшего историософские идеи в контексте своих политических представлений. В сочинениях о Московском государстве, и прежде всего в «Политике» он, присоединяясь к теории мировых монархий, полагал, что государство создано «промыслом Божием» для борьбы со злом. Цель истории совпадает с задачами, стоящими перед правителем и властью: утверждение мира, справедливости и законности как добром, так и силой. Однако Крижанич пытался видоизменить теорию четырех монархий, стараясь найти в мировой истории место славянам и русскому государству. Он критически относился к популярным в России концепциям, связывающим русскую историю с [21] историей Запада: теории «Москва — третий Рим», легенде о Мономаховом даре, происхождении русских царей от брата «Августа, кесаря римского», истории о призвании варягов и легенде о даровании славянам их земель Александром Македонским. Крижанич считал, что Россия обладает собственной историей, не менее достойной уважения, чем история Рима или Византии и не нуждается для оправдания своего величия в исторических баснях. Он также оправдывал монархическую форму правления как исторически предшествующую остальным формам. Историческое первенство народов связано с «мудростью», то есть развитием культуры, образованности и учености. В разные эпохи разные народы первенствовали в культурном отношении. Россия и славяне, сетовал Крижанич, отстают в «мудрости». Задача России состоит в том, чтобы, освободив и возглавив славянство, стать сильной и культурно развитой державой, равной богатым странам Запада.

Источники

Повесть временных лет. СПб., 1996.
Иларион. Слово о законе и благодати // Библиотека литературы Древней Руси в 20 томах. Т. 1. СПб., 1997.
Филофей Псковский. Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — начало XVI века. М., 1984.
Иван Грозный. Послания Ивана Грозного. М.-Л., 1951.
Переписка Ивана Горозного с Андреем Курбским. М., 1993.
Курбский А.М. История о великом князе Московском // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986.
Гизель Инокентий. Синопсис, или Краткое собрание от разных летописцев о начале славяно-российского народа, о первоначальных князей богоспасаемого града Киева, о житии святого, благоверного князя Киевского и всея Руси первейшего самодержца Владимира и о наследниках Благочестивые державы его Российски. СПб., 1785.
Крижанич Юрий. Политика. М., 1997.

Малинов А.В. Философия истории в России. Конспект университетского спецкурса. СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 2001

Просветительская философия истории

[23]

XVIII век — уникальная эпоха в истории русской культуры и философии. Трудно найти период в истории России, в котором столь ярко проявились бы признаки новизны. Одновременно с этим в XVIII столетии можно обнаружить ростки будущих теорий и причины последующих событий. Облик современной России до сих пор во многом определяется тем, что происходило в XVIII веке. Возвращение к прошлому через его понимание имеет двойную задачу: знание прошлого необходимо для понимания настоящего и, в то же время, без знания настоящего невозможно уяснение прошлого. Эта двойная задача исторического исследования впервые была сформулирована в России именно в XVIII веке.

Начало XVIII века было, пожалуй, первой из наиболее интенсивных эпох модернизации России. Русская история начинает осознаваться как необходимая часть всемирно-исторического процесса. С другой стороны, впервые в наиболее выраженной форме Россия начинает противопоставляться Западу. Социально-политические изменения непосредственно сказались и на способах осмысления прошлого. Петровские реформы повлияли не только на быт, но и на сознание русских людей. Часто насильно насаждаемые идеи «регулярства», технократизма, утилитаризма, патернализма дополнялись заинтересованностью правительства в собирании исторических памятников, освещении вопросов современной истории и утверждении историографических изысканий в качестве своеобразного рода [24] государственной службы. Крупнейшие русские историки XVIII века были высокопоставленными чиновниками, писали работы по заказу правительства и печатали их на казенные деньги. Инициатива нового отношения к историческому наследию принадлежала государству и в силу этого новый вклад в развитие философии истории внесли именно практики: политики, государственные деятели, юристы. Были и коронованные сочинители истории. Петр I не только интересовался русской историей, но написал предисловие к «Гистории свейской войны» подканцлера П.П. Шафирова (1717). Просвещенная императрица Екатерина II, по собственному выражению, «марала по истории». Философия истории по прежнему в значительной степени зависела от политической ситуации, но уже освободилась от влияния религиозных представлений. Новым в философии истории стал секулярный акцент, признание истории делом человеческим, а не божественным. Секуляризм, вписываясь в программу просветительской философии, привел к новому пониманию истории, характерному для таких просветительских концепций, как естественное право и рационализм. Просветительская установка была реализована и в так называемом риторическом направлении, представленном трудами, М.В. Ломоносова, Ф.А. Эмина, И.П. Елагина. Суда же примыкает и масонская концепция истории, сводившаяся к представлению о мессианизме разума, своим совершенствованием приводящим к прогрессу исторические формы человеческой жизни. Но истинный прогресс совершается только внутри человека. Это путь самосовершенствования. История зависит от внутреннего развития, совершенствования разума, иными словами от самопознания. История, таким образом, есть прежде всего наука человеческого самопознания. Она раскрывает особую внутреннюю реальность — нравственный мир. Такая история учит и наставляет. Выразителем этого взгляда был, в частности, публицист, издатель и общественный [25] деятель Николай Иванович Новиков (1744–1818). Значительную роль в становлении просветительской историографии в России сыграли также немецкие историки, служившие в Академии наук в Санкт-Петербурге.

Развитие философии истории в России XVIII века связано с восприятием русскими историками идей естественного права и философского рационализма. Главным итогом такого восприятия было становление науки русской истории, что привело к разработке вопросов теории исторического знания, его форм и структуры. Однако следует подчеркнуть, что в XVIII столетии так и не появилось отдельного труда по философии истории. Философско-исторические искания как правило носили синкретический характер, включались прежде всего в сами исторические сочинения.

Теория естественного права, составляя так называемую «чистую моральную философию», выступала концептуальной основой дисциплин, входивших в «прикладную моральную философию» (этика, экономика, политика). Схожую роль она играла и в исторических исследованиях. Перенося предмет истории в сферу внешних отношений и рассматривая возможность их регулирования, теория естественного права впервые давала возможность научного объяснения исторических событий. Под влиянием естественно-правовой доктрины разрабатывались светские идеи об обществе и государстве. В естественном праве сочетались представления о законах природы, об изначальном, природном состоянии людей с этическими представлениями, а также смешивались естественные законы с нормативными (юридическими, нравственными), предпринималась попытка вывести должное из сущего. К основным естественно-правовым понятиям, включенным в содержание просветительской философии истории, относятся понятия природы и природы человека, [26] общей пользы и общей воли, общественного договора и социальных состояний.

Естественное право сближает историю с природой, задает понимание истории по образцу природы, приравнивает исторические события к природным явлениям. Согласно этому подходу история закономерно вытекает из природы, представляет с ней единый процесс. Природа, которую имеет в виду естественное право, соответствует ее пониманию в науке Нового времени, то есть природа предстает как онтологически однородный, обескачественный мир. Перенесение этого представления в социальные дисциплины (историю и юриспруденцию) приводит к аналогичному результату: унифицирует, уравнивает людей (например, перед законом) или признает однотипность поведения действующих в истории лиц (античный грек действовал и размышлял так же, как и современный человек). Теперь гомогенная общественная среда (по аналогии с природой) структурируется законом. Этот закон не обязательно должен быть социологическим, то есть законом самого общества. В начале он должен проявиться как закон все той же природы, как обнаружение ее стихийной силы, организующей социальный порядок. Такую роль для историографии играла теория климата, развиваемая в России Иваном Никитичем Болтиным (1735—1792), выступившим с рядом критических сочинений против французских историков Левека и Леклерка, а также против своего соотечественника князя М.М. Щербатова. Не только климат, с точки зрения Болтина, определяет характер истории народа, но также воспитание народа и правление. Монархию русский историк признавал наиболее естественной и исторически первичной формой правления. Болтин особое внимание уделял установлению «союза деяний и произшествий, причин и их следствий» в исторических событиях. Географический или климатический детерминизм как раз и выступал основой исторического объяснения. Но разные народы живут [27] в разных географических условиях, поэтому каждый народ имеет свою неповторимую историю. Знание народа — это прежде всего знание его нравов, которые выступают у Болтина аналогом «человеческой природы». История понимается в первую очередь как история общественных нравов. Определенному этапу исторического развития соответствуют определенные нравы. Народы, находящиеся на одном уровне исторического развития, имеют схожие нравы, следовательно, зная историю одного народа, мы можем реконструировать историю другого. С нравами для своего успешного исполнения должны сообразовываться и законы в государстве.

Существенный момент в понимании Болтиным работы историка составляет требование критики и отбора исторических фактов. Историку следует не только находить новые факты, но прежде всего устанавливать значение уже известных. Важной для работы историка становится проблема согласования субъективно полагаемого значения с объективным статусом факта. В своих критически и полемически заостренных исследованиях Болтин пытался работать на уровне смысла и значения фактов, что позволило ему впервые в русской историографии составить целостное представление об историческом процессе в России. В фактографическом плане Болтин полностью зависел от Татищева.

Василий Никитич Татищев (1686—1750), несомненно, самая крупная фигура в русской историографии XVIII века. Ему принадлежит семитомная «История Российская», составленная на основе редких и несохранившихся до наших дней источников, а также ряд сочинений по географии, экономике, политике и философии, из которых для философии истории представляет интерес «Разговор дву приятелей о пользе науки и училищах». Рассуждая в духе времени, Татищев считал, что начало истории и неизбежность формирования [28] человеческого общества обусловлены потребностями человеческой природы, главные из которых — стремление к пользе, удовольствию и спокойствию. На основе «обсчей пользы» естественным путем складывается человеческое общество, оформляющееся посредством договора. Первое из таких сообществ — семья или «супружество», где правом властелина обладает муж. Следующий вид — «родовое сообщество», реализующее «отеческую» форму правления. В других видах сообщества власть выходит за пределы семьи. Одно из них — «единодомовное или хозяйское сообщество», в котором уже происходит разделение на господина и холопа, добровольно на время договора перешедшего в службу. Еще один вид — гражданское сообщество, разделяющееся на три «порядочные» формы правления: демократию («частное собирание хозяев»), аристократию («вельмож или сильных правительство»), монархию («единовластное правление»); и три им противостоящие формы: охлократия, олигархия и тирания. Форма правления зависит от способов ограничение воли, которой изначально, по природе обладает человек. Ограничение воли фиксируется договором. Так возникает власть, главная задача которой — достижение благополучия подданных. Власть заботится о пользе подданных, но основывается она на отчуждении воли или на неволе. Татищев различал три рода неволи: по природе, по своей воли и по принуждению. От рода неволи, то есть от формы отчуждения воли зависит форма государственного правления. То, что воля создает — это не социальная структура, не властная иерархия, а событие, происшествие. История имеет дело с существующими вещами, которые происходят, длятся, иными словами, с происшествиями и событиями. История есть способ развертывания, выражения особой сущности таких длящихся, происходящих, сбывающихся вещей. Это моральная сущность или воля, проявляющаяся вовне. Предмет истории, таким образом, составляют воплощения воли.
[29]

Термин «история» понимается Татищевым как дела, деяния или приключения, охватывающие как человеческие, так и природные (или даже сверхъестественные) происшествия. Такое толкование истории заимствуется Татищевым у популярного в XVIII веке немецкого философа Христиана Вольфа. Деяние в широком смысле означает событие, свершившееся под влиянием какой-либо причины или внешнего воздействия. В татищевской классификации наук история относится к наукам «полезным». Внутри самой исторической науки Татищев предлагает различать историю библейскую, к которой примыкает «история натуралис или естественная»; церковную, куда помимо истории Церкви входят вопросы догматики, чинов и богослужения; гражданскую, рассматривающую человеческие дела с точки зрения их морального значения; и «историю наук и ученых», то есть своеобразную интеллектуальную историю.

С «историей наук и ученых» связана развиваемая Татищевым теория всемирного умопросвещения, разделяющая исторический процесс на этапы «просвясчения ума»: до изобретения письменности, от изобретения письменности до пришествия Христа, от пришествия Христа до «обретения теснения книг» и от изобретения книгопечатания до современности.

Татищеву принадлежит и периодизация русской истории, господствовавшая в исторической науке в течении долгого времени. Схема русской истории в изложении Татищева состояла из четырех периодов: древняя история до 860 года, повествующая о скифах, сарматах и славянах; период от правления Рюрика до нашествия татар в 1238 году; период от нашествия татар до свержения их власти и восстановления монархии Иваном III; период от Ивана III до избрания на царский престол Михаила Федоровича Романова в 1613 году.

Периодизация и классификация истории, приводимые Татищевым, на случайны; они отражают существенное [30] для просветительской философии представление о порядке. Прежде всего порядок знаменует строй истины и, соответственно, порядок истории — это истинная форма познания прошлого. Непосредственно с этим согласуется требование упорядочивания фактов. Одной из наиболее распространенных в XVIII веке форм упорядочивания служили словари, компендиумы, энциклопедии. На этом поприще помимо Татищева больших успехов достигли Болтин и Новиков. Здесь факты выстраивались в соответствии со строем и порядком языка, то есть алфавитно. Наиболее адекватной форма энциклопедии или словаря оказалась для «истории наук и ученых», повествующей о достижениях человеческого духа и выступающей прообразом последующих культурологических исследований.

Представление о порядке, переносимое Просвещением на историю, приводит к идее исторической закономерности, структурирующей историю изнутри. В реальном историческом исследовании закономерность, как правило, сводится к поиску причин исторических событий. Болтин разрабатывал концепцию внешнего (географического, климатического) детерминизма. Другой подход был представлен в трудах князя Михаила Михайловича Щербатова (1733—1790), автора «Истории российской с древнейших времен». Щербатову также принадлежат произведения политического, сатирического и утопического характера, в частности памфлет «О повреждении нравов в России», сочетающий историческое исследование с мемуарами и сатирой и утопия «Путешествие в землю Офирскую г. С., шведского дворянина». Следствием распространения идеи исторической закономерности стало формирование представления об историческом факте. Под историческим фактом понимается определенный фрагмент действительности, «положение дел», раскрываемое законом (закон — способ описания фактов, для истории такими фактами являются деяния людей), но [31] складывающееся на уровне рассказа, повествования. «Реальность» исторического факта носит вероятностный характер. Щербатов интерпретировал историческую закономерность в категориях причины и следствия, считая вслед за Д. Юмом, которого он цитировал, что историк «восходит до тайных пружин и до притчин сокровенных и выводит наиотдаленнейшие следствия».

Щербатов объяснял исторические события исходя из психологического состояния действующих в истории лиц. Такая история получила название прагматической. Прагматическая историография оперирует психологическими причинами или, точнее, мотивами, то есть аффективно-волевыми состояниями сознания. На основе психологической причинности русский историк пытался раскрыть внутренний детерминизм исторических событий, то есть увидеть в калейдоскопе эмпирических фактов проявление единой и неизменной человеческой природы. Постоянство человеческой природы, с одной стороны, давало возможность познавать исторические происшествия, а с другой, позволяло усматривать многочисленные подобия в истории различных народов и в разные времена. История оказывалась наполненной многочисленными параллелями и скрещениями смыслов событий, пронизанной цитатами из прошедших эпох. Из представления о единстве психофизической, прежде всего нравственной, природы человека вырастало историческое объяснение. В прагматической историографии впервые формулировалась идея исторического знания.

На конкретных исторических примерах человеческая природа раскрывается через нравы и страсти исторического деятеля, руководствующегося в своих поступках не только разумом, но и сердцем. Значение нравов и страстей в истории поясняется понятиями добродетели и порока. Так, добродетели — это нравы, приводящие к укреплению государства, пороки — нравы, повреждающие государство. Однако прагматическая историография не смогла в строгом смысле обозначить [32] единую причинно-следственную цепь событий; она лишь указывала на движение чувств, страстей, аффектов, сменяющих друг друга, но друг другу не наследующих.

Помимо прагматической «истории правлений и пороков» Щербатов пропагандировал восходящую к петровским преобразованиям доктрину полицейского государства, предполагающую разумное (отождествляемое в данном случае с государством) регулирование человеческой свободы, и предлагал на этой основе свой утопический вариант лучшего государственного устройства. Сатирический элемент в произведениях Щербатова был вызван сближением и сравнением истории с современностью. Предметом просветительской сатиры также служат нравы и предрассудки, которые посредством высмеивания и посрамления должны быть исправлены. В основе сатирического взгляда на историю лежит убеждение в неизменности человеческой природы, благодаря которой между историческими и современными событиями устанавливается смысловое тождество. Исторические изыскания Щербатова были ориентированы на современность; он хотел знать историю для того, чтобы понимать современную ему Россию, в то время как его непримиримый критик Болтин, напротив, полагал, что для понимания истории необходимо знать народ и страну.

История, согласно естественному праву, имеет опору в природе. Объяснение этого факта дается в так называемой теории состояний, развитию которой были посвящены сочинения Семена Ефимовича Десницкого (ок. 1740–1789), получившего образование в Глазговском университете у А. Смита и Д. Миларда. Прежде всего теория состояний была реакцией на органический взгляд на историю, рассматривающий исторический процесс с точки зрения метафоры возраста: в своей истории народ проходит этапы детства, юности, зрелости и старости.
[33]

В теории состояний проводится различие между ествественным, с одной стороны, и гражданским, культурным, историческим, с другой. «Естественное состояние» дает прообраз некоего до- или пред-исторического состояния. Естественное право устанавливает критерий отделения исторического от вне-исторического. Природа сама по себе истории лишена, но в ней заложен изначальный исторический импульс (будь то разум или естественные потребности и интересы). Специфичность исторического состояния становится заметна лишь тогда, когда ему начинают противопоставлять состояние естественное. Характеристики гражданского состояния выстраиваются по контрасту с описанием состояния естественного. Обычай заменяется законом, грубость — мягкими нравами, страх — безопасностью, своеволие — взаимными обязательствами, невежество — знанием и развитием наук, свободный разум обуздывается правилами познания и обращается к своим собственным истокам.

Основное затруднение теории состояний представляет объяснение перехода к историческому и гражданскому состоянию. Чаще всего переход от одного состояния к другому объясняется договором, который заключают люди. Условие такого гипотетического договора — разум и воля, которыми обладают вступающие в договорные отношения лица. Десницкий же предположил, что существовало своеобразное переходное состояние — варварство, понимаемое им в качестве исторической интерпретации начальных форм гражданственности и сочетающее в себе признаки как естественного, так и исторического состояний. Русский правовед уже не рассматривал естественное состояние как реализацию этических принципов. Естественное состояние не подвергалось им этической оценке, напротив, нравственные константы переносились в историческое состояние, где они выполняли роль идеала, то есть полностью не реализовывались, а были своеобразной целью, к которой шло историческое развитие. [34] Благодаря этому Десницкому удалось утвердить метаисторический взгляд, охватывающий историю в ее целостности и выделяющий в истории ряд последовательных, сменяющих друг друга состояний: охотничье, скотоводческое, хлебопашеское и коммерческое. Опираясь на это более дробное членение исторического состояния, Десницкий, используя историко-сравнительный метод, попытался проследить историческое становление и эволюцию семьи, собственности, законодательства, религиозных представлений.

Этическая интерпретация исторических событий, пропагандируемая естественным правом, становится в просветительской историографии одной из основ философского понимания истории. Соответсвенно, Десницкий считал историческое и общественное развитие следствием реализации в индивидах «нравственного чувства» или «нравственного смысла». Обнаружение и приписывание историческим событиям, эпохам и деятелям морального смысла является для русских историков XVIII века одним из способов вывести историю из состояния хронологического летописного рассказа и сделать ее наукой, то есть увидеть в событиях прошлого познаваемый смысл и осознать в событийной последовательности неслучайную причинно-следственную связь. Философская историография XVIII века приходит к осознанию того, что история, имея отношение к эмпирической действительности, тем не менее, не сводится к факту. Смысл фактического не полностью совпадает со смыслом исторического. Историческое «больше» фактического. Обращение к этике должно если и не зафиксировать самостоятельность исторического, то по крайней мере показать его отличие от фактического.

Воздействие естественного права на формирование исторической науки и философии истории дополнялось в рамках просветительского движения идеями философского рационализма. Это означает, что история [35] не только следует за природой, но и выступает своеобразной сферой развертывания и реализации разума. Более того, сам процесс познания включает в себя историческую ступень как начальную ступень познания вообще. Познавательный процесс продолжается познанием философским и завершается математическим. Данные идеи, восходящие к учению Х. Вольфа, пропагандировались в первом русском учебнике по философии «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут», написанном Григорием Николаевичем Тепловым (1717—1779) и опубликованном в Санкт-Петербурге в 1751 году.

Опираясь на установки рационалистической философии Теплов утверждал, что историческое познание есть познание эмпирическое, опытное, единичное, познание фактов или того, что есть и совершается как в материальных, так и в имматериальных субстанциях. Философское познание представляет собой знание разумного основания, математическое — знание величин. Теплов разделяет историческое познание на два вида: «простое» и «осмотрительное». Первый вид познания довольствуется только фиксацией чувственных восприятий, второй — использует для обработки данных чувств разум и с необходимостью приходит к следующим ступеням познания — философскому и математическому.

Тем не менее познание истории не ограничивается только «историческим познанием». История относится к вещам возможным, а значит, может быть исследована философски. Возможным является то, что не есть, не существует, но имеет достаточное (разумное, по крайней мере, логически не противоречивое) основание для своего бытия или причину для своего существования (актуального или только потенциального). Бытие возможного, хотя оно и не доступно чувствам, обнаруживается через доказательство. Способ [36] доказательства состоит в обнаружении и демонстрации причины.

Философское познание истории приводит к постулированию особого бытия вещи — исторического. К бытию относятся как действительные (известные и неизвестные), так и возможные вещи. Все вещи имеют свой способ обнаружения в бытии и обладают отличным друг от друга существованием.

«Особное бытие» каждой отдельной вещи можно рассматривать либо со стороны самой вещи, в таком случае говорят о ее субстанции или веществе; либо со стороны мысли, и тогда говорят о сущности вещи. Рассуждая о сущности вещи Теплов обычно использует выражение «существо вещи». Сущность можно отделить от вещи только в мысли, в самих же вещах она вечна и неизменна. Сущность в строгом смысле не есть сама вещь, по крайней мере, это вещь лишь со стороны ее мыслимости. Существу вещи соответствует определенное понятие, оно может выражаться только в понятии. В мысли мы имеем дело с вещью со стороны ее бытия.

Близок к пониманию сущности вещи и тот аспект бытия отдельной вещи, который выражается термином «вещество». Этот термин сохраняет смысл разумного, мыслимого основания вещи, служащего для ее понимания или объяснения, фиксируя в нем два основных смысловых акцента: «для вещи», как основа пребывания, и «для понимания», как основа разумного объяснения. Интерпретация этого термина дает ряд важных для исторической науки понятий. Прежде всего веществу соответствуют реальные свойства, проявляющиеся через качества вещи. Но при этом вещество сохраняет смысл идеальности. Интеллектуальный оттенок вещества схватывается в перцепции, т.е. в своеобразном понимающем восприятии внешних качеств вещи. Теплов берет этот термин в несколько необычном значении, сопоставимым с русским словом «воображение». В целом перцепция для него то же, что «первое [37] понятие», связанное как с чувственным восприятием, так и с воображением.

Бытие или пребывание вещей может быть двоякого рода. Вещь может иметь основание своего пребывания или в себе, или в другой вещи. Вещество относится к обоим родам пребывания. В то же время оно состоит из двух частей: образцов и приключений. Образцы — это неизменные и неотчуждаемые единицы, из которых состоит вещество. К образцам в первую очередь относятся телесные свойства, без которых вещество не может быть представимо или мыслимо. Приключение обозначает определенный порядок в бытии вещи. Приключение тоже принадлежит к телу, но может быть изменено «по воле». Приключение можно представить как изменяемые или случайные свойства вещи.

Все пребывающие вещи имеют свой конец, то есть существуют во времени. При этом вещи, имеющие основание своего существования в другой вещи, имеют в этой вещи и свое начало. Для исторической науки значимой оказывается именно эта возможность вещи иметь основание своего бытия в другой вещи, а не в себе, не в своей сущности. Речь идет о несовпадении причины и сущности. Точнее, имеется в виду внешняя, «привнесенная» причина. Рассматривая «последствие продолжения пребывания», Теплов приходит к представлению о переменах, основанных на действии человеческой воли. Вещь, служащая основанием бытия другой вещи, называется причиной. Теплов в этом случае использует слово «вина».

В рационалистической философии, рассмотренной на примере Теплова, видно, как формируется представление о постижимом разумом временном бытии вещи, имеющей начало или причину своего существования в другой вещи; причем, перемены в порядке бытия такой вещи зависят от человеческой воли и называются приключениями.

Разум, находящий опору в обоснованной [38] рационализмом онтологии, не только обращается к особому историческому бытию, но становится способным принимать участие в конкретном историческом исследовании. Однако его роль и его сила в этом исследовании чисто восполняющая: он способен достраивать картину исторических происшествий, воспроизводить упущенные и неизвестные историку факты. Такая деятельность разума обусловлена структурой и порядком самого бытия, а значит, соответствует и строю самой фактической истины.

Своеобразным итогом просветительской философии истории стало творчество Николая Михайловича Карамзина (1766—1826), создателя таких произведений, как «Письма русского путешественника» (1791—1792), «Записка о древней и новой России» (1811) и двенадцатитомной «Истории государства Российского» (1818—1829). В них он вполне ясно сформулировал свои общественно-политические взгляды и философско-исторические пристрастия. Впрочем, более корректно говорить не о философии истории Карамзина, а скорее о его историческом мировоззрении.

К разработке вопросов русской истории Карамзин подходил одновременно и как художник, писатель и как ученый, исследователь. Отсюда и двойная задача в его отношении к истории: внимание к источнику, с одной стороны, и выборка фактов и их стилистическая обработка, с другой. По мнению Карамзина существует три вида истории: «Фукидидова», которую пишет современник, «очевидный свидетель»; «Тацитова», основанная на словесных преданиях; и история, опирающаяся на памятники. Относя свою работу к истории последнего рода, Карамзин считал, что в распоряжении такого историка находится «порядок, ясность, сила и живопись». Однако русский историк отчетливо осознавал, что «история не роман… она изображает действительный мир». Все дело лишь в том, что понимать под этой «действительностью» и как ее достигать. [39] Ориентиром для Карамзина в этом плане был Щербатов. Изложение истории оба историка ведут по князьям и царям. Главное для них — дать портрет исторических деятелей, описать «действия и характеры» исторических лиц, представить их «нравственную физиономию». Основным приемом становится психологизм, а главная философско-историческая установка сводится к нравоучительности и назидательности истории. Именно в этом стремлении в Карамзине наиболее удачно сошлись ученый-историк и писатель-художник. Но моральное значение история может иметь только для настоящего. Отсюда связь истории с современностью; в истории сконцентрирован опыт прошлого, она — основа для объяснения настоящего и пример для будущего. Цель истории вполне утилитарна: «питая нравственное чувство», упрочивать счастье человека и пользу общества. Смысл исторических событий сводится к «нравственным апоффегемам». Нравоучительность истории сказывается в способности историка судить прошлое и своим приговором утверждать справедливое. Так, Карамзин прежде всего берет исторических деятелей в качестве иллюстраций добродетелей или пороков. В то же время история принадлежит к вещам возможным и является предметом нашего воображения, поэтому она «расширяет пределы нашего собственного бытия».

Стараясь указать на совершенствование и нравственное движение в истории, Карамзин разделил историю России на три периода: «древнюю» от Рюрика до Ивана III, для которой характерна удельная система; «среднюю» от Ивана III до Петра I, утверждавших принцип единовластия; и «новую» от Петра I до Александра I, приведшего к «изменению гражданских обычаев».

Важное место в философско-исторических взглядах Карамзина занимал вопрос об отношении России к Западу. С его точки зрения, русская история — часть общеевропейской истории. Сосредоточивая свое внимание [40] на истории государства, а не народа, он считал, что залогом величия русской державы и ее исторической славы является монархия. Задача народа — повиноваться правителям. Чем власть сильнее, тем народ послушнее. Наиболее сильная власть — единодержавная. Поэтому основные этапы русской истории сводятся к усилению или ослаблению самодержавия. Главный вывод Карамзина таков: «Россия основывалась победами и единоначалием, гибла от разновластия и спасалась мудрым самодержавием». Государство возникло на Руси от добровольного призвания варягов, в то время как на Западе этот процесс имел насильственный характер и был связан с германским или норманским завоеванием. Историческим следствием насильственного образования государства являются революции. Итогом же русской истории является отсутствие революционного начала в русском народе.

Источники

[41]

Болтин И.Н. Примечания на историю древния и нынешния России г. Леклерка, сочиненные генерал-майором Иваном Болтиным. Т. I—II. (б.м.), 1788.
Болтин И.Н. Ответ генерал-майора Болтина на письмо кн. Щербатова, сочинителя Российской Истории. СПб., 1789.
Болтин И.Н. Критические примечания генерал-майора Болтина на первый том Истории князя Щербатова. СПб., 1793.
Болтин И.Н. Критические примечания генерал-майора Болтина на вторый том Истории князя Щербатова. СПб., 1794.
Елагин И.П. Опыт любопытного и политического о государстве Российском повествования. СПб., 1803.
Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1—2. М., 1952.
Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914.
Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. I. М., 1989.
Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Повести. М., 1980.
Ломоносов М.В. Избранные произведения. Т. 2. История. Филология. Поэзия. М., 1986.
Новиков Н.И. Избранные сочинения. М. — Л., 1951.
Татищев В.Н. Избранные произведения. Л., 1979.
Татищев В.Н. История Российская. Часть 1 / Собрание сочинений в 8-и томах. Т. 1. М., 1994.
Щербатов М.М. История Российская с древнейших времен, сочиненная кн. Михаилом Щербатовым. Т.I. СПб., 1770.
Щербатов М.М. Сочинения. Т. I СПб., 1896. Т. II. СПб., 1898.
Щербатов М.М. Неизданные сочинения. М., 1935.
Щербатов М.М. О повреждении нравов в России // О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. М., 1985.
Эмин Ф. Российская история. Т. I — III. СПб., 1767 — 1769.

Историософия П.Я. Чаадаева

[43]

Воздействие просветительской философии истории не ограничилось XVIII столетием и было ощутимо в первые десятилетия следующего века. Всякий мыслитель, собирающийся вынести на суд публики свои философско-исторические построения, должен был определить свое отношение к тому, что было сделано просветителями. Не был исключением в этом плане и Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), приходившийся внуком кн. М.М. Щербатову. Основное его произведение — «Философические письма» (1829—1830) — было написано по-французски не только из-за отсутствия устоявшейся и общепринятой русскоязычной философской терминологии, но прежде всего в надежде на публикацию за границей. При жизни Чаадаева из восьми писем было издано только первое в 1836 году. И эта публикация сделала его известным. Популярность письмам придали как обстоятельства их создания, так и суггестивная манера изложения, способ преподнесения материала, намеренно провокативная интерпретация русской истории, что осознавал и сам Чаадаев, именуя свои соображения «парадоксами» и «странными новостями».

«Философические письма» непосредственно не посвящены философии истории. Сам Чаадаев называл их письмами о «религиозном чувстве» или «мыслями о религии», а самого себя — «христианским философом». Тем не менее проблема русской и европейской истории, отношение к философии истории занимают у Чаадаева важное место. Он постоянно возвращается к [44] историографическим вопросам и дает им историософское толкование.

Принимаясь за изложение своих взглядов, Чаадаев исходил из идеи, что формы повседневной жизни или «бытовые образцы», «инстинкты» создают народ, придают ему неповторимые черты, делают его личностью. Именно из анализа повседневной жизни у Чаадаева и вырастает столь яркое и прежде всего сохраняющееся в памяти противопоставление Запада России, русской истории европейской.

Народы Западной Европы, утверждает Чаадаев, как раз и представляют собой такие личности, несмотря на все свое своеобразие они имеют «общее лицо, семейное сходство». Чаадаев даже говорит о «физиологии европейца». Все это — результат общих форм повседневной жизни, отражающей и повторяющей постоянно из века в век одни и те же представления. Для европейцев это представления о долге, справедливости, праве, порядке. Но эти представления не возникают на пустом месте. Они черпаются из истории и создаются в истории, точнее в тех первоначальных событиях, из которых складывается общество. История Запада говорит о постоянном прогрессе европейских народов. И этот прогресс в первую очередь ощутим в повседневной жизни. Чаадаев даже склонен обожествлять Запад, считая, что в нем уже в какой-то мере реализовалось Царство Божие. Западная цивилизация рождает у Чаадаева утопические настроения и дает ему основание мечтать о создании в будущем «нового общества» на принципах прогресса, то есть на тех принципах, которые уже реализуются в европейской жизни и реализовались в истории Запада.

Характеристика России дается Чаадаевым через противопоставление Западу. Он намеренно приводит гипертрофированные оценки русской истории и жизни. Русский народ, согласно его взглядам, оказался вне истории, по крайней мере у России нет достойной истории, у истоков создания общества и государства нет [45] ярких, героических событий. Начало русской истории тускло и безлико, его последующий ход столь же не примечателен. Оказавшемуся на обочине исторического процесса русскому народу «не было никакого дела до великой всемирной работы», поэтому мы лишь «пробел в интеллектуальном порядке». Не принадлежа ни Востоку ни Западу, русские оказались «межеумками», «чужими для самих себя», «незаконнорожденными детьми» истории. Ничем не отличившись в истории, России остается лишь преподать «урок» всему остальному миру. В чем этот урок, Чаадаев умалчивает. Причина такого печального исторического итога «нашей своеобразной цивилизации» кроется, на взгляд Чаадаева, в неправильном устройстве повседневного быта. Выход из плачевного положения, в котором оказалась Россия — ориентация на Запад. Судьба России теперь зависит от судьбы Запада.

Всякий народ, рассуждал Чаадаев, личность, индивидуальность, воспитываемая историей. Народ обладает историей также как отдельный человек — биографией. Основная воспитательная роль в этом процессе отводится русским мыслителем христианству. Более того, он прямо отождествляет исторические народы с христианскими. Христианство воздействует на индивида и на народы прежде всего в повседневности, через «мелочи жизни», придавая быту порядок и методичность.

Для христианской религии, о которой говорит Чаадаев, характерны два момента: единобожие или «высшее начало единства» и традиция или «непосредственная передача истины в непрерывном преемстве ее служителей». Исторически христианство сложилось как церковь, то есть как определенная социальная система, воспринимаемая верующими в качестве царства истины среди людей. В то же время церковь представляет собой нравственную силу, в ней воплощен принцип единства. Церковь устанавливает духовную дисциплину, задает «режим для души и для тела». Именно [46] в обыденной жизни формируются те «навыки сознания», на основе которых «созревают зачатки добра». Христианство посредством церковной организации действует на двух уровнях: индивидуальном и историческом. Христианская философия реализуется как в нравственных постулатах, так и в истории церкви. Воздействуя на индивидуальное сознание, христианство воспитывает личность в повседневности. Воздействуя на общее сознание, оно воспитывает народ в истории. Но в каждом из этих случаев (и в отношении индивидуального, и в отношении общего сознания) осуществляется влияние невидимой силы. Мы можем наблюдать ее проявление в истории и в конкретном человеке, но не способны непосредственно ощущать ее.

Единственное, что мы можем признать, так это внешний характер действия такой силы. Она не доступна познанию, она принадлежит другому, неведомому нам миру.

Ограниченность познания, провозглашаемая Чаадаевым, неслучайна; она следствие общего принципа, властвующего, по его мнению, в нашем мире — принципа подчинения. То, что доступно познанию, идет от опыта, дающего достоверность понятий, и от разума, который, на первый взгляд, спонтанен, независим, свободен, самостоятелен. Однако на самом деле это не так. Познавая, разум не должен вменять ни предмету познания, ни самому себе принцип и закон бытия. Напротив, он должен подчиниться этому принципу, должен принять этот закон. Возможность познания кроется в «покорности ума». Сила разума состоит в его подчинении. Реальность — вне нас, истина трансцендентна; мы должны перед ней преклониться. Истина доступна не сильному, а слабому, подчиняющемуся ей. Таков же и закон нравственной жизни; долг — это тоже подчинение.

В мире действуют две силы. Одна из них несовершенна, это сила внутри нас, проявляющаяся как самозаконность разума и приводящая к ошибкам и заблуждениям. [47] Другая сила — вне нас; она совершенна и никогда не ошибается. Итак, наша задача и в жизни, и в познании, и в истории состоит в том, чтобы подчиниться высшей внешней силе. Высшая сила осознается, а не ощущается. Результат такого осознанного подчинения — единство и всеобщность. Ими обладают наука и религия. Это объективное единство. Мы можем наблюдать его в двух плоскостях: как единство индивидуального сознания и как единство истории. Оба они создаются этой высшей силой.

Проблема генезиса сознания органично вписывается в историософскую схему Чаадаева. Размышляя в духе просветительской философии, Чаадаев полагает, что сознание культивируется, воспитывается, задается. У истоков сознания лежит гипотетическая беседа Бога с человеком. Именно тогда в человеческое сознание были заложены первые идеи, или «первоначальные понятия»: о Высшем Существе, о добре и зле, о справедливом и несправедливом. Однако необходимо иметь в виду, что это идеи не врожденные, а привнесенные. Действие высшей силы дискретно; оно проявляется в определенные эпохи и непосредственно влияет на определенные индивидуальные сознания. Такие личности и эпохи будут в подлинном смысле историческими. «Первоначальные понятия» привносятся извне, внушаются отдельным людям. Далее эти понятия нужно сохранить для других людей и передать другим поколениям. Вот здесь и включается в работу социальная организация церкви, признаваемая Чаадаевым главной исторической силой. В соответствии с развиваемой им логикой, русский мыслитель провозглашает в качестве основных исторических лиц пророков и религиозных деятелей, то есть тех, через кого, по его мнению, действует высшая сила. Итак, сознание изначально не обладает «первоначальными понятиями», оно формируется благодаря языку и общению. «Мысль человека есть мысль рода человеческого», — утверждает Чаадаев. Значение религиозной традиции в этом [48] процессе незаменимо. В ней сконцентрирован «опыт поколений», «сокрытый опыт веков»; по сути она и есть история.

Действие внешней высшей или божественной силы способны воспринимать лишь единицы, на которых Божество действует непосредственно. Все же остальные воспринимают высшую силу опосредованно, благодаря разуму. В зависимости от ориентации либо на внешнюю, либо на внутреннюю силы, разум различается как субъективный и объективный. Субъективный разум, или созданный, искусственный, основан на человеческой свободе; это разум во времени. Объективный разум есть отражение внешней, божественной силы; он понимается Чаадаевым как воспроизведение человеческим сознанием мысли Бога. Такой разум формируется традицией и есть в сущности разум исторический. Он проявляется и действует в истории через некоторые народы. Так у Чаадаева вырисовывается мессианская идея. Не все народы являются историческими, но только избранные Провидением. К избранным народам принадлежат европейцы, в то время как Россия, оставаясь христианской страной, но не принадлежа к католическому миру, остается вне истории.

В истории действуют народы-личности. Они узнаваемы и отличимы друг от друга; они имеют так сказать, свое лицо, обладают только им присущим «принципом жизни», придающим единство и своеобразие всем формам их исторического существования. Биологическая метафора, развиваемая Чаадаевым, побуждает его говорить о возрасте народов, о их исторических чувствах, то есть памяти, которая удерживает полученные в пору «юности» сильные впечатления, определяющие в дальнейшем характер такого исторического народа. В истории и через историю, согласно Чаадаеву, происходит воспитание человеческого рода.

Итак, история понимается Чаадаевым как история религиозных убеждений и интересов, как история идей, [49] которые передаются традицией через определенные народы и личности. Все это позволяет Чаадаеву рассуждать о «религиозном единстве истории».

В довершение своих историософских построений, русский мыслитель отмечает четыре положения, составляющие содержание философии истории:

вывод о единстве истории; философ должен указать на это единство;
необходимость оценки истории;
критика понятия «исторический факт», то есть перед философом истории стоит задача понимать и осмысливать уже имеющиеся факты, а не открывать новые;
достоверность истории устанавливает практический разум, то есть ход истории, опекаемый Провидением, соответствует императивам нравственного сознания.

Отсюда вытекает троякая задача, возникающая перед философией истории:

дать оценку эпохам и историческим личностям; иными словами философ истории должен судить, выносить приговор и пророчествовать;
выявить базовые положительные идеи, на основе которых складывалось единство сознания человечества;
выработать истинное национальное самосознание.

Успех последней задачи зависит от понимания исторической судьбы и назначения. В широком смысле к исторической судьбе примыкает и «урок» истории, о котором говорит Чаадаев. В качестве такого урока он признает регресс, религиозно-нравственную деградацию человечества.

Прогрессивным развитием отмечены только европейские народы. Этот прогресс — заслуга христианства, ориентирующегося на духовные интересы, которые, в отличии от интересов материальных, бесконечны. Только христианские народы являются на данном [50] этапе народами историческими. Именно поэтому Чаадаев отождествляет современную философию истории с вопросом о европейской цивилизации.

Историософию Чаадаева в целом следует признать реакцией на просветительскую философию истории. Его осознанная ориентация на французских традиционалистов (Де Местра, Бональда, Балланша, Шатобриана) только подтверждают этот вывод. В то же время для обоснования своего понимания истории он обращается к просветительским идеям: о роли мнений и убеждений в истории, о формировании сознания, о прогрессе и др.

Источники

Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 томах. М., 1991.

Философия истории в дискуссиях первой половины XIX века

[51]

Просветительская историография впервые выдвинула проблему теоретико-эпистемологических оснований истории. Чаадаев, отталкиваясь от концепций, разработанных в XVIII веке, дал новый толчок историософскому осмыслению судьбы России и человечества. Следующий шаг в разработке философии истории был сделан в 30–40-е годы XIX столетия. Здесь сложно указать на одного автора, который бы в полной мере выразил бытовавшие в то время философско-исторические представления. Эти представления еще только складывались и рождались в спорах и полемике. К спорящим сторонам, как правило, принадлежали профессиональные историки. Однако никто из них не предпринял систематического изложения своих философско-исторических представлений. Они так и остались разрозненными взглядами. Концептуализировать проблему попытался только А.И. Галич, но рукопись его сочинения «Философия истории человечества» сгорела вместе с другими бумагами автора. Поэтому, рассматривая полемику 30–40-х годов XIX века, следует говорить не о философско-исторических концепциях, а об отдельном мировоззрении, в котором проблемы философии истории занимали существенное место. Просветительская историография, утвердив всемирно-историческую точку зрения, задала широкий, обобщающий взгляд на исторический процесс и сформулировала задачу осмысления научной формы истории. [52] Отношение к наследию Просвещения стало исходной точкой дискуссий по проблемам исторической науки, начавшихся еще на исходе 1810-х годов XIX века.

Побудительным мотивом к обсуждению теоретических задач, стоящих перед историей, стал выход первых томов «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина, с критикой которых выступил профессор кафедры русской истории Московского университета Михаил Трофимович Каченовский (1775—1842). Свои взгляды Каченовский излагал в лекциях, а также многочисленных рецензиях и полемических статьях. Он вошел в русскую историографию как лидер «скептической школы», которую составили его ученики (С.М. Строев, П.М. Строев, О.М. Бодянский, Я.И. Бередников, Н.С. Станкевич, Н.С. Арцыбашев). Сочинения «скептиков» печатались с 1818 по начало 30-х годов XIX века в «Ученых записках Московского университета», «Московском телеграфе» и «Вестнике Европы», редактором которого с 1805 по 1842 год был Каченовский.

Главная задача философского взгляда на историю, согласно воззрениям скептиков, состоит в открытии общих законов развития человечества, чему предшествует установление связи причин и следствий в истории отдельных народов. Обобщением «частных» историй (эпох и народов) является всеобщая история, показывающая общность исторического развития всех народов или, по словам Каченовского, «дух всего человечества», «образование всеобщей жизни человечества». Философия истории принимает у скептиков форму всеобщей истории. Единый путь человечества, показуемый ею, является последовательной сменой эпох. Первая из них — «мифологический» или «баснословный век». Второй период — «гражданский», вызванный принятием христианства и обретением письменности. Третий период — «критический», в котором формируется идея объективного исторического [53] познания. Главным источником исторического развития России скептики считали заимствование элементов западной культуры.

Исходя из этого трехчастного деления истории, Каченовский критиковал показания русских летописей, на которые опирался Карамзин, относя древнюю русскую историю к «баснословному веку». Требование очистить древнюю историю от вымыслов на деле привело к отказу от самой древнерусской истории. Составной чертой объективного исторического познания считалось беспристрастие, противопоставляемое скептиками патриотизму Карамзина, рассматривавшееся ими в качестве субъективного аналога объективной истины, что, по их мнению, должно было привести к изучению прошлого так, как оно было на самом деле.

К скептическому направлению был близок историк и журналист, издатель «Московского телеграфа» Николай Алексеевич Полевой (1796—1845). Не получив специализированного образования, Полевой благодаря самостоятельным занятиям русской историей, а также под влиянием концепций Шеллинга и Гердера сумел выработать собственный взгляд на исторический процесс. Наиболее известное его произведение — шеститомная «История русского народа». Критикуя вслед за Каченовским патриотический подход Карамзина за преувеличение достоинств прошлого, перенесение на него современных понятий, нравоучительность и тяготение к занимательности исторического повествования, Полевой осознанно делал акцент на истории народа, а не государства. Исторические исследования, с точки зрения Полевого, требуют философского обоснования. История, по его словам, — «проверка философских понятий о мире и человечестве, анализ философского синтеза». Как у системы знаний, у истории должен быть единый теоретический метод, разработкой которого следует заняться философии истории. [54] Другая главная задача — открытие «мировых законов человеческой жизни», находящих выражение в истории отдельных государств и народов.

Особый интерес Полевой проявляет ко всеобщей истории, понимая под ней историю западноевропейских народов. Историю России он также рассматривает в «перспективе всеобщей истории», которой следует подчинить вообще все частные истории. Всеобщая история, на его взгляд, является откровением прошедшего, объяснением настоящего и пророчествованием будущего. Виды истории и субъекты исторического процесса располагаются по степени обобщения: за историческими личностями следует история государств, затем история народов и человечества в целом. Ход истории определяется борьбой двух сил: разрушения и возрождения, света и тьмы, стремления к самобытности и подчинения самобытности целому. Европа олицетворяет одно из таких борющихся начал, а именно «Человека». Ей противостоит Азия, олицетворяющая «Природу». Частный вариант такого противостояния — борьба Руси с монголо-татарами. Русский народ оказался между борющимися силами, то есть между Европой и Азией, и представляет их своеобразный синтез. В силу этого, по мнению Полевого, русскому народу принадлежит историческое будущее.

Изучение отечественной истории и ее философское осмысление в 30 — 40-е годы XIX века во многом стимулировалось деятельностью Сергея Семеновича Уварова (1786—1855), занимавшего в эти годы крупные государственные посты. Он был попечителем Петербургского учебного округа, президентом Академии наук (с 1818 года) и министром народного просвещения (1833–1849). Научные исследования Уварова были посвящены истории древнегреческой культуры, хотя его скорее можно назвать эрудитом, чем профессиональным ученым. Свои философско-исторические воззрения Уваров сформулировал еще в 1813–1815 годах [55] в небольших написанных по-французски публицистических очерках, поводом к сочинению которых послужили Французская революция и наполеоновские войны.

Общая интерпретация Уваровым исторического процесса близка взглядам Чаадаеву, но выводы — прямо противоположны. В истории, согласно Уварову, действует «великий закон предопределения». Воля Провидения приводит исторические события к разумному завершению. Примером предопределенности исторического процесса служит Французская революция. Уваров характеризует революцию как «бурную эпоху» бедствий, преступлений, несчастий и разрушений. Это, по его словам, время «бунта», «народной анархии». На смену революции приходит «стремление к миру», желание восстановить порядок. Это эпоха «умеренности в политике» и «внутренней устойчивости». Наполеон воспользовался закономерным стремлением к порядку, возвращению к «естественному основанию», легитимизму власти и правления. Соответствием деятельности Наполеона воле Провидения объясняются его первоначальные успехи. Однако в дальнейшем Наполеон попытался изменить ход истории, подчинив его своим личным амбициям и обратившись к устаревшей идее всемирной монархии. Действуя вопреки Проведению, Наполеон потерпел закономерную неудачу.

Все изменения, считает Уваров, должны согласовываться с «почвой», с существующей традицией. Развитие должно происходить постепенно, лишь тогда оно соответствует исторической закономерности. «Закон поступательного движения» — общий принцип всех сфер человеческой жизни. Провидение действует в истории тайно, посредством естественных причин. Его «тайное влияние» прежде всего сказывается в распространении просвещения.

Итак, история — закономерный процесс; ее познание состоит в раскрытии этой закономерности, что возможно только при рассмотрении ее с точки зрения [56] религии и философии. Задача истории как познания прошлого и ее философское осмысление — указать на роль Провидения в истории. Философия истории говорит о прошлом. Закономерность раскрывается лишь в прошедшем. Но работа Провидения видна, когда история завершена; поэтому изучение истории древнего мира предполагает изучение новейшей истории.

Исходя из этих предпосылок, Уваров выстраивает периодизацию всемирной истории. Главные исторические события, согласно его взгляду, происходят в «моральном мире», то есть в сфере религии, философии и науки. Основу исторической, или гражданской, жизни составляет религия. Оптимистически воспринимая исторический процесс, Уваров видит в нем прогресс, представляющий смену эпох, развитие моральной сферы. Первая из них — история Востока — сводится Уваровым по сути к библейской истории. Следующая за ней история Греции — уже история гражданская. Центральное историческое событие — рождение Иисуса Христа и последующее распространение христианского учения. Именно христианство, по его мнению, разрушило могущественную Римскую империю, а не пороки правителей и нашествия варваров. Восхищение Уварова вызывает Средневековье, то есть эпоха, когда в жизни наиболее полно реализовались религиозные начала. Тем не менее, согласно Уварову, Средневековье — переходная эпоха. Под влиянием крестовых походов, просвещения, которое несло религия, и «внутренних обстоятельств государств» происходило постепенное уничтожение крепостного рабства. Все это, по мнению Уварова, — признаки прогресса в истории Западной Европы. Последняя значимая историческая эпоха — XV век. Далее начинается новейшая история, которая не завершена и смысл которой еще не ясен для человека.

Историческая периодизация дополняется Уваровым биологической метафорой возраста. Так, история Востока — [57] младенчество человечества; история Греции — его юность, а период с XV по XVIII век — переход от юности к зрелости.

Еще одна задача истории — способствовать воспитанию народа, точнее, привести народ к «познанию прав и должностей своих», а также «возбуждать и сохранять» «народный дух». В то же время, воспитание народа относится к важнейшим делам государства. Успех и эффективность деятельности правительства и современной политики зависит от правильного уяснения хода истории. К основным способам воспитания относится преподавание истории и поощрение интереса к внутренней истории, а именно изучение религии народа, политики, торговли, внутреннего устройства, законодательства и образования, то есть тех сфер, в которых и проявляется «народный дух». Все это нашло отражение в предложенной Уваровым в 1832 году формуле «православие, самодержавие, народность», ставшей основой так называемой «теории официальной народности». Исходной точкой размышлений Уварова было чувство национального самоуважения, пробужденного Отечественной войной 1812 года. Казалось, что период ученичества России у Европы закончен. Россия воспринималась Уваровым как молодая страна, которой принадлежит будущее. При этом опыт революций 1789–1794 и 1830 годов во Франции вызывал сомнение в универсальности исторического пути Запада. Россия, в отличии от революционной Европы, выступала силой водворяющей законность, порядок и стабильность. Историческое значение России обусловливается не ее подражанием Западу, а уникальностью. Поэтому Уваров пришел к пониманию необходимости найти основы для самостоятельного исторического развития России, которые в то же самое время, с одной стороны, служили бы объединению народа, государства и образованной части общества и, с другой, не противоречили бы принципу органического развития цивилизаций. Православие, [58] самодержавие, народность как раз и выступили, согласно Уварову, такими основами.

Православие подчеркивало скрепляющее значение религии в жизни человека и общества и одновременно составляло условие народного единства (в том числе, в идеале, и единства народа с царем). Православие как историческая сила еще раз указывала на уваровское понимание истории как процесса развития человеческого духа. Основной смысловой акцент в его формуле был сделан на «самодержавии», служившем условием распространения просвещения и опорой эволюционных преобразований. Самодержавное государство, по мысли Уварова, должно выступать руководителем культуры. В этом он осознанно оппонировал просветительскому движению к эмансипации культуры, приведшему в конце концов к революции. Государство же выступает залогом развития народности. Термин «народность» не получил у Уварова однозначного определения, что впоследствии привело к его противоречивым толкованиям представителями различных противостоящих друг другу движений. В широком смысле народность указывала на уникальность народа и образованного им государства. Народность — принцип единства, складывающийся в истории благодаря особенностям природной среды, обычаев и нравов, взаимоотношений с другими народами и формирующий традицию, то есть передающиеся через поколения национальные ценности. Приобщение к ним всех народов в государстве — задача правительства. Однако укрепление национального единства не сводится к русификации. Главной культуросозидающей силой, по мысли Уварова, является государство. Но русская культура сложилась в результате соединения национальных начал с европейской образованностью, поэтому распространение государством образования и просвещения одновременно приводит и к развитию народности. Определяющее значение в просвещении народа отводится Уваровым изучению русской истории, благодаря чему [59] формируется национальное сознание, которым до сих пор не обладает даже образованная элита.

Одним из ученых, которым покровительствовал Уваров, был профессор всеобщей истории и декан историко-филологического факультета Московского университета Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855). Публичные лекции Грановского, посвященные истории Западной Европы и сама его личность имели большое влияние на современников. Его взгляды сложились под влиянием философии Гегеля и концепций историков Гизо, Тьери, Ранке и Нибура. Грановский считается одним из представителей «западничества» в России первой половины XIX века.

Предметную сферу истории, утверждал Грановский, составляют факты, которые даются опытом и существуют в определенных обстоятельствах. Фактографией истории человечества занимается всемирная история, от которой следует отличать историю всеобщую. Последняя движется от частного к общему, исследуя существенное (необходимое, неизменное) в человечестве, фиксируемое как закон или общее правило. Всеобщая история раскрывает «внутреннее единство» или органичность исторического развития человечества. Историческая закономерность как раз и отражает эту органичность исторического процесса. Однако Грановский выдвигал требование открытия исторической закономерности в качестве задачи (прежде всего для философии истории), однозначное решение которой он так и не дал. Поиск исторической закономерности зависит, согласно Грановскому, с одной стороны, от свободных усилий человека, а с другой, — от данных природных условий. Размышляя в этой связи о великих людях в истории, Грановский отмечал решающее значение личного сознания. Историческая личность осуществляет то, что «желает», во что «верит», что является «потребностью» данной эпохи. Великий человек конкретизирует в своей воле и мысли то, что [60] распылено в «собирательной воле народа», реализует желания и стремления современников. Действующая в истории личность согласовывает или противополагает свои поступки исторической закономерности, но не в силах ее принципиально изменить.

В широком смысле историческая закономерность понималась Грановским в качестве морального закона, выступающего основанием оценки и суда над историческими эпохами и лицами. Одна из целей истории — укрепление нравственных чувств. История имеет воситательное, практическое назначение, главный итог которого — уважение к человеческой личности, выработка терпимости. Нравственное совершенствование человека и развитие моральной сферы, на которые, как считает Грановский, указывает история, есть признак прогресса. Личность, народ, человечество — сферы осуществления нравственного (исторического) закона.

История, с его точки зрения, представляет собой единое прогрессивное развитие (в смысле совершенствования человеческого сознания или, по его словам, «разложения масс мыслью»), в котором каждый народ и эпоха реализуют определенные идеи, представляющие собой отдельные моменты этого единого движения, единой общечеловеческой культуры. Однако историческое развитие не линейно; оно включает некоторые отклонения, периоды отрицания прежнего положения дел. Грановский называет такие периоды отклонения от прежнего пути развития и отрицания прежнего порядка «переходными эпохами». «Шаги истории» определяются борьбой противоположных сил.

История, согласно Грановскому, показывает преемственность в развитии народов и цивилизаций. Историческое значение России в этом едином процессе состоит в распространении образованности и просвещения, заимствованных с Запада, на «варварский» Восток. Историческая второсортность России объясняется тем, что, на взгляд Грановского, основным [61] историческими деятелями в Новое время являются романские и германские народы. Славянам, возможно, принадлежит будущее, но история и современность — достояние западных народов. Другие народы с точки зрения общечеловеческого прогресса представляются мало интересными для истории. Такова, например, история Византии. Романо-германские племена — единственные носители прогресса, главный признак которого, по мнению Грановского, — развитие личностного начала.

Особый интерес Грановсий проявлял к теоретико-методологическим вопросам исторической науки, считая, что история как наука ближе всего к философии. Каждая конкретная научная дисциплина должна обладать своей методологией. Критика источников и установление фактов — только первые ступени такой методологии. Пришла пора, полагал Грановский, истории выступить из разряда наук филолого-юридических и приблизиться к наукам естественным. Законы жизни или законы истории — разновидность законов природы. Между историей и природой нет противоречия. Опора на достижения естествознания позволит истории приблизиться к идеалу объективного знания.

Коллегой Грановского по Московскому университету был профессор всеобщей истории Петр Николаевич Кудрявцев (1816—1858). В молодости он был близок к кружку В.Г. Белинского, увлекался литературой, но под влиянием Грановского на последних курсах университета стал заниматься историей. Основные научные труды Кудрявцева посвящены истории Западной Европы, в частности, римской истории, истории Реформации и Возрождения. Но в начале 1850-х годов он выступил с двумя статьями, позже получившими название «О достоверности истории» и «О современных задачах истории», в которых полемизировал с Уваровым, Грановским и К.М. Бером. Формально они были посвящены спору вокруг «новых историков» (Э. Гиббон, [62] Ф.П.Б. Гизо, Ф.К. Шлоссер, Б.Г. Нибур, Ф.А. Вольф, К.Ф. Савиньи), но по существу представляли собой полемические очерки методологического характера, вызванные трансформациями, произошедшими в исторической науке под влиянием просветительской историографии.

Достижения «новых историков», по мысли Кудрявцева, привели к «построению истории на ее новых, широких основаниях». Этому способствовало увеличение количества источников, исторического материала или, по словам ученого, «исторической почвы». Накопление исторических знаний способствовало превращению истории в науку. История не только устанавливает факты и открывает источники, но и «доискивается смысла». Однако этот смысл универсален, един для всех сфер научного знания. Истины истории космополитичны, то есть безразличны к месту, времени и обстоятельствам, в которых они получены. В целом история как наука выстраивается по аналогии с естествознанием. Она, с одной стороны, направлена на выявление постоянных законов, а с другой, пытается дать «положительные ответы на заданные наперед вопросы». Правда, последнее истории не всегда удается. Но сама постановка вопросов имеет важное значение для исторической науки. Прежде всего вопрос задает новый взгляд на предмет. Затем он отделяет сферу познаваемого от того, что познанию не доступно, то есть указывает перспективы исторического знания, пусть даже на этот вопрос пока и нет положительного ответа. И наконец, посредством правильно сформулированных вопросов устраняются ложные положения.

Единство научного знания приводит к расширению «горизонта истории» за счет привлечения материалов других дисциплин, что делает предмет исторической науки более полным. Как полагает Кудрявцев, «наука есть плод соединенных усилий всех ее делателей». Так, изучая жизнь, история солидаризируется [63] с филологией, психологией и нумизматикой. Это сближение истории с другими науками вызвано объективностью культуры и многообразием самой жизни.

Единство знания базируется на представлении о единственности истины. Раскрытие истины — условие науки. Однако истина истории имеет свое отличие. Прежде всего она достоверна, то есть требует проверки и обоснования. Достоверность истины истории, утверждает Кудрявцев, достигается путем «обсуждения». Истина исторической науки институциональна; она не преднаходится, а создается. Источники, историческая данность — лишь первый шаг к истине. Факты, на которые опираются выводы исторической науки, могут быть проверены. К процедурам проверки принадлежат, во первых, остатки материальной культуры прошлого, а во вторых, показания современников, в которых, по убеждению Кудрявцева, отразилось общее для всех людей стремление к истине. Последующие шаги утверждения достоверности исторической истины носят методологический характер. Первый шаг представляет «анализ», то есть выявление основных событий, положений, «отличие событий, делающих эпоху» и т. п. За анализом следует «критика» или проверка всех выявленных анализом данных, а затем новая «органическая связь» выдержавших проверку фактов.

На основе этих методологических положений вырисовываются конкретные задачи исторической науки: во первых, «усвоить» памятники древности, во вторых, «проверить их вновь собственными наблюдениями» и, в третьих, «объяснить их на основании позже открытых памятников».

Развитие методологической стороны истории, конкретизируя ее научный статус, однако, не исключает интерес и к другим аспектам истории. К ним относятся «идеал художественного исполнения»; «практическое свойство истории», то есть ее нравственное воздействие, и «прагматизм» или отношение истории [64] к действительности, точнее, возможность объяснения современности из прошлого.

Полемизируя с Грановским и Бером, Кудрявцев выступал против смешения истории с природой. Критически относясь к абсолютизации природного фактора или, по его словам, «географического определения» в истории, Кудрявцев, в то же время, признавал природу в качестве «естественной основы» истории и различал в ней две стороны: землю «как первое материальное основание» и народонаселение. Воздействие «природы, климата, почвы» на «племя людей», считал он, взаимно. Влияние природы имеет для историка вторичное значение по сравнению с культурой, то есть с воздействием человека на природу. С развитием исторической жизни влияние природы на народ уменьшается.

Кудрявцев выступал также против навязывания истории «философских идей». Философия истории, с его точки, возникает «из собственного содержания» истории. Философия истории — вид рефлексии над исторической наукой. Поэтому философия истории может быть только методологией истории.

По влиянием Грановского и Белинского сложилось научное мировоззрение Константина Дмитриевича Кавелина (1818—1885), недолгое время занимавшего кафедру истории русского законодательства в Московском университете, а затем преподававшего в Петербургском университете. Кавелин известен как автор антиславянофильской концепции русской истории, которая в основных чертах была им разработана в 40-е годы XIX века. Программным документом западничества стала его статья, написанная на основе курса лекций, читавшегося в Московском университете в 1844–1848 годах, «Взгляд на юридический быт древней России», опубликованная в журнале «Современник» за 1847 год. По словам Белинского, с этой статьи «начинается философское изучение нашей истории». [65] Дальнейшее уточнение высказанные Кавелиным положения получили в его полемике с Ю.Ф. Самариным.

Кавелин неоднократно подчеркивал необходимость для русской истории теории, понимая под последней «обнаружение законов развития», то есть поиск внутренних причин истории. Теория отбирает факты, проверяет и сравнивает их, указывая на единство в разнообразных и разновременных явлениях и давая целостное представление об этих явлениях. Законосообразность истории, в которой раскрывается единство исторического процесса, реализуется, как полагал Кавелин, в сочетании творческого и самодеятельного элемента (субъективное начало в истории) с необходимым и обязательным (объективное начало). Обе эти составляющие исторического процесса должны находиться в гармонии, что позволяет представлять историю как органическое целое.

Исходным моментом кавелинского понимания исторического развития является его интерпретация жизни и человека. Жизнь, с точки зрения Кавелина, не представляет собой целостности; «жизнь есть только известное определение данных элементов», противоположных друг другу. Их борьба определяет ход истории. В человеке, согласно Кавелину, нет ничего абсолютного, неизменного. Он — потенциальная личность, то есть «создает свои определения из себя». Отсюда развитие происходит через «столкновение, вражду, практическое отрицание» противоположных элементов. Итогом и целью исторического развития, по мысли Кавелина, должно быть максимальное развитие личности, «совершенно свободная деятельность лица». «Смысл и цель истории», утверждает он, состоит в уменьшении и уничтожении «оскорбительных для человеческого достоинства явлений». Личность представляет собой безусловную ценность и определяется через самосознание своего безусловного достоинства.
[66]

Следуя этим установкам, Кавелин рассматривал русскую историю, считая, что в ней мы видим не коснение и застой, а изменение и развитие форм. Однако историческое развитие России имело направление «совершенно обратное европейскому». Вывод Кавелина категоричен: «Мы не можем относиться ко всему нашему иначе, как отрицательно». Чем же он обосновывал свой вывод? Германские племена — основные деятели европейской истории — изначально обладали представлением о личности, чувством индивидуальности и обособленности; их быт строился на юридических основаниях. Христианство, способствовавшее открытию внутреннего мира человека, также утверждало личностное начало. Принятие христианства привело к смягчению нравов германских племен. Другой источник воспитания личности в истории — восприятие наследия античной культуры. Дальнейшее развитие «германского элемента» способствовало становлению «гуманности», следствием чего является благосостояние и нравственное развитие каждого отдельного человека в современном европейском обществе.

Иной исторический путь прошла Россия. Славяне изначально не обладали ни началом личности, ни юридическими представлениями. Ход русской истории определяется преодолением общинного, патриархального, «кровного элемента» и постепенным «высвобождением, нарождением личности». Периоды русской истории — это периоды становления личности. Община, основанная на родственном, кровном быте, не развивает, с точки зрения Кавелина, гражданских добродетелей, глушит индивидуальность. Первоначальная прививка личностного начала связана с призванием варягов. Благодаря этому в славянском обществе возникли противоположные элементы, конфликт которых определяет всю русскую историю. Можно выделить этапы такого конфликта или, по словам Кавелина, «отрицания»: борьба родового, общинного [67] начала с семейным, представленным единым княжеским родом. В этом смысл киевского и удельного периода русской истории. Другой конфликт определяет московский период — это борьба семейного и государственного начала, «семейного закона» и «личной самостоятельности». Личность здесь понимается выше родового и семейного начала, но еще подчинена государству. Еще один конфликт связан с борьбой крепостного начала с началом индивидуальным, объясняющий народные восстания и колонизацию новых территорий. В строгом смысле начало личности у нас, полагает Кавелин, «стало действовать и развиваться» только с XVIII века. Поэтому, заключает он, «мы начали жить умственно и нравственно только в XVIII веке». Развитие личности в России шло извне, сверху, через «высшие слои» общества. Император Петр I, утверждал Кавелин, — «первая свободная великорусская личность», заявляющая себя «ненавистью к порядку дел», «необузданностью и гневом», «пренебрежением к действительности», «верующее только в себя и свою силу». «Не поняв Петра, нельзя понять России», — заключал историк.

Кавелиным была предложена и схема развития историографии. На первоначальном этапе история предстает «как любопытная сказка о старине», использует небылицы и обращается к воображению. Затем история начинает пониматься как «поучение и справка». И наконец, история становится «источником и зеркалом народного сознания».

Историософский подход к проблеме взаимоотношений России и западной Европы развивал поэт и дипломат Федор Иванович Тютчев (1803–1873). В молодости Тютчев был связан с московским кружком «любомудров», но затем в течении длительного времени (с 1822 по 1844 годы) он находился за границей на дипломатической службе. Основной корпус поэтических произведений Тютчева составляет около двухсот [68] стихов. Среди них есть стихотворения историософского и политического содержания, написанные в основном во второй половине 60-х — начале 70-х годов. С 1840 по 1848 год Тютчев стихов не писал, но выступил с рядом политических статей: «Россия и Германия», «Россия и революция», «Папство и римский вопрос». Историософские положения сближали позицию Тютчева со славянофилами. В то же время у него много общего с русскими консерваторами и с Уваровым.

Тютчев, в частности, рассматривал Россию как «целый мир, единый по своему началу, солидарный в своих частях, живущий своею собственною органическою, самобытною жизнью». Он задавался вопросом о смысле исторического существования России, о ее «историческом законе», считая что ответить на него должна философия истории.

В топографии исторических сил Россия, согласно Тютчеву, занимает особое, «видное» место. Она не принадлежит ни Востоку, ни Западу, долгое время считавшему себя единственным представителем Европы. Россия — третья сила, и с ее появлением изменился ход исторической жизни Европы. Различие между Россией и Западом происходит в области веры. Однако догматические разногласия между католичеством и протестантизмом, с одной стороны, и православием, с другой, вполне понятны, но они не объясняют более существенного различия: не между церквами, а как бы между двумя мирами, двумя человечествами.

Дело в том, полагает Тютчев, что историческое призвание или судьба России отлична от судьбы Запада. Россия должна утвердить (прежде всего в Европе) торжество права и исторической законности. В этом ей противодействует другая сила — Революция, воплощением которой является Западная Европа. Революция развилась из примата человеческого «я», обоснованного в католицизме и протестантизме и из «высокомерия ума», выраженного в «разрушительной» [69] немецкой философии. Революция, развивая «учение о верховной власти народа», противостоит вере. Революция проникнута «духом гордости и превозношения». Для нее характерна вынужденная благотворительность и братство из страха (вместо братства из любви к Богу). Революция, заключает Тютчев, — враг христианства. Ей противостоит христианская страна — Россия. Борьба между ними неизбежна. Революция готовится к «крестовому походу» против России. «От исхода борьбы, возникшей между ними, величайшей борьбы, какой когда-либо мир был свидетелем, зависит на многие века политическая и религиозная будущность человечества», — утверждал Тютчев.

Источники

[70]

Грановский Т.Н. О современном состоянии и значении всеобщей истории // Сборник в пользу недостаточных студентов университета Св. Владимира. СПб., 1835.
Грановский Т.Н. Сочинения. В 2 томах. М., 1892.
Грановский Т.Н. и его переписка. В 2 томах. М., 1897.
Грановский Т.Н. Избранные сочинения. М., 1905.
Лекции Т.Н. Грановского по истории средневековья. М., 1961.
Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1987.
Кавелин К.Д. Собрание сочинений. В 4 томах. СПб., 1897-1900.
Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.
Каченовский М.Т. От Киевского жителя его другу // Вестник Европы. 1819. №5.
Каченовский М.Т. Мой взгляд на Русскую Правду // Вестник Европы. 1829. №15.
Кудрявцев П.Н. Сочинения. В 3 томах. М., 1887-1889.
Кудрявцев П.Н. Лекции. Сочинения. Избранное. М., 1991.
Полевой Н.А. История русского народа. В 6 томах. М., 1829-1833.
Полевой Н.А. Обозрение русской истории до единодержавия Перта Великого. СПб., 1846.
Строев С.М. О скудости и сомнительности происшествий первого века нашей древней Истории от основания Государства до смерти Игоря, то есть до 945 года // Вестник Европы. 1830. №15-16.
Строев С.М. О пользе изучения Российской истории в связи со Всеобщей // Ученые записки императорского Московского университета. 1833. №7.
Строев С.М. О недостатках древнерусской истории и ложности мнения касательно древности русских летописей. СПб., 1834.
Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений. СПб., 1913.
Уваров С.С. Мысли о заведении в России Академии Азиатской // Вестник Европы. 1811. №1-2.
Уваров С.С. Император всероссийский и Бонапарте. СПб., 1814.
L.M.D.L.M.F. (Уваров С.С.) Ответ на воззвание кардинала Мори // Сын Отечества. 1813. №33-34.
Уваров С.С. О преподавании истории относительно к народному воспитанию. СПб., 1813.
Уваров С.С. Речь президента императорской Академии наук… в торжественном собрании Главного педагогического института 22 марта 1818 года. СПб., 1818.
Уваров С.С. Продвигается ли вперед историческая достоверность? // Современник. 1851. №1.
Ouvaroff [S.] Études de philologie et critique. SPb., 1843.
Ouvaroff [S.] Esquisses politiques et critique. Paris, 1848.
Ouvaroff [S.] Appèl à l’Europe. SPb., 1815.
Ouvaroff [S.] A la mémoire de l’empereure Alexandre. 1826.

Историософия славянофилов

[72]

Активными участниками дискуссий по философским проблемам истории были не только так называемые «западники» (Грановский, Кавелин и др.), но и представители противоположного лагеря, получившие название «славянофилов». Развернувшаяся в 30-40-е годы XIX века полемика по вопросам всеобщей истории, помимо разработки теоретико-методологических аспектов исторической науки, выдвинула проблему отношений современной России к Европе и своему историческому наследию, возбудила интерес к вопросу о месте России в мировом историческом процессе, об особенностях исторического пути России, что в свою очередь способствовало формированию национального самосознания, выразителями которого стали славянофилы.

Импульс, заданный славянофилами, носил во многом критический характер и был связан с переосмыслением западной культуры. В качестве положительной задачи славянофилы выдвинули построение цельного мировоззрения, основывающегося на цельной личности, центральными моментами которой выступают верующий разум и нравственное сознание. Однако положительная часть славянофильского учения была разработана основоположниками этого направления недостаточно. Историософские построения славянофилов примыкают к критической части их учения и представляют собой одновременно и концептуальную и иллюстративную подоснову их критики, стимулируемую романтическим ожиданием нового исторического [73] «эона», новой исторической эпохи. Исходный тезис славянофилов состоял в признании того, что пришло время «нам самим из себя вырабатывать внутренние начала своей нравственной и умственной жизни», отдавая отчет в этой деятельности и принимая на себя ответственность за нее, связать эти начала со своим прошлым и будущим. Начала исторической жизни могут быть только народными; это начала развития и совершенствования, а не коснения и застоя. Они присутствуют во всякой народности, но не всякая народность их в полной мере развивает, не всякая народность кладет их в основу своей исторической жизни. Русский народ должен найти, то есть осознать выработанные историей начала, а не просто заимствовать их из другой культуры. Такие начала будут иметь не только национальное, но и общечеловеческое значение. Славянофилы соглашались со словами своего оппонента Белинского, что «пора нам перестать казаться и начать быть «. Культура России, с точки зрения славянофилов, может быть только синтезом европейской культуры (точнее, ее общечеловеческих, а не узконациональных элементов) и русских национальных начал.

Одним из лидеров славянофилов был Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), человек необычайно разносторонний (поэт, драматург, публицист, богослов, философ, изобретатель), в ряде статей, а также трехтомных «Записках по всемирной истории» и большом неоконченном труде «“Семирамида” (И[сследование] и[стины] и[сторических] и[дей])» специально разрабатывавший историософскую проблематику.

Свои занятия всемирной историей Хомяков намеренно противопоставлял современной исторической науке, преподнося собственные историософские изыскания как «дилетантский» труд, незавершенный, не печатаемый при жизни, лишенный необходимой научной строгости и оформленности. В основе такого противопоставления [74] лежала близкая Чаадаеву задача: отыскание в событиях прошлого смысла (разума), а не фактической достоверности. «Смысл и разум мира земного», полагал Хомяков, — достояние, судьба человечества. История как человеческое дело дополняет историю мира, как бы надстраивается над природой. В истории можно обнаружить естественную закономерность, свою «логику», которая, однако, на исключает ответственности людей в истории. И в этом пункте — человеческой свободе — человечество противостоит природе. Рассмотрение истории с позиции смысла приводит к модернизации, осовремениванию событий прошлого. Настоящее время, время жизни историка обладает смысловым приоритетом по отношению к тому, что было. Смысл прошлого раскрывается в настоящем, усматривается из настоящего. Поэтому Хомяков утверждает: «Хотите узнать то, что было, — сперва узнайте то, что есть». Обратное утверждение, конечно, тоже верно. Настоящее укоренено в старине, вырастает из прошлого. Однако прошлое до конца непостижимо, поэтому история есть сфера тайны, открываемой лишь частично. Отсюда следует вывод, что историческое знание принципиально неполно, никогда не может быть до конца исчерпано, а значит, исследование истории должно быть смысловым, а не фактическим. В то же время смысловое постижение истории приводит к укрупнению предмета истории, к универсализации истории. «Истинный предмет истории», по выражению Хомякова, — это общее дело, судьба, жизнь всего человечества. Полнота смысла зависит от параметров самого предмета. Бoльшее по масштабу событие имеет и бoльшее историческое значение.

Действующий в истории человек одной своей стороной «подчинен общим уставам земной природы». Природная обусловленность человека закрепляет в поколениях определенные черты и приводит к образованию нескольких отличных друг от друга племен. Другой стороной человеческой жизни является [75] вступление людей в общество, опирающееся на представления о выгоде и благе. Третья сторона жизни — духовная. По словам Хомякова, «вера составляет предел его [человека] внутреннему развитию». На этой основе Хомяков дает тройное разделение истории или, как он пишет, «науки географической» (Еще просветительская историография соединяла историю с географией или «землеописанием»): 1. по племенам (природа); 2. по государствам (общество); 3. по верам (дух). На анализе религиозных верований Хомяковым составлены «Записки по всемирной истории».

Деление по племенам позволяет проследить процесс становление сознания. При этом необходимо учитывать, что сознание для славянофилов является категорией общественной, коллективной, родовой. История племен демонстрирует «переход от мира вещественного к миру мысли». Главный признак такого перехода — язык. В жизни племен сочетаются естественная, природная и сознательная стороны человеческого существования. В истории, согласно Хомякову, действуют три основных племени: белое, желтое и черное, и два племени, образовавшиеся из основных путем смешения: оливковое и красное.

Вместе с тем Хомяков выделяет в истории два типа народов: земледельцы-домостроители и кочевники-завоеватели. В первом типе обнаруживается больше общечеловеческих начал. Народы-земледельцы восприимчивы и терпимы ко всему чужому, сочувственно относятся к другим племенам, но вместе с тем лишены «упорного характера личности». Народы-завоеватели обладают чувством личной гордости и с презрением относятся ко всему иноплеменному и чужому. Земледельцы благословляют «всякое племя на жизнь вечную и развитие самобытное». Завоеватели — не щадят побежденных. Столкновение двух типов в истории постепенно приводит к утрате народами-домостроителями своих самобытных черт, «врожденных коренных начал». Примером земледельческого народа [76] в истории служат славяне, примером завоевательного — германцы.

Делению по государствам Хомяков уделяет мало внимания, считая его общеизвестным.

Деление по вероисповеданиям, напротив, составляет центральный момент его историософии и распадается на многобожие (политеизм), единобожие (монотеизм) и всебожие (пантеизм). От веры зависит характер «просвещения» или культуры народа и ее источники. Вера определяет «историческую судьбу» народа, поэтому ее анализ должен служить отправной точкой всякого исторического исследования.

Самого Хомякова анализ религиозности привел к постулированию двух основных форм религиозной жизни, которые прослеживаются во всей истории человечества и которые, с историософской точки зрения, определяют историю: иранство и кушитство. Хомяков полагал, что особенности этих двух форм могут быть изъяснены в «категориях воли» как свобода и необходимость. Иранство и кушитство — два равных по силе начала, проявляющиеся в истории. Это, конечно, образное, метонимическое определение данных сил. Каждое из них (Хомяков их называет «коренными началами») обладает разными характеристиками и выполняет особую роль в истории. Иранство — начало творческое, основанное на свободе; в религии ему соответствует единобожие. Кушитство же признает «вечную органическую необходимость», законосообразность, логичность мироустройства. В религиозном плане кушитство распадается на «шиваизм» или «поклонение царствующему веществу» и «буддаизм» или «поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении». От принадлежности тому или иному началу зависит характер господствующей у народов культуры. Так, для иранства это словесная образованность, гласовая письменность, простота общинного быта, духовная молитва, презрение к телу. Кушитство отличается художественной образованностью, [77] условным строением государства, заклинательной молитвой и почтением к телу. Иранство и кушитство понимаются Хомяковым как принципы, каждый из которых проявляется во всем многообразии жизни соответствующего народа. Так историософия Хомякова перерастает в историю и философию культуры.

Философское наследие другого основоположника славянофильства Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856) не велико. Оно представлено лишь тремя статьями: «Девятнадцатый век», «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России» и «О возможности и необходимости новых начал для философии» Последняя статья не была окончена. В каждой из своих статей Киреевский в разной степени обращается к историософским проблемам.

Возможность историософских построений у Киреевского обосновывается единством разума, проявляющегося в истории, тождеством логического начала, действующего как в древнем мире, так и теперь. Благодаря этому единству мы можем понимать прошлое и познавать историю, исходя из различных проявлений разума. В то же время сам разум зависит от характера господствующей веры, определяется ею в своих проявлениях. Исторический процесс у Киреевского производен от модификаций религиозных представлений, из которых мыслитель анализирует восточное и западное христианство. Он, в частности, сосредоточивается на критике западной философии и культуры (в его терминологии «образованности», «просвещения»), основной недостаток которой Киреевский видит в раздвоенности сознания, в противопоставлении разума вере.

Принадлежность к христианской религии объединяет Россию и Запад, но разное понимание христианства обусловливает и различные формы религиозной жизни, и особенности культуры, и характер «народного [78] быта». Европейская культура сложилась под влиянием римского христианства; германского духа, сказавшегося прежде всего в насильственном, завоевательном характере образованных варварами государств; классического мира древнего язычества. Из античного наследства европейская образованность востребовала в основном преобладание формального, голого, чистого, отвлеченного разума и отвлеченной чувственности. По мысли Киреевского, «наружный разум», ищущий лишь «наружной связи понятий», повлиял и на западное христианство, в котором восторжествовал рациональный подход. Католичество отдало предпочтение «отвлеченному силлогизму», сосредоточилось на внешних, формально-логических отношениях и в результате утвердило в вопросах веры внешний авторитет, признало источником религиозных истин разумение церковной иерархии. В католицизме разум подменил веру; и это определило ход всей интеллектуальной истории на Западе. Из раздвоения веры и разума, согласно Киреевскому, сначала развилась схоластическая философия внутри веры, затем реформация в вере и философия вне веры. Высшей формой такой отвлеченной философии является немецкий идеализм. Реформация поставила на место внешнего авторитета церковной иерархии личное убеждение, опирающееся на толкование Св. Писания. Главным инструментом толкования Св. Писания стал разум, что и подготовило расцвет рационалистической философии.

Еще одной особенностью европейской цивилизации является понимание личности в качестве индивидуальности, ограниченной сферой внешних формальных отношений, признающей «святость собственности и условных постановлений», а также самовластие «внутри своих прав».

Иное дело в России, где личность понимается не как изолированная индивидуальность, а как часть общества, складывающегося в маленькие миры, каждый из которых определяет совокупность прав входящих [79] в него лиц. Миры объединяются в кругообразную структуру, основанную на подчинении: семья подчиняется миру, мир — сходке, сходка — вечу и все вместе — православной церкви. В результате такого устройства общее определяло частное в самой жизни и поэтому не требовало формального закрепления. Отсюда неразвитость в России юридических отношений. Закон у нас, уточняет Киреевский, заменялся «повсеместным однообразием обычая».

Историософские построения Киреевского проникнуты романтическим требованием единства жизни, связи теоретических построений с ходом самих вещей, с самой историей. Главный недостаток западной культуры, с его точки зрения, есть отсутствие «цельности и внутреннего единства в вере».

В историческом процессе, согласно Киреевскому, сочетаются предустановленный ход истории и свободная воля людей. Иными словами, бывают эпохи, когда решающее значение имеют, по его выражению, «нравственная и историческая случайности». История следует «общему нравственному порядку вещей», который составляется из совокупности частных воль.

В истории, как и в познании, все определяется тем, в каком отношении разум находится к вере. Точнее, ход истории зависит от согласованности религиозности народа с его образованностью (характером мышления). На Западе образованность «подмяла» веру. В России же Киреевский усматривает своеобразный историософский конфликт, согласно которому, в народе — субъекте, носителе исторического процесса — обнаруживается противостояние, разнонаправленность образованности, заимствованной на Западе, и веры (православной религиозности). Такое положение ненормально. Поэтому историософской задачей является согласование образованного разума или, как пишет Киреевский, «существенной разумности», с историческим своеобразием. Его осуществление в России возможно на пути возрождения философии святых отцов. [80] Но, как признается Киреевский, буквальное возобновление патристической философии невозможно. В построении «самостоятельного любомудрия» следует ориентироваться на святоотеческую философию как на возможный зародыш и указатель самобытного мышления. Никакая система не заменит самостоятельного мышления. Залог успеха этого дела состоит во внеисторичности истины, запечатленной в творениях отцов церкви.

Поиску истинных основ исторической жизни России посвятил ряд своих работ другой видный представитель славянофилов, Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860). Рассматривая самобытность исторического пути России, Аксаков предостерегал от перенесения «европейских воззрений» (например, таких, как консерватизм или революционность) на русскую историю. Аксаков делал акцент не на сходстве истории России и Запада, а на различии, полагая, что оно существует изначально. Государства Западной Европы, утверждает Аксаков, были образованы завоеванием, поэтому в их основе лежит вражда и грубая сила. Опирающаяся на насилие, власть воспринимает народ в качестве раба, что вызывает ответное сопротивление со стороны народа и толкает его на бунт и революцию. Насилие, рабство, вражда — основы жизни на Западе и характеристика его истории.

Русская история, напротив, началась с добровольного призвания власти в 862 году. Затем в 1612 году это призвание повторилось; на русский престол был избран Михаил Федорович Романов. Русский народ осознанно, а не принудительно признает необходимость государственной власти. Вся русская история, с точки зрения Аксакова, говорит о верности русского народа власти монархической. Мир и согласие — начала русской истории. Добровольность, свобода, мир — основы русской жизни. В отличии от Запада, полагал Аксаков, в России сложились особые отношения между [81] народом и властью, которые он характеризовал, как «союз народа с властью». Власть в России опирается не на договор, а на «нравственное убеждение» народа в ее необходимости; и народ выступает «первым стражем власти».

Согласно Аксакову, в истории России действуют две силы — Земля и Государство. Каждая из них ведает своей сферой жизнедеятельности. Земле, или «неопределенному и мирному состоянию народа», принадлежит область нравственно-общественной жизни. Земля составляет христианское общество. «Земское дело» понимается Аксаковым в широком смысле как духовная, общественная и материальная жизнь народа. Обязанностью Земли является исполнение государственных требований, прежде всего поддержание государства деньгами и людьми. В то же время народ обладает нравственной силой общественного мнения. Но он нуждается в «охранении», защите. Эта функция непосредственно лежит на государстве.

Основная задача государства — создание условий общественной жизни. «Государево дело» понимается Аксаковым как внешнее и внутреннее управление, внешнее обеспечение жизни народа и охранение свободы общественного мнения. Непосредственная область «государева дела» — военная служба.

В истории России Аксаков усматривает разделение Земли и Государства и определяет их отношения как взаимную доверительность, «взаимное невмешательство» или «обоюдное искреннее желание пользы». Однако разделение Земли и Государства не означало их обособления. Разделение не было статичным. Как писал Аксаков, «живое начало проникало весь состав» русского общества. Исторически закрепленное разделение между Землей и Государством, дополненное взаимной поддержкой и доверием между ними, Аксаков считает «истинными началами жизни».

Со времени Петра I равновесие исторических сил в России было нарушено. Произошел «общественный разрыв». [82] Россия была «совращена на путь западный». Служилый слой отделился от народа и «образовалось иго государства над землей». Монарх превратился в деспота, а народ — в раба. Необходимо вернуть Россию на истинный исторический путь, восстановить былую гармонию исторических сил. Таким был вывод Аксакова.

В творчестве Юрия Федоровича Самарина (1819–1876) историософские сюжеты занимают менее значительное место, чем у Хомякова, Киреевского или Аксакова. Свою историософскую позицию Самарин сформулировал критикуя взгляды либеральных историков так называемой «государственной школы» (К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б.Н. Чичерин).

Историческое исследование, считает Самарин, должно опираться на «непосредственное вглядывание в историю и отвлечение существенного от случайного, главного от второстепенного, стремления и целей от массы событий». Историческое исследование начинается с создания фактической базы. Но факты требуют отбора и сортировки, поэтому разум или теория сознательно определяют направление исторических поисков. Факты служат основой для спекулятивных заключений, что уже всецело принадлежит сфере мышления, главная черта которого — отвлечение или «возведение предмета в слово». В результате деятельности мышления совокупность фактов обретает, так сказать, свое «лицо», из массы событий вырисовывается «характер». Выведенные особенности закрепляются в типе лица или народа. Метод типологизации предполагает два условия: беспристрастность, непредубежденность и полноту наблюдений.

Следуя историософским установкам, Самарин считал христианство «историческим агентом в прошедших судьбах человечества». В христианском учении он отмечал несколько моментов, непосредственно сказавшихся [83] в истории: развитие сознания (отречение от кровной связи), распространение братских отношений на все человечество и низведение начал верховной власти от Бога. Поэтому Самарин не соглашался с мнением западников, в частности Кавелина, о том, что «сущность христианства» исчерпывается представлением о безусловном достоинстве человеческой личности, считая такое понимание христианства неполным. С его точки зрения, христианство предполагает и определенные обязанности, вызванные свободным самоотречением от своей личности, от своей исключительности «в пользу всех», то есть общества, высшей формой которого является церковь.

Самарин критиковал утверждение Кавелина об исключительно родовом характере древнерусской жизни. По его мнению, родовое начало, с одной стороны, проявлялось и проявляется и в Западной Европе, а с другой, древнерусская история демонстрирует развитие не только родового начала. Кроме того, Самарин не разделял представление, согласно которому германские племена «исчерпали все содержание христианства» и являются «единственными деятелями в истории Запада», видя в этом попытку рассматривать историческое развитие германского племени в качестве общечеловеческого процесса. Вслед за французским историком Гизо Самарин полагал, что история Западной Европы определяется отношениями трех начал: личности, выраженной германскими племенами, «отвлеченного авторитета», унаследованного от древнего Рима и христианства. Цельность христианского начала на Западе, добавлял Самарин, была утрачена. Западное христианство распалось на две формы: католицизм (римский мир) и протестантизм (германский мир). «Германское начало», опираясь на идею личности, создало в сфере государства «различные виды искусственной ассоциации», в сфере религии — протестантизм, в сфере искусства — романтизм. «Римское начало» [84] реализовалось в «идее отвлеченной, верховной власти», католицизме и классицизме.

Идея личности, заложенная в германском племени, полагал Самарин, не способна привести к общности, к «идее народа». Она, по его словам, «проникла в сознание передовых мыслителей Запада из сферы религии». Напротив, в основе народного быта славянских племен заложены такие черты, к которым романо-германский мир пришел путем длительной исторической эволюции. Делая подобное утверждение, Самарин имеет ввиду общинное начало или «начало объективной и для всех обязательной нормы». Из этих посылок русский мыслитель проводит различие в самом истолковании личности. Так, на Западе личности приписывается «характер исключительности, ставящей себя мерилом всего, из себя самой создающую свои определения». В славянстве же, по мнению Самарина, личность понимается «как орган сознания». Славяне, как считал Самарин, были более склонны к принятию и усвоению христианства, чем германские племена. Христианство внесло в национальный быт славян сознание и свободу, дополнило общину духовным началом. Славянская община «стала как бы светскою, историческою стороною церкви». Внутренняя история русского народа как раз и состоит в «просветлении народного общинного начала общинным церковным». Цель внешней истории русского народа состояла в сохранении политической независимости этого начала для России и всего славянства.

Анализируя историю России, Самарин полагал, что «общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей». Однако не только общинное начало, одухотворенное христианским вероучением определяет характер русской истории. В этой связи Самарин указывал на влияние Византии и на развитие личности в Древней Руси, хотя решающее значение он оставлял все же за общиной. «Земля создает государство», — утверждал мыслитель. [85] Формы общинного быта (семья, род, город с областью, епархия, государство) представляют собой различные виды единства, основанные на «одной потребности жить вместе в согласии и любви», осознанной в качестве верховного закона. Община предполагает личность (родоначальник, князь, царь) и общее связующее начало (вече, сейм, дума).

Князь воспринимался на Руси как защитник одиноких и обездоленных; власть была доверена ему для исполнения прежде всего нравственных обязанностей. Древнерусская жизнь, уверяет Самарин, знала личность. Народная фантазия запечатлела представление о личности в образах былинных богатырей. В политической жизни личность была представлена князем, в духовной сфере личностью был монах.

Таким образом, славянофильство в сфере философско-исторического знания служило существенным дополнением западнической философии истории.

Источники

Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. В 3 томах. М., 1861-1890.
Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981.
Аксаков К.С. Эстетическая и литературная критика. М., 1995.
Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. В 2 томах. М., 1911.
Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984
Кошелев А.И. Общинное землевладение в России. Берлин, 1875.
Кошелев А.И. Записки. М., 1991.
Самарин Ю.Ф. Окраины России. Прага; Лейпциг; Берлин, 1868-1876. Сер. I. Вып. 1-6.
Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. I-X, XII. М., 1877-1911.
Теория государства у славянофилов. Сборник статей И.С. Аксакова, К.С. Аксакова, А.В. Васильева. СПб., 1898.
Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. В 8 томах. М., 1904-1914.
Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т. 1. Работы по историософии. М., 1994.
Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.

Культурфилософия истории

[87]

Историософский подход в третей четверти XIX века развивался на основе органического мировоззрения. Взгляд на историю как на органический процесс, аналогия между историей и наукой о живом способствовали разработке философии культуры, в рамках которой цивилизации или культуры понимались как замкнутые живые организмы, имеющие свой неповторимый облик, развивающиеся по определенным законам и проходящие в своем развитии несколько стадий.

Крупнейшим представителем этого направления был Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885), ботаник по образованию, большую часть жизни занимавшийся изучением рыбоводства в европейской части России. В свободное от экспедиций время Данилевский писал политические и экономические статьи. В 1869 году в журнале «Заря» он частями опубликовал свое главное произведение «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому». В 1871 году книга вышла отдельным изданием.

«Россия и Европа» наполнена большим количеством исторических сведений, прежде всего из европейской и русской истории, на основе которых Данилевский делает свои обобщения. Верность полученных выводов он иллюстрирует многочисленными примерами из современной ему (50–60-е годы XIX века) политики.
[88]

В первую очередь Данилевский констатирует враждебность, с которой Европа относится к России. Европа, пишет он, «не признает нас своими», она видит в России и славянстве не только чужое, но и враждебное начало. Эта вражда, по словам русского мыслителя, основана на племенных антипатиях, бессознательном чувстве или историческом инстинкте. Различие Европы и России обусловлено всем ходом их исторического развития. Так, государства Европы образовались путем завоевания, приводившего к политическому изувечию, к народному убийству. Всякая народность, утверждает Данилевский, имеет право на самостоятельное политическое существование в той мере, в какой его осознает и на него притязает. Россия, наоборот, образовалась путем естественного, ненасильственного расселения. До Петра I Россия вела войны только за свое существование. Первой завоевательной войной стала Семилетняя война, в которой Россия выступила против Пруссии. В течении XVIII и первой половины XIX века к России был насильственно присоединен ряд территорий (Туркестан, часть Кавказа, Крым). Эти завоевания — результат европеизации России.

Европа, считает Данилевский, — понятие не географическое; она имеет культурно-исторический смысл. «Европа есть поприще романо-германской цивилизации», — уточняет русский мыслитель. Для Европы характерно развитие научно-промышленной и политической сторон жизни. Кроме того, романо-германская цивилизация претендует быть цивилизацией общечеловеческой. Эта претензия возникает из преемственности европейской цивилизации, из ее исторической связи с цивилизациями Античности (греческой и римской), а также из особого понимания истории, в соответствии с которым история делится на древнюю, среднюю и новую. Данилевский не согласен с универсальностью такого членения. С его точки зрения, народы — это живые организмы, и как все живое, они проходят определенные ступени развития, соответствующие [89] возрастам живого организма. Понимая историческое развитие в этом смысле, можно сказать, что «все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть, как все органическое, имели свои фазисы развития». Народы, достигшие уровня исторической жизни, обладают характерными узнаваемыми и отличимыми от других чертами. Они представляют собой определенные культурно-исторические типы или цивилизации. Каждая цивилизация имеет несколько основ: религиозную, понимаемую в широком смысле как народное мировоззрение; государственно-политическую, отражающую отношения людей между собой; экономическую, закрепляющую опосредованные отношения между людьми через условия пользования предметами внешнего мира; культурную, включающую в себя науку, философию, технику и фиксирующую отношения человека к внешнему миру. Помимо развития по степеням, к которому принадлежит разделение истории на древнюю, среднюю и новую, существует развитие по типам, замкнутым и отделенным друг от друга. Степени развития, полагает Данилевский, подчиняются системе типов. Такой взгляд на исторический процесс он называет естественной системой истории.

В истории Данилевский усматривает десять культурно-исторических типов или цивилизаций: египетскую; китайскую; ассиро-вавилоно-финикийскую, халдейскую или древне-семитическую; индийскую; иранскую; еврейскую; греческую; римскую; ново-семитическую или аравийскую; германо-романскую или европейскую. Существовали также два американских типа: мексиканский и перуанский, но они погибли и сведения о них недостаточны. Первые пять цивилизаций были «культурами подготовительными», то есть автохтонными, первичными, построившими сами себя. Они не развили в полной мере стороны цивилизации; религиозная, государственно-политическая, экономическая и культурная основы находились еще [90] в синкретическом единстве. Эти цивилизации создали условия для появления других культурно-исторических типов. Данилевский различает преемственные и уединенные типы. К преемственным принадлежат египетская, ассиро-вавилоно-финикийская, греческая, римская, еврейская и германо-романская цивилизации. Народы, составившие самостоятельные культурно-исторические типы, являются положительными деятелями в истории человечества. Но история знает племена, которые только разрушали существующие цивилизации (например, гунны, монголы, турки). Их Данилевский называет «бичами Божиими» или отрицательным деятелями в истории. Помимо отрицательных и положительных деятелей в истории человечества существуют народы не достигшие уровня исторической индивидуальности, а входящие в состав других исторических организмов и служащие чужим целям. Примером таких народов Данилевский называет финно-угорские племена, именуя их этнографическим материалом.

Как правило, цивилизация развивает одну идею, одно начало. Греки, например, создали художественную цивилизацию, в наиболее полной мере развили идею красоты. Римляне довели до совершенства систему гражданских прав, основав политическую цивилизацию. Семитическая цивилизация разрабатывала в основном религиозные идеи. Европейская цивилизация сосредоточилась на аналитическом изучении природы и развитии техники (прежде всего военной), а также усовершенствовала государственно-политическую основу. Европейская цивилизация, таким образом, является двухосновной.

Итак, Данилевский убежден, что историческое развитие происходит не согласно универсальной периодизации истории, а внутри культурно-исторических типов. Он критикует представление о бесконечном прогрессе и предлагает новое понимание прогресса, согласно которому прогресс в истории — это не однонаправленное, а многонаправленное движение. [91] В истории нет непрерывного поступательного движения, а лишь смена одного культурно-исторического типа другим. Ни одна цивилизация не является высшей точкой исторического развития. Исторический прогресс, полагает Данилевский, выражается в том, чтобы «исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества». Пространственная метафора поля, заменяющая представление о линейном однонаправленном движении, призвана показать, что прогресс в истории состоит в многообразии и богатстве форм исторической жизни, где каждый народ, в совершенстве развивая какую-нибудь идею и воплощая ее в своей истории, вносит вклад в общее историческое развитие человечества.

В связи с этим Данилевский критикует термин «общечеловеческое» и противопоставляет ему понятие «всечеловеческое». «Общечеловеческое» — не реальное, не действительное понятие; общечеловеческой цивилизации, единой для всех народов, не существует. Если бы общечеловеческая цивилизация была возможна, то это обеднило бы историю. Другое дело — понятие «всечеловеческое». Оно складывается из совокупности всего народного, из разноместного, разноплеменного и разновременного осуществления идей. «Всчеловеческое» — недостижимый идеал. Задача человечества, полагает Данилевский, состоит в проявлении в разные времена и разными народами всех тех сторон, которые заложены в идее человечества.

Развитие культурно-исторических типов происходит в соответствии с установленными Данилевским законами. Первый закон указывает на необходимость отдельного языка или группы близких языков. Второй закон говорит о политической независимости как условии формирования самобытного культурно-исторического типа. Третий закон утверждает непередаваемость начал культурно-исторического типа. Усвоения и заимствования возможны только вне сферы народности; то есть перениматься могут только технические [92] приемы, усовершенствования искусств и промышленности. Попытка заимствовать начала жизни чужой цивилизации будет либо малоэффективной, либо исказит воспринимающий культурно-исторический тип. Так, верно осознанная Петром I необходимость промышленно-технической модернизации России, потребность в европейской военной технике, привела к неоправданной попытке изменить весь исторический уклад жизни русского народа, что вызвало в русском обществе, по словам Данилевского, болезнь «европейничанья». Разнообразие и богатство этнографических элементов, необходимых для плодотворного развития культурно-исторического типа, отражены в четвертом законе. Этнографические элементы, входящие в культурно-исторический тип, не должны поглощаться целиком, что может быть гарантировано федеративным политическим устройством культурно-исторического типа или образованием внутри одной цивилизации системы государств. Пятый закон говорит о периодах развития культурно-исторического типа, для которого характерна продолжительность роста и краткость времени цветения и плодоношения. Первый период Данилевский называет этнографическим, второй — периодом цивилизации.

Перед славянством, полагает Данилевский, стоит задача сформировать самостоятельный культурно-исторический тип. Выработка самобытной культуры является условием исторического существования славянства. В противном случае славяне превратятся в этнографический материал и будут поглощены и ассимилированы романо-германской цивилизацией. Славянство не может органично войти в европейскую цивилизацию из-за различия в характере славянских и романо-германских народов. Данилевский указывает на различия этнографические, проявляющиеся в психическом строе народов; различия нравственные, проявляющиеся в науке и художествах, в общественном и политическом [93] строе; и различия хода и условий исторического воспитания народов.

Главной чертой психического строя романо-германских народов является насильственность. Для европейцев характерны индивидуализм и чрезмерное чувство личности. В политике эти качества проявляются в аристократизме, угнетении народностей, неумеренной свободе и политическом дроблении. В религии они принимают форму нетерпимости, что приводило к крестовым походам и религиозным войнам в европейской истории. Католицизм — результат искажения природой романо-германских народов христианского учения. И в политике, и в религиозной жизни европейских народов происходит постоянная борьба интересов и партий. Однако отмеченные особенности психического строя имеют и положительные стороны, среди которых в первую очередь следует указать настойчивый образ действий европейцев, отстаивание и защиту ими своих прав. Насильственный характер и экспансионистские устремления способствуют успехам в торговле (захват рынков, навязывание своих товаров, стандартов потребления и т. п.). Научно-технические достижения также результат насилия над природой, попытка подчинить ее своим целям, извлекать из нее выгоды.

Иной характер присущ славянам. Его основные качества — терпимость и ненасильственность, проявившейся уже в мирном принятии и распространении христианства. Психический строй славян более соответствует христианским идеалам, чем характер европейцев. У славян общее начало преобладает над индивидуальным и личным, а перемены связанны не с внешней борьбой интересов, а с внутренними изменениями нравственного сознания. Отсюда и основные нравственные качества славян: благость, справедливость, чистота.

Одной из основных форм воспитания народного характера является жизнь в государстве. Цель государства — [94] охранение народности. Государство, полагает Данилевский, возникает не из договора, а в соответсвии с логикой развития национального самосознания. Оно должно учитывать «отдельность народных личностей», степень их родства и степень внешней опасности. На формирование государства влияет и географическая среда. Оседлые народы более склонны к образованию государства, чем номадические племена. Оседлые народы поселяются либо на горах, либо в лесах, либо в районах разлива рек. Данилевский специально подчеркивает культурородную силу леса, считая лесные массивы наиболее благоприятной средой для установления государства. В государстве происходит воспитание народа благодаря подчинению воли отдельного лица высшим целям. Результат такого воспитания — возведение народа от племенной воли к состоянию гражданской свободы. Исторически существуют три формы подобной зависимости: рабство, данничество (коллективное рабство) и феодализм. Русский народ прошел все эти формы зависимости; в русской истории им соответствуют призвание и владычество норманов, монголо-татарское иго и крепостное право.

Славяне и прежде всего русский народ, согласно Данилевскому, достигли такого уровня исторического развития, который соответствует условиям образования самобытного культурно-исторического типа. Религиозную основу славянской цивилизации составляет православие. Доминирующие черты славянского характера (ненасильственность, мягкость, покорность, почтительность) наиболее соответствуют христианскому вероучению, поэтому славяне способны развивать религиозную сторону своего культурно-исторического типа. Возможность развития государственно-политической основы, полагает Данилевский, доказывается крепостью русского государства. Более того, русский народ способен не злоупотреблять свободой, но повиноваться и доверять власти. У русского народа отсутствует властолюбие: «Власть имеет для нас мало привлекательности», — [95] утверждает Данилевский. И делает из этого вывод, что в России не имела и, по всей вероятности, не будет иметь место политическая революция. Экономическую основу славянского культурно-исторического типа составляет крестьянский надел и общинное землевладение. В России, в отличи от Европы, нет обезземеленной массы народа. Решение общественно-экономической задачи, считает Данилевский, — преимущественная цель славянского культурно-исторического типа. Развитие культурной или научно-художественной основы в славянстве и русском народе не столь заметно. Но это связано с тем, что славянский культурно-исторический тип является молодым. Он на четыре-пять столетий младше романо-германской цивилизации, которая в XIX веке, по подсчетам Данилевского, находится на завершающей стадии своего цветения и в начале упадка. Незначительность результатов научной и художественной деятельности русского народа объясняется тем, что все его усилия были принесены в жертву государству. Для развития культурной основы еще не настало время. Крепкое и сильное государство будет сперва поощрять занятия искусством, а затем стимулировать и научную деятельность.

Итак, славянский культурно-исторический тип, с точки зрения Данилевского, будет первым четырехосновным типом. Во всеславянской союз, столицей которого должен быть Царьград, могут войти помимо Российской империи и Царьградского округа, королевство Сербо-Хорвато-Словенское, королевство Болгарское, королевство Румынское, королевство Эллинское и королевство Мадьярское.

Взгляда на исторический процесс как на развитие и смену цивилизаций придерживался Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891), медик по образованию, дипломат и писатель по роду занятий, изложивший свои философско-исторические представления [96] в целом ряде произведений: «Византизм и славянство», «Записки отшельника» и др. Концепция Леонтьева получила название «византизма».

Под византизмом Леонтьев подразумевал самостоятельную «образованность», культуру или цивилизацию, считая, что ее не учел Данилевский. Для культуры характерно внутренне единство, общая идея, проявляющаяся в различных сторонах жизни (религии, государстве, нравственности, философии, искусстве). По словам Леонтьева: «Цивилизация, культура есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций. Она как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние она принадлежит всему миру». Византийская цивилизация возникла в IV веке во времена правления императора Константина. У ее истоков стояли христианская религия и римское право. Государственно-политическую основу византизма составляет самодержавие, религиозную — православие. Нравственный идеал византизма исключает понятие личности, отвергает идею всеобщего благоденствия и «всечеловеческого всеравенства», земной свободы и довольства. Для византизма характерно «разочарование во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу».

Европейская цивилизация, или «германство», возникла позже. Ее начало Леонтьев относит ко времени Карла Великого (IX век). Расцвет европейской цивилизации пришелся на XV, XVI и XVII века. Время жизни культурно-исторического типа, по подсчетам Леонтьева, составляет 1000-1200 лет. Для германства характерно развитие принципа личности и беспредельность прав лица. Европейская цивилизация сложилась на основе «византийского христианства»; германского рыцарства, принявшего форму феодализма; эллинистической [97] эстетики и философии; римского муниципального начала. С точки зрения Леонтьева, европейская цивилизация является трехосновной. Она развивает государственно-политическую, научно-художественную и религиозную стороны культурно-исторического типа. Самобытной религиозностью европейской цивилизации Леонтьев считает католичество. Европейская цивилизация испытала сильное влияние византизма, особенно с XV века, то есть со времени падения Византийской империи, когда в Европу эмигрировали византийские ученые, богословы, художники. Именно с этого времени начинается расцвет европейской культуры, наступает эпоха Возрождения, время «сложного цветения» или, по словам Леонтьева, «многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего, или частей». Однако в Европе византизм воздействовал не религиозной, а преимущественно художественной и юридической сторонами.

Более непосредственно византизм был воспринят в России. Его влияние особенно заметно в государственном устройстве и домашнем быте. Государственное начало в России преобладает над родовым и семейным и принимает форму наследственного царизма. Идея царизма в России более крепкая, чем в Византии. В русском царизме отразились как «римский кесаризм», христианская дисциплина, в частности, учение о покорности властям, так и свойственное славянским племенам родовое начало. В русском народе, по мнению Леонтьева, слабо развиты семейственное, наследственно-аристократическое и муниципальное начала. Нравственность принимает в русском народе религиозную форму. Сильными сторонами русской жизни являются: византийское православие, самодержавие, сельский поземельный мир (община). Главной скрепляющей и объединяющей силой в России Леонтьев признает самодержавие. «Монархическое начало, — пишет он, — является у нас единственным организующим [98] началом, главным орудием дисциплины». Своими сильными сторонами Россия обязана византизму. «Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь», — пишет Леонтьев. И заключает: «Византизм организовал нас». Россия, как воспреемница византийской цивилизации представляет собой четырехосновный культурно-исторический тип, главным достижением которого должно стать решение социально-экономической задачи. Помимо византизма культурообразующими силами для России выступили «туранство», то есть взаимодействие с туранскими и тюркскими народами, населяющим Россию, и «немецкая кровь», то есть иностранцы, служившие русскому государству. Со времени Петра I началось расслоение русского общества, что привнесло в русскую жизнь творческое разнообразие и создало условия для расцвета культуры.

Византизм и опирающаяся на него русская культура не тождественны, с точки зрения Леонтьева, славянству. Славянства как культурной целостности, полагает Леонтьев, не существует. Он критикует чехов, болгар, словаков, поляков, сербов за их культурную второстепенность, видя в них только «вообще что-то отрицательное, очень сходное с романо-германским, но как-то жиже, слабее все, беднее». Условием самобытного культурного существования славян может быть только мощь России, а условием силы России является византизм, отразившийся прежде всего в русском самодержавном государстве. Сохранение и развитие сильного государства равнозначно для России ее положительному историческому значению и является ее культурной и исторической задачей.

Согласно Леонтьеву, развитие народов и развитие в истории соответствует изменениям в органических явлениях. Благодаря этому он отмечает три периода в жизни государственного организма или культуры: 1. первоначальной простоты; 2. цветущей сложности; 3. вторичного смесительного упрощения.
[99]

В период «цветущей сложности» происходит «осложнение», «постепенная индивидуализация», обособление как от явлений окружающего мира, так и от родственных явлений. Этот период «оригинальности и сложности» — высшая степень развития органических явлений, «объединенная внутренним деспотическим единством».

Для сохранения плодотворного состояния «цветущей сложности» культуре следует выработать особую дисциплину, способную удержать форму, в которой воплощена эта объединяющая и выраженная в материи идея. «Форма, — по определению Леонтьева, — есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться.» Сложность и многообразность формы — залог величия и силы культуры. «Будет сила, будет и кое-какое благо возможное», — утверждает Леонтьев.

Формой, собирающей в единство общество, является государство. Каждая нация, каждое общество обладают своей государственной формой, то есть принципом единства, наиболее отчетливо проявляющемся именно в эпоху «цветущей сложности». Периодам жизни государственного организма соответствуют формы правления. Так, в начале государство аристократично, в середине жизни реализуется единоличное правление, а к «старости» — «демократическое, эгалитарное, либеральное» правление. Особо красноречивую критику вызывает у Леонтьева демократия, воплощающая идеи равенства и всеобщего блага и знаменующая наступление эпохи «вторичного смесительного упрощения», то есть разложения и смерти культуры. Попыткой спасения от вторичного смешения может стать, по словам Леонтьева, «завоевание оригинальных стран», привносящее в стареющею культуру живительное разнообразие.

Неприятие Леонтьевым демократии и либерализма обусловлено его эстетическими взглядами. Государство, как организованное в единство разнообразие, призвано сохранять сложность и оригинальность жизни. [100] Государство, основанное на социальной иерархии, на сословном разделении и воспитании, несет в себе эстетический элемент. Впрочем, русское государство по возрасту вступило уже в третий период развития. Для продления его жизни необходимо воспрепятствовать распространению либеральных и эгалитарных идей, приводящих к упрощению и смерти. Необходимо «заморозить» Россию.

Источники

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995.
Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

Философия русской истории

[101]

Во второй половине XIX века появился ряд обобщающих трудов по русской истории, наиболее значительные из которых принадлежали С.М. Соловьеву и В.О. Ключевскому. Их творчество наглядно показывает, как из исторического исследования вырастает философско-историческая концепция. В то же время сама исследовательская установка русских историков формировалась под влиянием уже сложившихся философско-исторических установок. Соловьев и Ключевский, акцентируя определенные философско-исторические и теоретические моменты, смогли создать оригинальные концепции русского исторического процесса.

Научная и преподавательская деятельность Сергея Михайловича Соловьева (1820—1879) была связана с Московским университетом, в котором он занимал должности декана историко-филологического факультета (1855–1869) и ректора (1871–1877). Соловьев примыкал к либерально-западническому направлению, являясь одновременно представителем государственной школы в русской историографии. Государственная школа основное внимание уделяла истории развития государственных учреждений, сосредоточиваясь на изучении внутренней и внешней политики государства, государственных актов, законов, договоров, признавая историю права в качестве основы исторических исследований. Разделяя установки государственной школы, Соловьев считал, что исторический прогресс состоит в совершенствовании государственных [102] форм, развивающихся в рамках единой европейской цивилизации.

Главное произведение Соловьева — двадцатидевятитомная «История России с древнейших времен» (1851–1879). Первые двенадцать томов посвящены истории допетровской Руси; шесть томов занимает история петровского правления и одиннадцать томов повествуют о послепетровской истории. Философско-исторические вопросы затрагиваются в предисловии к первому тому и в первой главе тринадцатого тома. Для уяснения теоретических основ концепции Соловьева также важны такие его работы, как «Взгляд на историю установления государственного порядка в России до Петра Великого» (1851), «Исторические письма» (1858—1859), «Публичные чтения о Петре Великом» (1872), «Прогресс и религия» (1872), «Начала русской земли» (1877—1878). На взгляды Соловьева оказали влияние скептическая школа Каченовского, Карамзин, И.Ф.Г. Эверс, а также философия истории Гегеля.

Свою концепцию русской истории Соловьев противопоставлял идеям «политических буддистов», как он называл славянофилов, считая их взгляды «антиисторическими». Согласно его точке зрения, подход славянофилов принадлежит к давней традиции, окрещенной им «грустными воззрениями», у истоков которых стояли учения индуизма, буддизма и Платона. Славянофилы, полагает Соловьев, идеализируют предшествующие эпохи, протестуют против прогресса, отрицают значение «духовных сил человека и общества». Не соглашался Соловьев и со славянофильской оценкой деятельности Петра I, видя в ней «естественный ход развития». Неизбежность петровских преобразований не отрицали и славянофилы, не приемля лишь их насильственный характер, приведший к подавлению народа государством, разобщению «народного тела». Для Соловьева, исследующего по преимуществу историю государства, а не народа, насилие [103] есть неизбежное проявление сильной государственной власти.

Видя в истории постоянный процесс изменений, Соловьев поясняет их как движение от простоты и однообразия к разнообразию и сложности. Развитие в истории происходит благодаря все больше проявляющемуся различию между частями некогда единого «вещества». Под «веществом» Соловьев подразумевает носителя исторического процесса, субъекта изменений, аналогичного живому организму. Благодаря этой аналогии Соловьев постулирует «одинаковость законов как для организмов природных, так и для общественного». Биологизм, переносимый в духе позитивизма Соловьевым на историю для укрепления ее научного статуса, не мешает ему тем не менее обращаться к библейским примерам. Основной признак прогресса в истории — дифференциация или «членоразделение». «Дело в том, — пишет Соловьев, — что цивилизация вообще разделяет, расчленяет, при отсутствии прогресса сохраняется единообразие.» Многократное, «беспрестанное», «бесконечно умноженное» членоразделение приводит к образованию организма. Так происходит в истории, но точно так же совершается развитие и в природном мире. «Общий закон организма», согласно Соловьеву, состоит в единстве частей при их различии. При этом, чем сложнее организм, тем медленнее он развивается.

Однако помимо законов развития, общих всем живым организмам, есть еще условия развития, которые могут быть как благоприятными, так и замедляющими его. К условиям развития прежде всего принадлежит природная среда, то есть климатические и географические факторы. В истории, по мнению Соловьева, «ход событий постоянно подчиняется природным условиям». Схожие географические условия или «однообразие природных форм» постепенно приводят к установлению однообразных занятий, на основе которых складываются однообразные обычаи, нравы и верования, [104] возникают одинаковые потребности и средства к их удовлетворению — и со временем устанавливается единое государство.

Различие природных условий приводит и к различию исторического пути. Примером этого может служить история Западной и Восточной Европы. По образному выражению Соловьева, «природа для Западной Европы, для ее народов была мать, для Восточной, для народов, которым суждено было здесь действовать — мачеха». К «природным выгодам» русский историк относит южные полуострова Европы, на которых и началась европейская история. Условия, затрудняющие историческое развитие или, что для Соловьева одно и то же, утверждение цивилизации, присущи восточной части Европы, представлявшей собой обширную малонаселенную равнину, граничащую со степями и удаленную от моря. Все это непосредственно сказалось на ходе русской истории. Природа определила направление исторического движения (распространение цивилизации) в Европе: с запада на восток. История отмечена борьбой Европы с Азией. «Азиатцы» тормозили историческое развитие Восточной Европы. По оценке Соловьева, нашествие и господство арабов в Испании несравнимо по результатам с господством «татарина со товарищи — башкира, чувашина, черемисина и т. п.!». В истории Восточной Европы и России мы видим прежде всего постепенное «очищение европейской почвы от господства азиатцев». Русские «подчинили Азию Европе». Окончанием этой борьбы, по мнению Соловьева, стало покорение Крыма при императрице Екатерине II.

В истории Запада как истории европейско-христианских народов действуют два основных индоевропейских племени: германское и славянское. Однако их историческое движение было разнонаправленным. Германские племена двигались с северо-востока на юго-запад «в области Римской империи, где уже заложен был прочный фундамент европейской цивилизации». [105] Движение славян было противоположным — в необжитые северо-восточные леса.

Русская история, так же как и история других народов, начинается с богатырского или героического периода. В этот период исчезают племена и образуются «волости, княжения с именами». Племенное начало тоже может заявить себя в истории; для этого необходимы многочисленность племени при единстве власти и понимание своих интересов, что приводит к осознанию обособленности и противопоставленности другим племенам. В героический период происходит необходимая для исторического развития дифференциация общества: появляются князь и дружина, состоящая из мужей или богатырей; городское сословие отделяется от сельского. В результате распространения христианства духовенство выделяется в особую «часть народонаселения» и в дальнейшем подразделяется на белое духовенство и монашество. Из первоначального состояния единства русское общество выводит знакомство с «чужим», взаимодействие с другими народами, в силу чего начинается обособление его частей или органов (дружина и не-дружина, город и село и т. п.). Благодаря такому членоразделению общества инициируется историческое движение и русский народ начинает жить исторической жизнью. Началом «подвижным, изменяющимся» выступают прежде всего князь и дружина. Город воплощает начало «постоянное, прочное».

Ход русской истории подчиняется общему закону органического развития и вписывается в единый исторический процесс, охватывающий Европу. Русский народ, пишет Соловьев, «как народ славянский, принадлежит к тому же великому арийскому племени, племени любимцу истории, как и другие европейские народы, древние и новые, и, подобно им, имеет наследственную способность к сильному историческому развитию». Общим с западными народами у нас является христианство. Смысл христианского вероучения, по мысли Соловьева, сводится к идее нравственного [106] совершенствования отдельного человека. Носителями этой идеи стали «новые народы», пришедшие на смену народам Античности. Античная цивилизация была урбанистической, «государство состояло из города», что непосредственно привело к истощению государственных сил. Великое переселение народов, выведшее на историческую сцену «деревенщину, варваров», способствовало «продолжению обновленной христианством европейской жизни». Так сложилось европейско-христианское общество, задача которого, как полагает Соловьев, состояла в правильном определении отношений между «общественными органами» (церковь, замок, город, село).

Динамика развития мировой (европейской) истории представлена Соловьевым в виде смены исторических эпох, каждая из которых «вырабатывает свое начало». По мысли русского историка, «в истории нет эпох пустых». Такое начало исторической эпохи не всегда осознается и в силу этого «доводится до крайности»; когда же наступает его осознание, общество отказывается от односторонности господствующего начала и приступает в выработке нового. Так происходит смена эпох. В качестве исторических эпох Соловьев рассматривает Средние века и Новое время. В Средние века «части тела, общественные органы» слабо связаны между собой, «живут особо, так сказать циклопически». Следующая эпоха связана с усилением именно начала единства, общности. В Новое время определились отношения каждого человека к государству и «выработалась идея человечества».

Исторические изменения, согласно общему представлению об органическом развитии, зависят как от внутренних причин, так и от внешних условий. Все происходящее в истории определяется «предшествовавшим развитием народной жизни». Исторические явления вызревают внутри субъекта истории — «живого тела, составленного из людей, народа». «Народное тело», полагает Соловьев, проживает два возраста [107] в своем историческом развитии: юность и возмужалость. Период юности народа, как правило, «очень продолжительный». В это время создаются «политические формы» и «куются памятники народной жизни». В первом возрасте, по замечанию Соловьева, «народ живет преимущественно под влиянием чувства». Второй возраст он называет «периодом господства мысли».

Важным для перехода от одного возраста к другому является «знакомство с чужим», общение с другими народами, что вызывает критическое отношение к сложившемуся укладу жизни и способствует развитию мышления. Наиболее развитые народы, какими являются европейско-христианские, находятся между собой в постоянном общении. Встреча с другим более развитым народом дает толчок умственному движению. Отношения между такими народами есть отношение ученика к учителю. Для западной Европы переход от древней истории к новой произошел в XV–XVI веках «через открытие и изучение памятников греко-римской мысли». В России такой «переход, или так называемое Преобразование», свершился в конце XVII—начале XVIII века.

Именно в переходные периоды наиболее ярко проявляется значение исторической личности или великого человека. Великий человек появляется только у великого народа, объединяемого волей и силой этого человека и направляемого в своем историческом движении его действиями. По замечанию Соловьева: «Великий человек является сыном своего времени, своего народа», он яснее других сознает потребности времени и необходимость перемен. Великий человек не производит никаких «внутренних перемен в быте», но лишь актуализует уже назревшую необходимость. Успех всякого человека — в согласовании своих поступков с потребностями и возможностями народа, «народного капитала», по выражению Соловьева. Великий человек — закономерное историческое явление. [108] В истории России таким великим человеком был Петр I.

В творчестве Василия Осиповича Ключевского (1941—1911), наследнике дела Соловьева в Московском университете, наблюдается переход от исторической концепции государственной школы к позитивизму, а отчасти и неокантианству. Не закончив духовную семинарию, в 1861 году Ключевский стал студентом Московского университета, а с 1879 года — его преподавателем и в последствии деканом историко-филологического факультета. Ключевскому суждено было дважды стать членом Академии наук: в 1906 году по разряду истории, а в 1910 году по изящной словесности. Для философско-исторической ориентации Ключевского характерна критика взглядов Гегеля и, напротив, интерес к концепциям Фейербаха, Гербарта, позднее Риккерта и позитивизма. Собственные философско-исторические представления Ключевского разбросаны по различным его произведениям, из которых наиболее существенны «Боярская дума в древней Руси. Опыт истории правительственного учреждения в связи с историей общества» (1880), защищенная в 1882 году в качестве докторской диссертации; «Происхождение крепостного права в России» (1886); «Состав представительства в земских соборах древней Руси» (1890—1892); «Курс русской истории» в 4 частях (1904—1910), а также разрозненные мысли и афоризмы.

Свою концепцию Ключевский называл «исторической социологией», понимая ее как «историческое изучение строения общества, организации людских союзов, развития и отправления их отдельных органов, — словом, изучение свойств и действия сил, созидающих и направляющих людское общежитие». Основная задача исторической социологии — выяснение исторических сил, с помощью которых «случайные и разнохарактерные людские единицы с мимолетным [109] существованием складывались в стройные и плотные общества, живущие целые века». Эта задача распадается на изучение общей и местной истории. Общая история рассматривает исторические явления в контексте развития человеческого общества в целом. Местная история исследует ограниченные в пространстве и времени исторические явления определенного народа. Уникальность, неповторимость, единичность исторических событий, описываемых историей конкретного народа, дает материал для исторической социологии. Местная история — исходная точка исторической социологии.

В духе позитивизма Ключевский предлагал различать социальную статику и социальную динамику. Историческая социология, изучающая процесс развития, согласно его подходу, соответствует социальной динамике. Социальная статика, в его интерпретации, реализуется в исследовании истории культуры или цивилизации. Главное в истории цивилизации — понять отношения между обществом и государством. Ключевский переносит исследовательский интерес с анализа «правительственных механизмов» на «социальный состав управления». Отсюда внимание русского ученого к истории классов, прежде всего господствующих, блестяще реализовавшееся в его исследованиях Боярской думы, земских соборов, сословий в России.

История опирается на конкретные факты; социологический же подход требует обобщающего взгляда на исторический процесс, а в идеале — формирования законов исторического и общественного развития. Один из любимых Ключевским видов обобщений — типологизация, возвышающаяся над сингулярностью исторических происшествий, но и не теряющая конкретику в социологических абстракциях. Однако типологизация часто получала у Ключевского художественную обработку и принимала вид афоризмов или ярких и запоминающихся характеристик, мастером которых был русский историк. Литературная отточенность, емкость, [110] ироничность, а иногда и парадоксальность афоризмов помогали Ключевскому свести явление к «исторической схеме или формуле», в которой в концентрированном виде выделены необходимые черты и смысл анализируемого явления. Образность языка Ключевского позволяет назвать его не только «историком-социологом», но и «ученым-художником». Как позитивист, Ключевский опирается на исторический факт, как историк — любуется им, как художник — его эстетизирует. Эстетизм Ключевского проявляется в драматизации исторического действия через противопоставление/сопоставление факта его предполагаемой идее. Однако афористическая лаконичность характеристик, даваемых Ключевским историческим эпохам и деятелям, не означает понятийную строгость исторических определений.

В качестве основных исторических сил, анализом которых должна заниматься историческая социология, Ключевский признавал человеческие личности, общество и природу. Сам русский историк отдавал предпочтение изучению масс и учреждений, а не личностей. В то же время он указывал на однородность исторических процессов с природными, в частности, с биологическими. Наиболее сильное влияние природной среды, согласно Ключевскому, ощущается на ранних стадиях исторического развития. В последствии все большее значение в истории приобретает влияние культуры или цивилизации. Ключевский постоянно подчеркивал многообразие, пестроту истории и многофакторность исторического процесса, понимая под последним «ход, условия и успехи человеческого общежития или жизнь человечества в ее развитии и результатах». Согласно теории многофакторности, исторический процесс представляется Ключевскому как совокупность «исторических сочетаний и положений, когда-то и для чего-то сложившихся в той или другой стране, нигде более не повторимых и не предвидимых». К основным факторам принадлежат политические, социальные [111] и экономические. Исторической социологии, утверждает ученый, следует рассмотреть многообразие сочетаний этих факторов.

В соответствии с этими представлениями, Ключевский строит и свою схему описания исторических периодов, в которой учитываются следующие моменты: географические условия, род занятий населения, местожительство и уклад жизни населения, его групповой состав и юридическое оформление этого состава, уровень культуры, взаимодействие между группами населения и взаимодействия с другими культурами.

В русской истории Ключевский усматривает четыре периода и дает их характеристики. В первый период (VIII–XIII век) Русь характеризуется им как «днепровская, городовая, торговая». Во второй период (XIII–середина XV века) Русь уже описывается как «верхневолжская, удельно-княжеская, вольноземледельческая». Третий период (середина XV—второе десятилетие XVII века) русской истории характеризуется как «великий московский, царско-боярский, военно-земледельческий». В четвертый период (начало XVII—середина XIX века) Россия предстает как «всероссийская, имперско-дворянская, с крепостным хозяйством, земледельческим и фабрично-заводским».

Значение географического фактора в истории России сказалось на этапах колонизации. По мысли Ключевского: «история России — это история страны, которая колонизируется». Из особенностей природной среды русский историк выделял прежде всего крупные речные системы, определившие характер организации и распространения Древнерусского государства, которое было преимущественно торговым и скотоводческим, а не земледельческим. В русской истории Ключевский видит своеобразное соревнование природы и культуры, олицетворяемых Европой и Азией. Согласно его формулировке, Россия есть «переходная страна посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее [112] особенности и влияния, которые всегда влекли ее в Азию или в нее влекли Азию».

Основная отличительная черта динамики русской истории, с точки зрения Ключевского, — мобильность. Колонизация вместе с такими историческими явлениями, как перемещение населения и казачество — признаки этой мобильности. В русской истории ученый усматривает подавление сословий государством и их постепенное освобождение от государственного насилия. Эти процессы Ключевский прослеживает, исследуя динамику денег, формирование крепостного права, Смутное время.

Философско-исторические представления Ключевского сложились в оригинальную, хотя, возможно, и не до конца понятийно оформленную, концепцию русского исторического процесса. Подход Ключевского был осознанно направлен, во первых, против славянофильской концепции истории, видевшей в древнерусской истории единство народа с государством, во вторых, против марксистской доктрины, рассматривавшей историю как борьбу классов и, в третьих, против народнического подхода, считавшего, что русская история указывает на отсутствие капиталистических отношений.

Источники

[113]

Ключевский В.О. История сословий в России. М., 1914.
Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. М., 1993.
Ключевский В.О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968.
Ключевский В.О. Методология истории // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека. М., 1988.
Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М., 1983.
Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 13 / Сочинения. Кн. VII. М., 1991.

Историософские искания в русском религиозно-философском ренессансе

[114]

В конце XIX — начале XX века историософская традиция была продолжена целым рядом русских мыслителей, создавших оригинальные философско-исторические концепции в рамках религиозной философии, прежде всего философии всеединства. Крупнейшим из них был Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900). Соловьев не был в строгом смысле философом истории. Он не посвятил этой теме отдельного труда. Тем не менее, обращение к проблематике истории, к ее философскому осмыслению не было для него случайным. Оно связано с рядом важных для Соловьева идей. Проблемы истории находят в системе русского философа свое определенное, логически обоснованное место. В таких крупных произведениях как «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание добра. Нравственная философия» он дал свое толкование истории. Его взгляд на исторический процесс в значительной степени определялся теми конкретными задачами, которые он решал в этих работах. Исторические обзоры часто носят у Соловьева иллюстративный характер и далеко не всегда сохраняют самостоятельное теоретическое значение. Философия истории Соловьева связана, с одной стороны, с онтологическими и космологическими, а с другой, с его этико-политическими идеями. Своеобразная пограничность философской интерпретации истории, ее близость к другим темам — отличительная черта [115] подхода Соловьева. Благодаря этому проблематика философии истории переплетается со многими основополагающими понятиями его философии. Следует также отметить, что Соловьев не интересовался проблемами методологии, теории и эпистемологии истории, а разрабатывал концепцию исторического процесса, реальность которого определяется внешней для самой истории областью. Исторический процесс — всего лишь отражение этой высшей реальности, ее производная. В силу этого история не обладает имманентным смыслом, она его принимает. Акцент на смысловой стороне, на развертывании смысла в действительности, на его становлении — характерная деталь философии истории Соловьева, поэтому ее можно назвать историософией.

К 1890-м годам относится историософская публицистика Соловьева. Здесь можно назвать такие его работы, как «Из философии истории» (1891), «Руководящие идеи “Исторического обозрения”» (1891), «Византизм и Россиия», а также исторические очерки «Китай и Европа» (1890), «Япония (Историческая характеристика)» (1890). Ряд историософских идей высказан в статьях по национальному вопросу, собранных в два сборника «Национальный вопрос в России».

По мнению самого Соловьева, происхождение философии истории связано с трансформацией национального сознания евреев, сложившегося на основе их религиозных представлений. Возникновение философии истории вызвано переходом от национального сознания к постановке всеобщих, мировых задач, чему соответствует мессианский универсализм евреев. Первая форма такой философии истории принадлежит библейскому пророку Даниилу, учившему о всемирных монархиях и о царстве Сына Человеческого. Философия истории, таким образом, изначально была видом всеобщей истории.

Для уяснения историософских представлений Соловьева существенны выработанные им идеи развития, [116] субъекта исторического процесса, Богочеловечества, совершенствования, личности и общества. Эти идеи складывались постепенно и нашли воплощение в произведениях, написанных в разные годы.

К наиболее ранним из них относятся «Философские начала цельного знания». Здесь Соловьев применяет понятие развития к истории, точнее, говорит об историческом развитии человечества. Касаясь проблемы развития, важной для понимания смысла существования, Соловьев отмечает, что прежде всего необходимо определить субъект (подлежащее) развития, которым, согласно его определениям, является развивающееся, единое существо, состоящее из множественности внутренне связанных элементов, то есть живой организм. Философ различает три момента в развитии: первичное состояние, представляющее собой внешнее единство элементов; цель, понимаемую как внутреннее единство элементов; и промежуточные, переходные состояния, в которых происходит обособление элементов. Все вместе три момента составляют закон развития. Далее эта схема переносится Соловьевым на историю. Субъектом исторического развития является человечество, понимаемое как собирательный организм.

Рассматривая человечество как организм, действующий в истории, Соловьев выделяет в нем части и системы. Составными частями такого организма являются племена и народы; а системами или формами общечеловеческого существования — то, что составляет содержание исторического развития. Формы общечеловеческой жизни следует искать в природе человека. В ней в качестве образующих начал общечеловеческой жизни мыслитель находит чувство, имеющее своим предметом объективную красоту и раскрывающее сферу творчества, мышление, имеющую своим предметом объективную истину и раскрывающее сферу знания и волю, имеющую своим предметом объективное [117] благо и раскрывающую сферу практической деятельности.

Развивая эти представления, Соловьев отмечает три состояния общечеловеческого развития, воплощающиеся в истории. В обобщенном виде это состояние безразличия или смешения, в котором элементы не обладают самостоятельным существованием, находятся как бы в зародыше или существуют потенциально; во втором состоянии элементы, составляющие в первом состоянии подавленное единство, стремятся к безусловной свободе, отрицают высшее единство, вступая в борьбу как с этим высшим началом, так и между собой; третье состояние представляет собой новое, органическое единство, в котором элементы сознательно подчиняются этому высшему единству, по словам Соловьева, «как необходимому центру их собственной жизни».

Всем моментам или состояниям общечеловеческого развития соответствуют определенные исторические эпохи. Для древнейшего периода человеческой истории характерна слитность, неразличенность экономического, политического и религиозного элементов. С появлением христианства, принесшим в историю идею свободы, началось отделение этих элементов друг от друга. Произошло размежевание церкви от государства. Германские племена усилили начало свободы, дополнив его понятием лица и разделением общества политического и экономического, государства и земства. Под знаменем борьбы этих отделившихся сил прошли Средние века, которые завершились победой государства над церковью и утверждением государственной церкви в протестантизме. Нововременная история отмечена преимущественной борьбой земства или общества с государством. Западная цивилизация, подводил итого Соловьев, «представляет только второй, переходный фазис в органическом процессе общества…». Новая историческая эпоха, или новая сила, должна примирить [118] отдельные элементы, выработанные западной историей.

Продолжением истории выступает эпоха, порождаемая действием такой третьей силы. Носителем ее являются славянство и русский народ. Отсюда проясняется и историческое призвание России как призвание религиозное, поскольку третья сила в истории и соответственно новая историческая эпоха есть результат откровения божественного мира. В ней гармонически соединяются свободная теургия как цельное творчество, свободная теософия как цельное знание и свободная теократия как цельное общество. Но здесь историософская мысль Соловьева переходит уже к утопическим построениям.

Более подробное описание и глубокое понимание исторического процесса Соловьев предпринял в «Чтениях о Богочеловечестве», написанных несколько позже «Философских начал цельного знания». В «Чтениях о Богочеловечестве» мыслитель попытался представить процесс становления религиозного сознания и вплотную подошел к проблематике истории. История для него — человеческое произведение. Отсюда и мир истории оказывается связан с основной задачей соловьевской метафизики: выведение условного из безусловного, того, что само по себе не должно быть из безусловно должного, случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из божественной сущности. История сохраняет характеристики и то положение, которое занимает человек, то есть между божественным и природным миром. История совмещает в себе элемент видимости, преходящей и неподлинной реальности и, с другой стороны, проявляющуюся, реализующуюся в ней высшую истину. Как и человек, точнее, вместе с человеком, она имеет свое место и значение в общей связи истинно-сущего.

Носителем, выразителем такого знания выступает [119] не индивидуальный, единичный человек, а человек, по выражению философа, идеальный, или нормальный, которому Соловьев дает «мистическое имя София». В этом же смысле Соловьев говорит о человеке как об умопостигаемом существе или о человеке универсальном, абсолютном. Отдельные люди или «все человеческие элементы» образуют цельный всечеловеческий организм. Множественность человеческих элементов обладает реальным единством, которое Соловьев также называет Софией или «душой мира». В душе мира заключается и начало божественное, и тварное. Речь идет о совокупном и едином человечестве. Но это единство не активное, не деятельное, называемое Соловьевым Логосом, а единство произведенное, пассивное. В этом произведенном единстве, в этом, условно говоря дополнительном, противостоящем деятельной силе и оформляемом ею единстве, и зарождается тот процесс, который можно назвать историей. Что же он собой представляет, каковы его характеристики?

София или мировая душа производна от божественного Логоса, подчинена божественному началу, воспринимает его. От него София получает свою силу к единению элементов мира, проникаясь божественным всеединством, она проводит его в творение. Но Соловьев не случайно говорит о мировой душе. Душа обладает бытием для себя и располагает возможностью существовать и действовать от себя. Поэтому и мировая душа свободно, самостоятельно, «по собственному воздействию» как он пишет, воспринимает божественное начало. Она наделена волей и способностью к самостоятельному поступанию, может по собственному внутреннему усмотрению определять свои стремления. Именно в этом и кроется возможность истории. В характере мировой души заключена онтологическая потенция исторического процесса. Можно сказать, что история — это самочинное волевое усилие бытия, стремящегося к единству.
[120]

Для понимания этого необходимо иметь в виду то различие, которое Соловьев проводит между вторым, становящимся Абсолютом и первым Абсолютом. «Первое Абсолютное» или сверхсущее открывается непосредственно в своей действительности. Субъективным образом Абсолютное как сверхсущее непосредственно доступно в акте веры. Вера свидетельствует о действительности Абсолютного, а верующий непосредственно с ним соприкасается в акте веры. Но есть и другой способ приобщения к сверхсущему, независимый от индивидуальных особенностей, свободный от субъективных наслоений. Это не личная настройка, не субъективный акт, а объективный процесс, осуществляющий посредством коллективного усилия в сотворенном, следовательно, существующем во времени, мире возвращение к Абсолютному началу. Это и есть история. Исторический процесс, отталкиваясь от «второго», эманированного, рассеянного во множестве Абсолютного начала движется к сверхсущему как источнику «нисхождения» Абсолютного. В Абсолютном есть какая-то ущербность, какая-то нехватка, приводящая к отпадению от него «первоматерии», или второго Абсолюта. Такова общая структура бытия. История нужна Абсолютному как его-иное, как необходимая составляющая бытийной структуры Абсолюта, как сила, стягивающая и дающая Абсолютному началу определенность. Только благодаря истории Абсолютное может быть определено как единое и сверхсущее. Исторический процесс — это возвращение мира к Абсолютному, дающее ему определенность. В том смысле, в каком Абсолютное является Богом, история предстает как божественный процесс. История своеобразным образом отражает ход творения мира, точнее, по Соловьеву, исхождения Абсолюта в мир, божественного к иному. Зеркальность истории меняет местами первое и последнее. Что для космического процесса является последним, то служит исходным пунктом истории.
[121]

Мир предстает как другое активного, действующего, производящего Божественного начала, как его выражение и проявление, как полагание божеством своего содержания в другом, как утверждение сверхсущим своего другого. Мир же вбирает в себя действие божественной силы, дает место божественному единству. Действием Божества в мире создается другое единство. Это «произведенное единство мира», центр мира и окружность Божества. Вот таким центром, концентрирующим в себе единство мира как другое-Божества, стягивающим раздробленное сущее и выступает человечество. А уже из этого центра, из собранного в единство бытия развертывается история. Единство мира, скрепляемое человечеством, становится предпосылкой, условием начала исторического процесса. Можно сказать, что история представляет собой динамическую силу такого единства. Это пульсирующее единство, затягивающее в свою орбиту все остальное бытие. История — это выражение единящей силы в бытии, силы самого бытия в его человеческом воплощении.

История — характеристика мира, стремящегося к единству. Единство в мире не дано, оно делается. Время же представляет собой эту форму становящегося единства бытия.

Единство предполагает согласие элементов или соединение их «в определенной положительной форме». Положительную форму мировой душе придает Логос, активное божественное начало. Логос, согласно Соловьеву, — действующая сила единства. Через единство реализуется и воплощается в самом мире божественное начало. Итак, через мировую душу происходит воплощение божественной идеи (идеи всеединства, определяющей форму мировой души, направляющей ее стремления) «в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов». Благодаря этому устанавливается цель мирового процесса: воплощение божественной идеи в мире. Цель достигается соединением [122] божественного начала как элемента действующего, определяющего, образующего, оплодотворяющего с мировой душой как элементом пассивным и воспринимающим. Только в мировой душе божественное начало получает полное обнаружение. Только с их соединения начинается процесс развития (временн о е становление единства мира) или история. История — характеристика делающегося, становящегося единства мира как процесса реализации божественной идеи. История — дело самого мира, самостоятельное, ответное действие природы.

Мир сам по себе единства лишен, он вне единства, но он способен от хаоса постепенно переходить к единству. Идея всеединства должна быть усвоена миром (мировой душой), должна стать свободной идеей, то есть служить самоопределению природы, быть ею принятой. Мир постепенно становится единым, постепенно связывает материальные элементы в устойчивый целостный организм, вершиной которого является человеческий организм. Поэтому Соловьев утверждает: «космогонический процесс заключается созданием совершенного организма — человеческого». Сама по себе мировая душа представляет «чистое бессодержательное стремление к единству всего», то есть тяга к целостному мироустройству заложена в самом мире. Мир потенциально един, но это, как утверждает Соловьев, только «общая и пустая форма единства».

Итак, мировой процесс влечется к единству двумя действующими в нем силами, двумя началами: активным, божественным Логосом и пассивной, воспринимающей мировой душой (Софией). Сам по себе мировой процесс уже некоторым образом реализовал единство в мировой душе. Однако он стремится к более полному, более совершенному единству — абсолютному единству, достигаемому соединением деятельного и страдающего начал, Логоса и Софии как двух форм единства.
[123]

Здесь Соловьев все еще говорит о космогоническом процессе, который завершается, по его выражению «осиливаением хаотической материи» и возведением ее в совершенную форму человеческого организма. Теперь божественная идея может действовать в самой природе, развивая в мире начало внутреннего единства, формой которого выступают сознание и свободная деятельность. Иными словами, мир получает свою идею, становится собой, обретает измерение у себя, то есть способность к самостоятельным и самоопределяемым действиям. Ключевую роль в этом процессе выполняет человеческое сознание. Человек — единственный, кто способен осознавать свое конкретное, единичное существование как «все». В человеке заключено и начало материального бытия и сознание всеединства, что делает его образом божьим. Но помимо этих двух начал человек обладает, так сказать, собственной идеей, представляет собой смысловую определенность, конкретное бытие, наделенное собственным содержанием, или по словам Соловьева «является как свободное “я”», то есть является собой, определяет свое отношение и к материальному бытию и к божественному сверхсущему.

В этой способности к самоопределению, к свободному действию коренится причина отпадения мировой души от Бога, утверждение ее вне Бога и желание иметь божественную сущность от себя. В самовластии сознания, в стремлении иметь мир и идею мира (идею всеединства) от себя и через себя кроется начало зла. Однако внутреннее усвоение миром в лице мировой души или универсального человека как умопостигаемого существа божественной идеи, «абсолютного содержания» приводит к новому процессу. То, что служит источником зла в мире влечет и к его преодолению через внутреннее нравственное совершенствование. Этот новый процесс есть история. Идея всеединства начинает развиваться из самого мира. Однако в самом мире еще нет достаточных сил [124] для такого развития, ведь мировая душа способна сплотить мир лишь как вторичное, пассивное единство. На первом этапе сознанию доступно только единство, обнаруживаемое в космогоническом процессе. Оно пытается воспроизвести это единство и его этапы в себе, сделать единство мирового процесса как действия божественного начала достоянием сознания. Так божественное начало через сознание привносится в мир в новой для себя, различенной и определенной сознанием форме. Поэтому Соловьев говорит, что этот новый процесс есть прежде всего процесс теогонический. Можно сказать, что история в отличии от космогонии — это не просто действие и воплощение божественной силы, но и осознание ее, то есть процесс самоопределения Божества через полагание им мира как своего другого.

Развитие религиозного сознания, или теогонический процесс как процесс исторический, состоит из нескольких эпох, соответствующих эпохам космогенеза. В каждую из них в религиозной форме происходит осознание мирового единства, открываемого или в астральной форме (эпоха звездопоклонства), или в форме солярных религий, или в форме религии земной органической жизни (фаллический культ). Итогом развития религиозного сознания становится формирование человеческого самосознания, то есть способности к самостоятельному восприятию божественного начала, уже не опосредованного действием космических сил, на основе чего и формируется исторический процесс.

Последующее движение исторического процесса связано с тремя великими, как говорит Соловьев, народами древности: индусами, греками и иудеями, давшими толчок дальнейшему развитию религиозного сознания и, соответственно, истории, понимаемой русским мыслителем в качестве религиозной истории. Он уточняет, о чем идет речь. Божество в Индии начинает пониматься как ничто, как полная противоположность [125] миру, религиозное сознание отрекается от существования. Сознанию греко-римского мира открылась идеальная сфера, достигаемая созерцанием, разумом. Мир идеальный, раскрываемый разумом, противополагается здесь миру действительному, миру материальных явлений. У иудеев развитие религиозного сознания связано с серией откровений Бога, с действием божественного начала на индивидуальную душу.

Итак, явление божественного начала в мире, или теофания, прошло несколько этапов, что и определило ход древней истории. Первым шагом было связывание индивидуальных человеческих существ в родовое единство на фоне открытия Божества как противостоящей миру силы (нирвана индийского религиозного сознания). На втором этапе Божество предстало как идеальный космос, постигаемый разумом, но также внеположный реальному миру (идея эллинистического сознания). И, наконец, иудеям Божество открылось как личность, как живой субъект, как сущее «я». Религиозное сознание иудеев подготовило восприятие воплощения в живом лице, вочеловечивания Бога. Наступила эпоха христианства.

Иисуса Христа как воплощения божественного Логоса Соловьев называет новым духовным человеком или вторым Адамом. Второй Адам для Соловьева означает универсальное, духовное человечество, живущее в материальном мире, трудящееся и страдающее во времени. Явление Христа позволяет преодолеть страдания и зло, в котором лежит мир, изменить ход истории. Поэтому Соловьев называет Христа не только центром вечности (указывая на его божественное происхождение), но и центром истории (имея в виду его человеческое воплощение). Как космический процесс завершается созданием естественного человеческого организма (рождение сознания) или первого Адама, так и история завершается рождением духовного человека, то есть личным воплощением [126] Божества. По словам философа, «к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества». В духовном человеке происходит свободное (=разумное) подчинение природного начала божественному. История в этом ключе завершается восстановлением единства, путем взаимного действия (соединения) или самоотвержения божественного и человеческого начал, согласования благодати и разума, подчиняющего благодати материальное бытие.

Однако воссоединение божественного и человеческого начал, произошедшее в Иисусе Христе, еще не завершилось в человечестве. Оно происходит в Церкви — растущем теле Христовом. Значит, история еще не закончена. В истории как жизни совокупного человечества повторяется процесс, завершившийся в индивидуальной жизни Иисуса Христа, — процесс нравственного подвига, преодоления искушений, победы добра над злом.

Первое искушение состоит в возможности злоупотребления истиной, в стремлении воспользоваться злом для утверждения истины (добра). В основе этого стремления лежит неверие в силу и действенность добра, нуждающегося для своего осуществления во зле. В такое неверие впала римская церковь, пытавшаяся насильно подчинить себе как носительнице божественной истины мир. Это составило основу истории Средних веков.

Реакцией на безверие католической церкви стал протестантизм, обратившийся к личной вере и избравший в качестве критерия такой веры священное Писание. Итогом протестантизма стало самоутверждение личности, человеческого разума как источника понимания Писания, а значит, и самой божественной истины. Логическим следствием притязаний разума, дающего законы как самому себе, так и всем явлениям жизни, практической и общественной, явилась не только нововременная философия от Лейбница до Гегеля, [127] но и французская революция XVIII века. В католичестве человечество соблазнилось земной властью, в протестантизме — гордыней ума.

Выросший из протестантизма рационализм сменили материализм и эмпиризм, признающие в животной природе человека и в вещественности мира «истинную суть всего». Так западное человечество впало в третий грех — предпочтения хлеба, материальной жизни дарам духа.

На Западе сложилась антихристианская культура, но и противостоящий ей Восток (Византия и воспринявшие ее культуру народы, в том числе и русский) не создали христианскую культуру. На Востоке для такого созидания не хватило сил вследствие неразвитости, подавленности человеческого элемента (личности и разума). Запад и Восток, таким образом, необходимы друг другу, они друг друга дополняют, согласно, как пишет Соловьев, «закону разделения исторического труда». На Западе совершенствуется и обособляется начало человеческое. На Востоке сохраняется начало божественное. Соединение сбереженного на Востоке божественного элемента с достигшим на Западе совершенства элементом человеческим означало бы наступление последней фазы истории. «И это имеет не только исторический, но и мистический смысл», — заключал Соловьев.

В конце жизни в одном из последних своих произведений «Оправдание добра. Нравственная философия» Соловьев вновь вернулся к проблеме истории. Правда, его размышления об историческом процессе и здесь носили подчиненный характер, они служили развиваемой им системе нравственной философии. В этой работе Соловьев отчасти повторяет уже высказанные им ранее идеи, отчасти их развивает и дополняет. Но следует подчеркнуть, в «Оправдании добра» как и в остальных его произведениях философско-исторические построения не имеют самостоятельного значения, [128] они, безусловно, интересны и глубоки, но подчинены другим целям, вписываются в другие сюжеты, связываются другой логикой: обоснованием нравственности, раскрытием процесса развития религиозного сознания и др. Соловьев даже говорит об «общем этико-историческом законе». Однако такая зависимость исторических вопросов от системостроительных ориентаций философа придает философии истории Соловьева единство. В работах, написанных в разные годы, обнаруживается больше сходств, чем различий на проблему истории. Поэтому можно говорить о целостности, хотя и незавершенности (из-за отсутствия отдельного произведения) философии истории Владимира Соловьева.

В «Оправдании добра» третья часть, занимающая более половины книги, называется «Добро через историю человечества». О чем же здесь пишет Соловьев?

Совершенное, полное добро складывается из трех моментов или, как пишет Соловьев, «выражается в трех вида». Во первых, нравственное совершенствование уже дано в безусловно сущем, это действительное совершенство Божества. во вторых, оно потенциально присутствует в человеке, в его разуме и воле — образе и подобии действительного, абсолютного добра или Бога. И в третьих, добро реализуется, осуществляется, воплощается, то есть предстает как процесс нравственного совершенствования. Вот это последнее, не потенциальное, не действительное, а осуществляющееся совершенство и есть история. Если в Боге или в человеческом разуме и воле добро дано (реально или потенциально), то в истории оно делается, поэтому Соловьев говорит о «деятельном осуществлении» или «историческом деянии». В истории создаются «реальные условия» для перехода от потенциального совершенства человека к действительной полноте добра История — средство, добро и совершенство — цель.

Итак, история это процесс, путь, переход, движение [129] к совершенному состоянию, к реализации добра, к Царству Божию. Можно продолжить ряд понятий, заключающих в себе различные смысловые оттенки подвижности, при помощи которых изъясняется история. Для большей ясности Соловьев, говоря об истории, использовал образы, наполненные для него вполне конкретным содержанием. Он писал: «Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству…».

Далее Соловьев переходит к рассмотрению конкретных (исторических, то есть реализовавшихся, имевших место) форм коллективной или общественной жизни. Общество не существует как некая автономная сущность. Оно опирается на личности, выводится из личности как «силы разумно-познающей и нравственно действующей». Это означает, что все возможные определения личности или ее стороны предполагают ее соотнесенность с реальностью внеличностной, но не безликой, а многоликой или общественной. Таков язык, на котором говорит человек, таково опытное познание и такова нравственность. Можно сказать, что все определения личности производны от этих общественных функций. Личность в них как бы встроена, они ее оформляют и позволяют на нее указать как на того, кто говорит на этом языке, познает и поступает подобным образом. Но ни язык, ни познание, ни сфера практических дел исключительно этой личности не принадлежат, ею не выдуманы. Личность говорит, познает и поступает, но делает это наравне с другими, которые ее слышат, совместно с ней познают и соучаствуют в ее жизни. Поэтому нельзя говорить только о личной жизни или только о жизни общественной, но о лично-общественной. Дефис, соединяющий «личность» и «общество» отсылает к единству жизни или, по словам Соловьева, к «нераздельной целостности общей жизни». Лично-общественная жизнь имеет три измерения. Иными словами, она отчасти реализовалась в прошлом и дана нам как общественное предание. Она [130] осуществляется в настоящем посредством общественных служений. И она в качестве осознаваемого общественного идеала стремится к воплощению в будущем. Соловьев называет эти три измерения лично-общественной жизни религиозным, политическим и пророческим.

Обращение к временн о му моменту, своеобразное хронологическое расслаивание общества позволяет Соловьеву перейти к более содержательному разбору хода исторического развития. Конечно, общество продолжает пониматься им достаточно широко, а именно как то, что нравственно восполняет или осуществляет личность. Поэтому Соловьев называет общество дополненной или расширенной личностью, а личность — сжатым или сосредоточенным обществом. Но при этом в самом процессе этого нравственного совершенствования обнаруживаются «три конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя». К прошедшему времени относится родовой строй, к настоящему — национально-государственный, а к будущему — понимаемое в качестве идеала «всемирное общение жизни».

Истории принадлежат как прошедшие, так и наличные состояния общества. При этом следует помнить, что история — это факт, который может содействовать или препятствовать реализации нравственной нормы, но не является ее основой. Стоит различать личность и общество в истории, не противополагая их друг другу. Личность и общество составляют своеобразную историческую данность, то есть то, что присутствует в опыте. Личность, продолжает далее философ, является «динамическим элементом истории», она активна, деятельна, стремиться к бесконечному пониманию и совершенству и выступает началом исторического движения и прогресса. Общественная среда, напротив, есть сторона охранительная и косная, поэтому Соловьев называет ее «статическим элементом истории». Личность действует [131] в обществе и воздействует на общество. Действие личности в истории вызывается соответствием или несоответствием ее нравственных стремлений общественной среде. В силу этого в истории фиксируются этапы отношения личности с общественной средой. В этом же смысле Соловьев использует выражение «степени человеческого развития». Исторические изменения вызываются переменами в сознании некоторых личностей. Для истории наиболее значимым, наиболее действенным и продуктивным оказывается отрицательное отношение нравственной личности к нравственному содержанию своей общественной среды. История рождается из нравственного неприятия, из осознания несоответствия личного сознания общественному, следствием чего является стремление сделать его лучше, то есть стремление к нравственному совершенству. Внутреннее удовлетворение, довольство наличным состоянием не приводит к истории, а следовательно, и к нравственному совершенствованию. В истории скрывается негативный импульс неприятия, несогласия, недовольства. История — постоянное раздражение и неудовольствие. Противоречия между личностью и обществом, согласно Соловьеву, — источник исторического развития.

Таковы взгляды Соловьева на историю, высказанные в основных его произведениях. Сложно говорить о единой системе историософии Соловьева, но можно указать на доминирующие темы, в которых производится философское осмысление истории. История понимается им как органический процесс развития или процесс нравственного совершенствования, организации добра. Носителем, субъектом исторического процесса выступает человечество. История продолжает космогонический процесс, но при этом обладает другим смыслом: в истории происходит единение мира и возвращение его к сверхсущему, Абсолюту, Богу. Поэтому история есть для Соловьева процесс богочеловеческий. [132] В самом субъекте истории, то есть в совокупном человечестве, это отражается в изменении религиозного сознания. Так история предстает как смена религиозных эпох. Развитие общества также проходит несколько этапов, чему соответствуют история родового строя, история национально-государственная и история всемирная.

Одним из наиболее заметных представителей историософского направления был Николай Александрович Бердяев (1874–1948). Свою концепцию он называл «религиозной философией истории». Проблемы философии истории Бердяев рассматривал, исходя из основополагающих для его философствования тем: свободы, творчества, христианского мировоззрения. Неслучайно поэтому во многих своих книгах и статьях он касается особенностей философского осмысления истории. Наиболее полно его идеи изложены в трактате «Смысл истории» (1922).

Философия истории понимается Бердяевым как наука о духе. Философия истории или, что для него одно и то же «историческое познание», «метафизика истории», приводит к постижению духовной действительности. Историческая действительность есть «особая и высшая духовная действительность». Философия истории занимается не эмпирической, а более «широкой» и разнообразной действительностью. Поэтому Бердяев утверждает: «философия истории есть философия не эмпирической действительности, а философия миров загробных», указывая тем самым как на «иномирность» всех «действительных» событий истории, так и на конститутивный аспект самого историософского подхода — эсхатологизм, проблему конца истории. Для достижения исторической действительности необходимо рассматривать человека, по его словам, «в совокупности действия всех мировых сил, то есть в величайшей полноте, в величайшей конкретности». Исторический процесс [133] неотделим от судьбы человека. Философия истории, с точки зрения Бердяева, должна установить между ними тождество.

Народы, действующие в истории, или культуры, реализующиеся в истории, рассматриваются Бердяевым по аналогии с живыми организмами, что позволяет проследить сходство и установить периодичность в их историческом развитии. В самой же истории он выделяет два момента: консервативный и творческий. Консервативный момент говорит о необходимости связи исторических событий с прошлым, с преданием. Творческий же момент указывает на динамизм истории, на заложенное в ней самой стремление к преодолению и завершению, исчерпанию. Возможность завершения исторического процесса позволяет задаться вопросом о его смысле. Таким образом, к вопросам философии, или метафизики, истории, согласно Бердяеву, относятся вопросы об историческом движении и смысле истории. Само же вопрошание провоцируется «историческими катастрофами и переменами», предвещающим наступление новой исторической эпохи. Обращение к философии истории связано с обострением сознания, точнее, с рефлексией, «расщеплением» сознания, вызванным историческими катастрофами. Из чувства катастрофического, полагает Бердяев, возникает не только метафизика истории, но и историческая наука. Последняя не дает ответа на вопрос о смысле истории. Цель же философии истории как исторического познания, согласно Бердяеву, состоит в том, чтобы «опознать существо «исторического» как некоторой особой реальности, существующей в иерархии реальностей, из которых состоит бытие».

«Историческое», о котором говорит Бердяев, как раз и представляет собой духовную реальность, «особую ступень бытия». Это реальность индивидуальная и конкретная. Поэтому Бердяев пишет: «Именно «историческое» есть сращенная форма бытия». Изъясняя «историческое» [134] то как «первоощущение бытия», то как «первоощущение жизни», то как «превоначальную реальность», мыслитель пытается передать смысл чего-то изначального и первичного. «Историческое» онтологично, оно связано с «первоосновой бытия», и вместе с этим находит отражение в формах религиозного сознания.

Постижение «исторического» предполагает погружение, вживание в историческую реальность. В историческом познании история дана «изнутри», через «свершение» истории в микрокосме, в познающем субъекте. Бердяев говорит об историческом познании, осуществляющемся посредством «исторической преемственности», «исторического предания», «исторической традиции», к которой «подключен» познающий. Такое познание находит выражение в мифе. История постижима через мифологему, а не абстрактную философему или конкретное научное исследование. Миф представляет собой особую реальность, смысловую реальность. По утверждению Бердяева: «История не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф». В мифе запечатлена не фактическая, а смысловая сторона истории. Посредством мифов, сохранившимхся в народной памяти, «говорит» сам исторический объект. Однако миф раскрывается «в глубине духа» познающего. «Глубина» истории субъективна, ведь согласно Бердяеву, историчен не только объект, макрокосм, но и субъект, микрокосм. «Выход» к «историческому» осуществляется через субъекта. Это тождество реализуется в припоминании и предании. Пытаясь пояснить историческое познание, Бердяев ссылается на платоновское учение о познании как припоминании. Возможность такого познания заключена в понимании человека как микрокосма. «Память есть основа истории», — пишет он. Историческая память — это некоторая «духовная активность» или «духовное отношение» к «историческому». Она позволяет ощутить историю как внутреннее [135] событие, как свою свободу. Единство исторического субъекта и объекта обеспечивается единством исторического предания, устанавливающего между ними историческую преемственность. Историческое предание имманентно человеку. Оно символично и раскрывается «путем внутреннего духовного самопознания». В познании, опирающемся на историческое припоминание и историческое предание, постигается не фактичность исторических событий, а их смысл. Поэтому Бердяев называет такое познание еще и «пророчеством, обращенным назад».

Под историей Бердяев понимает историю западных народов по преимуществу. Только христианские народы, народы Запада являются, с его точки зрения, историческими. Более того, всемирная история в христианскую эпоху, для Бердяева, может быть только историей Запада. В истории западных народов были выработаны две духовные основы, два различных мироощущения: антично-эллинское и средневеково-христианское или католическое. Само же современное европейское сознание сформировалось под влиянием двух традиций, двух начал: еврейского и эллинского. В качестве основ европейской истории и культуры Бердяев также упоминает «арийское религиозное сознание». Эллинское сознание, согласно Бердяеву, не было историческим; оно воспринимало мир как завершенное целое, изменения которого носят лишь циклический характер. Эллинское сознание отличает покорность судьбе и отсутствие сознания свободы. Идея исторического впервые была сформулирована древнееврейскими пророками Даниилом и Иеремией. «Идея истории, — поясняет Бердяев, — приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю.» Евреи — первый народ обладающий историческим сознанием, основу которого составляло религиозное сознание, отличающееся трансцендентным пониманием Бога. Представление о Боге как о внешней силе, по мнению Бердяева, — [136] важнейшее условие историзма. История осознается евреями как судьба конкретного народа. Однако еврейское историческое сознание остается сознанием коллективным. Иное — имманентное — понимание Бога заложено в арийском религиозном сознании, согласно которому Бог достижим из «глубин» самого человека. Созерцательность, интерес к внутренней жизни способствуют развитию абстрактного мышления. Но арийское сознание не является историческим; оно сосредоточено лишь на судьбе индивида.

На основе эллинистического и «юдаистического» начал сформировалось христианское сознание. Именно оно, согласно Бердяеву, является в подлинном смысле историческим. К основным постулатам христианской философии истории принадлежат: идея однократности и неповторимости событий; предположение «внутреннего смысла» исторического процесса; представление о том, что история имеет свое начало и конец; а также центр, под которым понимается явление Христа; динамизм истории; идея Богочеловечества, которая поясняется действием в истории как божественного начала (начала необходимости), так и начало человеческое (начала свободы). Впрочем у Бердяева встречается и немного иная интерпретация последнего момента, согласно которой в истории происходит взаимодействие начала необходимости, проявляющегося прежде всего в природе, человеческой свободы и «претворяющего начала благодати». Кроме того, христианство признает, что в истории вечное может проявляться во временном, а также рассматривает историю как историю единого человечества. Динамизм и историзм заимствуются христианством от «юдаистического» начала; созерцательность и эстетика — от начала «эллинистического». Христианство добавляет к ним представление о человеке как личности, обладающей свободой и выбирающей, в силу этого, между добром и злом, [137] поэтому свобода выступает источником исторического движения, «внутреннего конфликта», разрешающегося посредством ответственного выбора свободной личности. Христианство раскрывает начало духовной свободы. «Христианская свобода, — поясняет Бердяев, — предполагает разрешение исторического действия через действие свободного субъекта, свободного духа.»

В соответствии с христианским мировоззрением история зарождается в мире божественном, в «недрах Абсолютного». Земная история определяется небесной историей. История начинается от связи истории небесной и земной. Мифологемой такой связи выступает жизнь Христа, поэтому Бердяев утверждает, что без Христа история непостижима. В истории свершается откровение Бога и ответное откровение человека Богу. Бог или «историческая судьба божественной жизни» нуждается в человечестве или «исторической судьбе жизни мировой, жизни человеческой» как своем Другом, нуждается в ответном действии этого Другого, в его любви. Отношение между Богом и Его Другим, по выражению Бердяева, — это «драма свободы, драма любви». Связь земной истории с небесной проявляется в истории в борьбе вечного со временным. Мировой исторический процесс как временной процесс «зачинается в вечности». В истории вечное проявляется во временном, но цель истории состоит не только в проявлении вечного, в отражении небесной истории, а в преодолении времени. Прошлое, настоящее и будущее как моменты времени преодолеваются в «едином целостном всеединстве» или в вечности. Прошлое и будущее с позиции «охватывающей» и как бы «растворяющей» их вечности перестают быть «закрытыми». Историческое прошлое постижимо, когда познающий рассматривает его с точки зрения «вечной действительности», которую он достигает в «глубине своего духовного опыта». В качестве главной исторической силы христианство признает Церковь, «она религиозно [138] направляет судьбы человечества, судьбы народных масс».

Всемирная история, по мнению Бердяева, фактически совпадает с историей христианских народов. Точнее, предпосылки всемирной истории в наиболее полной мере проявляются именно в христианскую эпоху. Это объединение Востока и Запада, представление о единстве человечества и единстве Промысла Божия, действующего в истории. Зарождается всемирная история еще в эллинистическую эпоху, последовавшую за завоеваниями Александра Македонского. Следующий этап всемирной истории — эпоха Римской империи. В христианскую эпоху центр исторической жизни окончательно переместился с Востока на Запад.

Так в концепции Бердяева формулируются принципы периодизации всемирной истории. У него можно встретить несколько уточняющих вариантов такой периодизации. По словам Бердяева, «основная тема всемирной истории» — взаимодействие человека и природы. В отношениях человека к природе Бердяев усматривает несколько периодов. Первый период — языческий, период «диких и варварских состояний», включающий и начало античной истории. Он явился «результатом акта небесно-исторической драмы отдаления от Бога, драмы грехопадения». В этот период человек ощущает себя единым с природой, погруженным в «стихийно-природное», одушевляет и обожествляет природу. Второй период — христианский, в котором человек обращается к своему внутреннему миру, отделяется от природы и вступает с ней в борьбу. В качестве третьего периода Бердяев выделяет эпоху Ренессанса, в которой происходит новое обращение к природе, превращающееся в борьбу за ее покорение. Следствием Ренессанса становится победа механического мировоззрения и распространение машинного уклада жизни. Ближайшие за эпохой Ренессанса века (XVI—XVIII) Бердяев считает переходным [139] периодом к механическому мировоззрению, которое возобладало в XIX—XX веках. В это время происходит новая революция, вызванная «вхождением машины в жизнь человеческих обществ». Машина не только освобождает человека от мира природы, «но и по-новому порабощает его», создает новую для человека зависимость от мира машины. В результате происходит подчинение человека низшим, «подчеловеческим» началам.

Значение различных исторических эпох видится Бердяеву следующим образом. Историческим результатом римской эпохи стало образование единого человечества, «которое и было основой всемирной христианской церкви». В Средние века произошло «выковывание» человеческой личности и накопление ее духовных, творческих сил. Новая история или, по определению Бердяева, «гуманистическая эра» привела к автономизации и дифференциации жизни, а также к секуляризации культуры. Наступило время растраты и внешнего проявления творческих сил человека, накопленных в Средние века. Гуманизм в своем развитии прошел несколько этапов. Он начался с Ренессанса, для которого характерно обращение к природе и наследию античности, а также уверенность в безграничности человеческих сил. Наибольшие успехи в это время были достигнуты в науке и искусствах. Основными действующими лицами в эпоху Ренессанса были романские народы. Затем на историческую сцену вышли германские народы. Наступила эпоха Реформации, основные результаты которой принадлежат уже области религиозной жизни. Для эпохи Реформации характерно отрицание самостоятельной человеческой природы. За Реформацией последовала эпоха Просвещения и революции. Основная сфера проявления творческих сил человека в Просвещении — сфера разума, а в революции — сфера коллективной, общественной жизни. Однако Просвещение воспринимается Бердяевым уже как начало [140] саморазложения гуманизма, как «подрыв самого разума, понижение качества разума». Следующая эпоха — XIX век — реакция на Просвещение и революцию, эпоха кризиса гуманизма. Характерной чертой этого времени выступает идея прогрессивного развития или, по словам Бердяева, «религия прогресса». Идея прогресса связана с религиозно-мессианскими представлениями. Ее можно истолковать как секуляризованную «юдаистическую идею» наступления Царства Божия. В идее прогресса Бердяев видит «обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого», веру в возможность разрешения всех проблем истории, всех противоречий жизни в один, определенный момент времени. Учение о прогрессе, таким образом, не разрешает проблему времени: элементы времени (прошлое, настоящее, будущее) остаются раздробленными; и обессмысливает жизнь всех поколений людей (за исключением последнего), считая их лишь орудиями и средствами для достижения грядущего царства довольства и справедливости. Христианская же философия истории, развиваемая Бердяевым, полагает, что конец истории связан не с единичным моментом времени, а со «снятием» временных противоречий в вечности. Смысл отдельного поколения в истории определяется творимыми им ценностями и духовными подъемами, «приближающими его к Божественной жизни».

В качестве проявлений кризиса гуманизма Бердяев называет социализм, анархизм, теософию и оккультные течения. В социализме он видит «образование нового, механического коллектива, подчиняющего себе все». В социализме побеждает «юдаистическое начало». Конец Новой истории отличается чувством разочарования, творческого истощения и бессилия, «внутреннего раздвоения», что проявляется и в познании, и в науке, и в философии, и в искусстве, и в «общественных течениях». За гуманизмом должна наступить новая эпоха, которую Бердяев по аналогии называет «новым средневековьем». Бердяев полагает, что в ней [141] произойдет «окончательное раздвоение», то есть либо человек обратится к «высшим божественным началам жизни; либо поработит себя злым сверхчеловеческим началом». Поэтому этот наступающий период истории Бердяев считает «внутренним раскрытием Апокалипсиса».

Можно упомянуть еще один, приводимый Бердяевым, пример периодизации «исторической судьбы человечества», в которой он усматривает четыре эпохи, или состояния: варварство, культуру, цивилизацию и религиозное преображение. Эти состояния мыслитель называет «направлениями человеческого духа»; они не обязательно следуют друг за другом во времени, а могут сосуществовать. Более четко в интерпретации Бердяева обозначен лишь переход от культуры к цивилизации. Культура символична, она создает ценности, в то время как цивилизация технична и прагматична, она стремиться к обустроенной жизни, к достижению благополучия. Культура как правило вырождается в цивилизацию. Цивилизация означает смерть культуры. Однако культура может перейти в религиозное преображение, приводящее к творению «нового мира», «новой жизни». Таким этапом в истории человечества было христианство, но оно не выдержало это направление. Христианство создало сначала христианскую культуру (в Средние века), а затем христианскую цивилизацию (в Новое время), пришедшую в конце концов к отрицанию религии в социализме и анархизме. В этом ключе у Бердяева как раз уточняется историческая судьба России, своеобразие и оригинальность которой состоит в особо остром переживании кризиса гуманизма, хотя Россия не прошла в полной мере через эпоху Ренессанса и «нам не было дано настоящего пафоса гуманизма». Все это делает русскую мысль апокалиптичной. Историческая задача России, возможно, состоит в реализации именно пути религиозного преображения.

Апокалиптичность становится отличительной чертой [142] и бердяевской философии истории, которая, с его точки зрения, должна быть связана с эсхатологией, то есть с учением о конце истории. Идея катастрофического завершения, исчерпания истории, за которой начинается иная действительность, придающая историческому процессу, по мнению Бердяева, «внутренний смысл», «внутренний план» или «внутреннее свершение». История не может быть бессмысленной, но смысл исторических событий и истории в целом находится за пределами истории. Задачи истории не разрешимы в самой истории. Философия истории лишь фиксирует раскрывающиеся в истории противоречия, разрешение которых уже не принадлежит ни времени, ни истории. Философия истории у Бердяева телеологична; смысл исторических событий отмеряется от конца истории. Смысл — функция целостности, обнаруживаемая лишь по завершении процесса. Смысл не означает результат, а скорее «оглядку», «панораму» исторического. С эсхатологизмом связана и своеобразная историософская диалектика Бердяева, разрешающая нарождающиеся в истории противоречия эсхатологическим синтезом. Так, например, противоречия между свободой и необходимостью разрешаются в благодати, противоречия эллинского и еврейского сознания разрешаются в христианстве, противоречия между прошлым, настоящим и будущим или, по словам Бердяева, между «дурным» и «хорошим» временем, разрешаются в вечности.

В русле философии всеединства разрабатывал свою философско-историческую концепцию историк-медиевист, профессор Петроградского университета Лев Платонович Карсавин (1882–1952), высланный в 1922 году из советской России. В 1920 году он успел опубликовать на родине брошюру «Введение в историю (теория истории)», а уже в эмиграции в Берлине в 1923 году издал свой главный труд по этой теме — «Философию истории».
[143]

Метафизика всеединства, или как ее поясняет Карсавин, «философия совершенства» представляет собой «религиозно ориентированную систему», примыкающую к давней традиции философской мысли, обозначенной учениями Платона, неоплатоников, отцов Восточной Церкви, Эриугены, Николая Кузанского, а также (правда с оговорками) Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Кроме того, философское направление, охарактеризованное как метафизика всеединства, является, по мнению Карсавина, отличительной чертой национально-русской философской мысльи, представленной именами Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева.

В теории всеединства, полагает Карсавин, необходимо различать четыре значения или «понятия» всеединства. Прежде всего, это понятие Божества, как абсолютного совершенного всеединства. Абсолютное Бытие, Абсолютное Всеединство, Бог (Искупитель, Утешитель) являет собой совершеннейшее единство как в целом, так и в каждой из своих частей в возможности, в становлении и в действительности. Для понимания такого значения всеединства следует обратиться к теории Абсолютного, согласно которой в Абсолютном различаются моменты в себе, для творимого Абсолютным субъекта (человека) и момент добровольного восстановления Абсолютного из небытия человеком. В философии истории, в соответствии с теорией Абсолютного, отражен основной религиозный факт: отношение Абсолютного к «иному», тварному бытию, представленного прежде всего человечеством. Абсолютное, по выражению Карсавина, «релативирует» самого себя, то есть самоумаляется в относительное, самоограничивает себя. «Иное» по отношению к Абсолютному или тварное и свободное бытие несовершенно, но оно становится из ничто в абсолютность, то есть усовершается. Тварный мир не только не есть Абсолютное и не только есть Бог, в силу Боговочеловечения, но и становится. Момент становления тварного [144] мира выражается историческим процессом развития.

Другие понятия всеединства связаны уже с тварным бытием. Это усовершенное тварное всеединство, то есть обоженное или абсолютированное единство тварного мира. Под усовершенным Карсавин понимает «должное», «идеальное», «то, что может быть». Усовершенность — это максимальное, предельное совершенство твари, «высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия». Тварный мир, возникая из ничто, противостоит Абсолютному, то есть совершенному всеединству, он отличен от Бога. Понятие же усовершенного тварного всеединства говорит о возможности пребывания твари в Боге во всеединстве по обожению. Усовершенное тварное всеединство является идеалом или абсолютным заданием тварного бытия. В тварном мире процесс усовершения не может быть завершен; он предполагает преодоление или смерть эмпирии и выход в надэмпирическую сферу.

Возможное единство самого тварного мира поясняется понятием незавершенного тварного всеединства. Это относительное многоединство мира или «момент всеединства в его ограниченности».

Философия всеединства полагает, что мир сотворен Богом, а человек как часть этого тварного мира свободно принимает Бога, прежде всего познает его как обсолютную Благость. Творение Богом мира и принятие/признание миром Бога — двуединый акт — теофания. Однако принятие Абсолютного и степень единства мира не неодинакова в разных его частях. Всеединство имеет иерархическое строение. В каких-то индивидуумах всеединство выражается полнее, в каких-то стяженнее и потенциальнее. Высшая степень единства мира — усовершенное всеединство. В то же время, всякий момент всеединства неповторим и единственен. «Поэтому, — считает Карсавин, — все моменты всеединства равноценны».
[145]

Теория всеединства говорит о единстве тварного бытия в его отношении к Абсолютному, понимает «мир как одно развивающееся целое». В тварном бытии теория всеединства сосредоточивается прежде всего на его духовно-душевно-телесном единстве, наиболее полно воплощенном в человеке. «Человек содержит в себе всю природу и всю историю», — утверждает Карсавин. Принципы всеединства полнее всего выражаются в историческом бытии. Историческое развитие есть процесс Богочеловеческий. История «обогащает» Божество посредством свободного и творческого приобщения к нему человека.

Тварное всеединство, согласно Карсавину, обусловлено абсолютным. Наиболее полным приближением к абсолютному всеединству является усовершенное тварное всеединство. Именно об этом говорит история. Точнее, процесс исторического развития — это раскрытие в пространстве и времени усовершенного тварного всеединства. Человечество определяется как личность через отношение к Богу. В противопоставлении Божеству «человечество достигает возможной для него эмпирической полноты». Поэтому Карсавин говорит о человечестве как о церкви, Втором Адаме, Христе. Отношение к Богу для Карсавина не только принцип исторического развития, но и главный религиозный факт. «Философия истории неизбежно конфессиональна», — заявляет мыслитель. Однако не всякая религия может стать основой философии истории. Неисторичны пантеизм, теизм, индийская религиозная культура. Историчность дуалистической религиозности сводится к эсхатологии, а иудаистическое восприятие истории приводит к идее прогресса. Понимание истории зависит от того, кто ее изучает (индус, христианин…). Наиболее полным воплощением всеединства в тварном мире является церковь, поэтому этапы ее становления составляют содержание процесса исторического развития. Карсавин отмечает несколько таких этапов или состояний, [146] качествований человечества: прежде всего это «инстинктивное», бессознательное состояние; его сменяет состояние, в котором благодаря проводимому различию между сущим и должным утверждается моральная жизнь; затем наступает этап осознанно-религиозного качествования или примитивно-церковное бытие, предполагающее как осознание Абсолютного, так и отношение к нему; на последнем этапе связь с Божеством понимается как всеединство, то есть человечество приходит к сознанию своего единства с космосом. Говоря о церкви, Карсавин имеет ввиду, конечно же, христианскую церковь, наиболее полным и совершенным выражением которой является церковь православно-русская. Он однозначно утверждает, что «история должна быть православною».

Итак, опираясь на диалектику всеединства, Карсавин разрабатывает свою философию истории. В то же время, как профессиональный историк он признается, что обращается к философии истории «на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной», отказываясь при этом от рационалистических схем, «систематического построения», не охватывающих всей действительности. Более того, по его мнению, в историческом исследовании необходимо «освободиться от фетишизма точности», то есть отказаться от уподобления истории естествознанию. Точность — признак ограниченности, прерывности. «Точно определимо лишь неподвижное, застывшее, мертвое», в то время как «история есть преимущественно “наука о жизни”». Философия истории не эмпирическая наука, она изучает то, «чем является и как познается всеединый исторический субъект». Человечество, взятое в своем ограниченно-эмпирическом бытии «есть только стяженное всеединство», то есть многоединство, актуализация каждого момента как такового, составляющего это единство. Задача же философии истории состоит в том, чтобы понять историю человечества как усовершенное всеединство, [147] то есть познать всю конкретную полноту исторического развития, что возможно лишь при рассмотрении отношения исторической действительности к Абсолютному.

Философия истории, в понимании Карсавина, состоит из нескольких взаимосвязанных разделов. Первый из них — теория истории, исследующая «первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и началами исторического знания, истории как науки». Специфическая задача теории истории состоит в выявлении природы исторической индивидуальности, ее основных типов и взаимоотношений индивидуальностей разных родов и порядков. Следующий раздел — философия истории «в узком смысле термина “философия”» — рассматривает первоначала исторического бытия «в единстве бытия и знания, то есть указывает значение и место исторического в целом мира и в отношении к абсолютному бытию». Третий вид философии истории — метафизика истории, которая познает и изображает конкретный исторический процесс в целом, раскрывает его смысл. Метафизика истории, исходя из религиозных идей, дает очерк истории человечества. Именно вписывание исторического события в такую метафизическую перспективу и делает ценным частное исторической исследование.

Карсавин отмечает двузначность термина «история», под которым понимается как процесс исторического бытия, так и наука о нем. Историк, изучающий исторический процесс, имеет дело с определенной последовательностью и порядком составляющих историческое бытие моментов, расположенных в пространстве и времени, их смену, движение или развитие. История — фрагмент эмпирического, то есть умаленного бытия, становящегося из ничто в свою усовершенность. Умаленность эмпирии проявляется в погруженности в пространственно-временные рамки, непрерывном движении, возникновении и гибели в [148] каждом из своих моментов в целом, что приводит к разъединенности исключающих друг друга моментов и в конце концов к утрате единства и смерти. Однако пределы эмпирической усовершаемости (пространственность, временность, разъединенность жизни и смерти) предполагает «запредельное», тоесть высшую степень совершенства, которая для эмпирического бытия является идеалом. Эмпирическое бытие «трансцендирует» в «запредельное». Наименее умаленным и наиболее стяженным тварным всеединством является историческое бытие. Карсавин называет историю «областью наименьшего умаления свободы в эмпирии». Итак, эмпирическая основа исторического бытия задает взгляд на исторический процесс как на движение или смену моментов истории. Однако история все же не дискретная последовательность событий, а непрерывный и необходимый процесс. Пространственно-временная разорванность истории преодолевается единством исторического субъекта, под которым понимается человечество в целом. Историческая наука не отрывается от исторического бытия, а выражает его так, как оно есть, потому что представляет собой «одно из качествований исторического процесса, своего рода самопознание человечества». Неточности исторической науки — результат несовершенства исторической действительности, неполноты исторических личностей, становящегося характера исторического бытия. Историческое познание не может быть совершенным, когда несовершенна историческая действительность. История может познавать лишь стяженно, что непосредственно проявляется в символизме исторического познания.

Основными категориями исторической науки и исторического познания для Карсавина выступают категории соответствующей философской доктрины: всеединство, стяженное всеединство, идеал и развитие. К вспомогательным понятиям он причисляет: судьбу, случай, систему, изменение, функциональную и причинную взаимосвязь.
[149]

Познание истории возможно в силу того, что историческая наука неотделима от исторического бытия. Историческая действительность едина как в познании ее, так и в становлении. В терминологии Карсавина это два ее «качествования». Однако необходимо помнить, что «историческое бытие есть умаленное всеединство». В историческом бытии следует различать его как всеединство и его как индивидуализацию всеединства. Единство в историческом бытии обнаруживается прежде всего как стяженное единство, в котором можно выделить лишь некоторые иерархически соотносящиеся индивидуализации и проявления высшего всеединства, высшей историчекой индивидуальности. Единство в истории усматривается также в том, что каждый момент или индивидуализация исторической индивидуальности стяженно выражает эту историческую индивидуальность. Моменты различимы и отличимы лишь в сравнении друг с другом, но едины как проявления одной историчекой индивидуальности. Признаком единства также является невозможность умаления исторической индивидуальности до небытия. У нее нет полноты бытия, но нет и небытия; она становится. «Становление, — поясняет Карсавин, — мыслимо как непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия». Становление предполагает погибание. Для истории таким погибанием будет возвращение к Абсолютному.

Одним из центральных понятий философско-исторической концепции Карсавина является «развитие». При помощи него Карсавин пытается описать и разъяснить процесс становления всеединства в эмпирии, пространственно-временного осуществления всеединства. Развитие предполагает своего носителя, субъекта как нечто целое, развивающееся изнутри. Поэтому понятие развития не нуждается в понятии причинности. Его также следует отличать от понятия изменения. Развитие предполагает цель или смысл, который не принадлежит самому процессу развития. «Развитие [150] познается историей, — уточняет Карсавин, — как самораскрытие умаленного ее субъекта в необратимом временном движении: в становлении, погибании и взаимосмене его моментов.» В истории оно применимо прежде всего к отдельной личности и человечеству в целом. Возможны два порядка в раскрытии исторического развития: сосуществования и последовательности, которым соответствуют два метода: статический и динамический.

Хронологические моменты исторического развития всеединого человечества видятся Карсавину следующим образом:

потенциальное единство, то есть начало развития, первый момент бытия, в котором совершается переход от небытия к бытию. Этот момент един в себе самом, он неопределим и непознаваем;
первично-дифференцированное единство, в котором моменты индивидуальности разделены, но не противопоставлены друг другу, легко переходят друг в друга и воспроизводят единство. Для этого периода характерно преобладание «надорганических индивидуальностей», синтетический и религиозный характер бытия, «интимная» связь с природой;
органическое единство, представляющее собой дальнейшее умаление единства, отличающегося функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализаций, органическим и систематическим их единством, разъединением и внешней систематизацией качествований. Большая дифференциалия моментов приводит к самоопределению и самоограничению религиозности, противостоянию личностей друг другу, высшим личностям и природе;
переход органического единства в систематическое и погибание исторической индивидуальности или социально-психического в распаде, то есть разъединенности и отрыве от высших индивидуальной и природы, а также борьбе с другими индивидуальностями.

[151]

Первые два момента развития являются религиозными; это означает, что «все стоит в связи с Абсолютным и пронизано отношением к нему». В третьем периоде происходит определение религиозной догматики, культа и морали. Четвертый момент — уже арелигиозный.

В процессе развития Карсавин предполагает различать моменты-индивидуальности и моменты-качествования. Качествования не существуют вне своих индивидуализаций, то есть моментов-индивидуальностей или личностей, качествованиями или проявлениями которых они являются. В то же время, и личности, индивидуализации не опознаются вне своих качествований. Но такая взаимосвязь не означает взаимовлияние. Качествование не может влиять ни на другие качествования, ни на индивидуальность, а личность не способна определять качествования. Поэтому они и могут быть умозрительно дифференцированы друг от друга. Индивидуализации и качествования для Карсавина составляют своеобразную структуру субъекта развития. Для исторического развития это будет всеединый субъект, в конце концов все человечество.

Момент-индивидуальность или личность характеризуется, во первых, сознанием себя качествующим во всех своих моментах и признанием всех качествований своими, а во вторых, отличием себя от «чужого». Личность не только есть всеединство, но и «безусловное многообразие», она, по замечанию Карсавина, «не содержит общего».

Общее привносится моментом-качествованием. Например, это может быть общее свойство, способность и т. п., не принадлежащие только этой, конкретной личности. Качествования как общее в личности индивидуализируются, точнее, через них в личности индивидуализируется высшая индивидуальность. «Низшей», то есть последней личностью для историка будет человеческий индивид, а высшей личностью, [152] проявляющейся в этом индивиде может быть семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос, Абсолют. В широком смысле качествования — это различные состояния субъекта (мышление, бодрствование, наблюдение над ними, то есть в том числе и над мышлением и т. п.). Качествование является общим, поскольку принадлежит высшей индивидуальности (например, свойство или способность, присущие определенной социальной группе, является общим для всех ее членов), но укоренено оно в личности. Момент-качествование характеризуется как единообразие. Качествование предполагает направленность на «иное». «Качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным», — уточняет Карсавин. Для различных качествований или проявлений личности таким иным может выступать, например, Абсолютное (в религиозном качествовании), или внешний мир (в мышлении), или другие личности (в таких качествованиях, как любовь, ненависть и т.п.). Историческими моментами-качествованиями одного всеединого субъекта будут также философия, наука, право, экономика, государственный строй и т.п.

Личность обладает многими качествованиями, но некоторые из них являются для нее наиболее характерными, то есть часто индивидуальность легче познать, исходя из одного ее качествования. История не должна изучать качествование «в отрыве от индивидуальности». Качествование отсылает к высшей индивидуальности, значит, изучая одно какое-нибудь качество мы можем «дойти» до Абсолютного, то есть признать его индивидуализацией Абсолютного. Большинство качествований, замечает Карсавин, поддается рационализации или «систематическому конструированию», что позволяет раскрыть как «абсолютное задание» истории, так и ее фрагментарность, неполноту. Систематическая наука преимущественно сосредоточивается на таком конструировании, основанном [153] на одном каком-нибудь качествовании. Через это она, по словам Карсавина, «раскрывает высшую индивидуальность в одном из ее качествований». Систематическая наука исследует всеединого субъекта в его завершенности, нормативная наука — «еще и в усовершенности».

Источники

[154]

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
Карсавин Л.П. Введение в историю (теория истории). Пгр., 1920.
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве / Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. СПб., 1911-1914.
Соловьев В.С. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 т. М., 1990.
Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия / Сочинения в 2 т. М., 1990.

Либерально-академическая философия истории

[155]

Выработка теоретико-методологических основ истории, начавшаяся еще в Просвещении, в общих чертах была завершена в последней трети XIX — начале XX века в либерально-академической философии истории, утвердившей историю в качестве отрасли научного знания. В эти годы работы по теоретическим и философским вопросам исторической науки были написаны Р.Ю. Виппером, М.М. Хвостовым и В.М. Хвостовым, Н.М. Бубновым, Л.П. Карсавиным, Г.Г. Шпетом, Д.М. Петражицким и др. Обобщением этих исследовательских усилий стали труды русских историков Н.И. Кареева и А.С. Лаппо-Данилевского.

Николай Иванович Кареев (1850—1931) был одним из крупнейших отечественных историков, занимавшихся историей Западной Европы, в частности историей Великой французской революцией. Ему принадлежит одно из лучших исследований по истории Европы, семитомная «История Западной Европы в Новое время». Основная преподавательская деятельность Кареева была связана с Петербургским университетом, где он состоял профессором новой истории. Однако научный интерес Кареева не ограничивался конкретными историческими розысканиями. Он читал курсы по методологии общественных наук и опубликовал ряд работ по теории и философии истории, а также по социологии: «Основные вопросы философии истории» в 2-х т. (1883), «Собрание сочинений» в 3-х т. Т. 1 «История [156] с философской точки зрения» (1911); Т. 2. «Философия истории в русской литературе» (1912); Т. 3. «Критика экономического материализма. Старые и новые этюды» (1913); «Теория исторического знания. Из лекций по теории истории» (1913); «Сущность исторического процесса и роль личности в истории» (1914); «Историология (Теория исторического процесса)» (1915); «Общие основы социологии» (1919).

Подход ученого к вопросам философии истории и социологии в значительной степени определялся базовыми положениями позитивизма, одним из популяризаторов которого в России был Кареев. История рассматривалась им прежде всего как научная дисциплина, со строго установленным предметом, соответствующей методологией исследования и жестким разграничением от вненаучных форм знания. В духе положительной философии Кареев утверждал, что нашему знанию доступны только явления, а не сущность вещей. Метафизика занимается сущностями вещей и идет «путем творчества понятий», тогда как наука исследует только явления, какими бы они ни были: материальными или духовными. Знание как в области материальных, так и духовных явлений дается исключительно опытом. Явление — это то, что дается в опыте. Оно представляет собой ту предельную реальность, из которой и в соответствии с которой складывается знание. Мир духовных явлений соответствует внутреннему опыту (внутреннему миру). Итак, явления мира физического и явления мира духовного или морального могут быть предметом науки именно потому, что они даются в опыте. Но наука исследует также законы и принципы, в которых выражается наше представление о должном. Изучением идеалов, в которых заключено представление о должном, занимается деонтология. Путь и порядок достижения идеалов исследует философская номология, раскрывающая закон этого процесса, который изъясняется формулой прогресса. Поиском смысла исторических явлений и судом над [157] ними занимается философская феноменология. По мысли Кареева, философия истории как раз и является такой философской феноменологией.

Задача научного изучения истории, согласно Карееву, распадается на три аспекта: социологическое изучение развития человеческого общества вообще; частно-историческое изучение прошлого отдельных народов; и всемирно-историческое или историко-философское изображение прогрессивного хода человеческой истории.

История в отличии от социологии исследует прошлое конкретного народа или определенную эпоху. Социология же — абстрактная наука, изучающая общественные группы, классы, социальные институты, то есть устойчивые элементы социальной организации. Философия истории акцентирует внимание на динамической составляющей социума, анализирует действительность с точки зрения прогресса.

Обобщающая обработка исторического знания возможна только с философских позиций и относится к компетенции философии истории. К теоретическому, или философскому, рассмотрению истории, согласно Карееву, относится теория исторического процесса или историология; разработка правил, которыми руководствуется историк в изучении своего предмета, или историка; построение идеала исторического знания, или историософия. Историологический подход рассматривает историю как процесс законосообразного изменения или эволюции. Историология также исходит из представления о многообразии, плюралистичности факторов исторического процесса, одним из которых является творческая активность исторического субъекта. Опираясь на исторический и социологический анализ, историология также выводит формулу прогресса. Историософия как разновидность философского взгляда на историю делает историческое знание более целостным, стройным и полным. Основные положения историософского подхода заключаются в рассмотрении [158] истории со стороны возможного будущего, что придает историческому процессу целостный вид. Далее, этот подход ставит вопрос о цели истории, достижение которой связывается с совпадением культурных форм с основными мотивами человеческих действий. И, наконец, историософия рассматривает общественные явления с точки зрения их должной формы. Кареев справедливо отмечал, что подобный подход относится уже к области творчества. Общественные явления с историософской точки зрения рассматриваются исходя из представления о должном, из идеи общества. Деятельность, соответствующая этому представлению или этой идее и способствующая ее реализации, является прогрессивной. Последующее развитие идеи прогрессивной деятельности приводит к необходимости установления порядка или формулы прогресса, которая, в свою очередь, черпает материал из исторического процесса, из его законов, из конкретных форм воплощения в истории идеала, понимаемого как цель этого процесса. В идею прогресса изначально (с XVIII века) были заложены понятия идеала, совершенства, блага, цели. Идея эволюции, развиваемая философами XIX века, представляет собой процесс развития без совершенства, без идеала, без цели. Это индифферентное развитие. Научное понимание прогресса проистекает от обобщения действительных фактов, а философское его понимание следует из признания творческой деятельности людей по установке идеалов и стремления к ним. Формула прогресса позволяет взглянуть на действительный, эмпирический ход истории с точки зрения возможной реализации в ней идеальной цели и дать на ее основе оценку исторических явлений. Научная философия истории опирается на факты доставляемые наукой, использует формулу прогресса в качестве мерки для оценки хода истории, то есть рассматривает идеал как основу суждения, а не действительности истории. Все это позволяет научной философии истории как более строгой и последовательной [159] историософии сформулировать смысл истории. Научность достигается путем ограничения творчества при сохранении существенного для историософии деонтологического элемента. Историософская формула прогресса, то есть философская феноменология утверждает законы, способствующие воплощению в истории идеала. Идеалы, покоящиеся на априорных принципах, суть продукты творчества и употребляются лишь для оценки действительности, сама же историческая эмпирия априорным образом постигнута быть не может.

Эмпирический взгляд на историю видит лишь хаотичное множество отдельных фактов. Задача науки философии в отношении истории состоит в том, чтобы привести эту совокупность разрозненных элементов к единству. Философия истории представляет собой субъективное, смыслонаходящее отношение к последовательности фактов или объективной эволюции общества, устанавливаемой исторической наукой. Историософия, по мнению историка, это своеобразная философия мира истории, по аналогии с натурфилософией, но в отличии от последней опирающаяся на антропоцентричную точку зрения, то есть видящая в человеке центр мира истории, через которого и для которого свершается история и от которого отмеряется ее смысл. В природе человек имеет иное значение, чем в истории. В мире природы мы видим лишь подготовление мира истории.

Вопрос о смысле истории, таким образом, является наиболее «естественным» вопросом о самой истории. Если история полнее всего соответствует человеческому бытию, практически совпадает с ним как вид бытия смыслового, то вопрос о смысле истории есть одна из (может быть наиболее адекватная) формулировок вопроса о смысле жизни. Точнее говоря, смысл истории раскрывается через понимание смысла жизни в конкретную эпоху. Поэтому смысл истории изменчив. В разные времена, у разных народов он разный. [160] Подход к истории со стороны ее смысла есть задача философии истории, центральным моментом которой является теория прогресса. Прогресс — процесс накопления, кумуляции смысла и его технического осуществления-усвоения.

Сама история в качестве предпосылки предполагает оценку хода истории, возможность которой как раз и дает формула прогресса. Смысл истории достигается путем сравнения реального (известного) хода истории с тем, что представляется ее идеальным порядком. Смысл, таким образом, есть итог суждения на основе принятой «мерки». Эта мерка задается формулой прогресса, выстраивающей события прошлого по шкале большего или меньшего совершенства, соотносимых либо с совершенным с нашей, современной точки зрения, либо с тем, как уяснялся смысл жизни. Цели прогресса осознаются субъективно и таким же образом устанавливаются. Действительность цели прогресса не есть ее реализация, но ее осознание. Осуществление же этой цели зависит от множества условий, как благоприятных, так и не благоприятных.

Центральной темой в своем философском осмыслении исторической науки Кареев считал теорию исторического процесса или, как он предпочитал выражаться, историологию. С точки зрения ученого, общество эволюционирует в соответствии с внутренней закономерностью. Развитие, изменение общества зависит от двух условий, происходит в двух плоскостях. С одной стороны, эволюционирует среда (культура и социальная организация), с другой, изменения провоцируются деятельностью личности. Историческая закономерность не действует однозначно. В истории нет жесткой детерминированности. Личность вносит свои поправки в ход исторических событий. Поэтому Кареев предпочитает говорить не об исторической закономерности, а об ее эволюции. Действующая в истории личность обладает свободой, поэтому ее поведение не может быть строго предопределено или предсказано. [161] В результате поступательное движение истории на деле представляет собой большие или меньшие отклонения. История — колеблющаяся эволюция, а не прямолинейное развитие. В силу этого не корректно, с точки зрения Кареева, говорить об исторических законах, но только о социологических. Среда не только испытывает влияние человека, а в свою очередь также влияет на него. С изменениями среды связана «видимая», фиксируемая историком эволюция истории. Культура и социальная среда существуют до деятельности конкретной личности и продолжает существовать после нее. Как правило, исторические процессы несоизмеримы с длительностью человеческой жизни. Личность «оказывается» в среде, рождается в ней, а затем либо принимает ее, либо стремиться ее изменить, улучшить. Социальные институты и формы культурной жизни обладают самостоятельным (в строгом смысле, историческим) измерением, поэтому они отчуждены от человека. Эту отчужденность призвана преодолеть творческая, целенаправленная деятельность личности. Творческая компонента таких усилий состоит в создании идеалов, на основе которых история оценивается.

Другой русский историк академик Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский (1863—1919) сосредоточился в основном вокруг гносеологических аспектов исторической науки, определяемых им как «методология истории». Научная жизнь Лаппо-Данилевского была связана с Академией наук и Петербургским университетом, где он на протяжении двадцати лет вел различные занятия, по его собственному определению, по «теории обществоведения». Лаппо-Данилевскому также принадлежат фундаментальные исследования по русской истории и культуре XVII–XVIII вв., по большей части до сих пор не опубликованные. Главное философское произведение Лаппо-Данилевского — курс «Методологии истории», наиболее полное издание которого вышло двумя частями в 1910 и 1913 году [162] с единой пагинацией. В конце жизни ученый приступил к переделке своего курса. В 1923 году стараниями учеников и друзей была издана первая часть новой редакции «Методологии истории». На осмысление Лаппо-Данилевским теоретико-метологических проблем истории наибольшее влияние оказал позитивизм, а также идеи кантовской критической философии.

Уже в своих исторических трудах Лаппо-Данилевский утверждал, что предметную область истории составляют явления духовные, хозяйственные и правовые, взаимодействующие в пределах разнородных социальных групп (народов), а также то отношение, в каком народы состоят друг к другу. Изучение русской, как и всякой национальной истории сводится к обнаружению национального типа, характерные черты которого проявляются в государственном строе.

Методология имеет дело исключительно с формами представления, в котором складывается наше знание истории и рассматривает такие формы представления, содержание которого имеет реальный смысл, то есть имеет непосредственное отношение к тому, что реально существует. В то же время, методологию истории интересует не всякое реальное содержание представления, а только то, которое мы можем назвать историческим. Методология истории рассматривает способы данности исторического, чем, в частности, занимаются исторические критика и интерпретация. Эту данность методологический подход выражает в понятиях источника, свидетельства и факта. Проблему исторической действительности методология истории выясняет при помощи понятия исторического события и способов его построения. Историческое знание является отраслью теории познания, общенаучной методологии, которая состоит из двух разделов: учения о принципах науки и о методах изучения. Так формулируются две задачи научной методологии — основная и производная. Первая из них выясняет значение принципов, [163] делающих историю наукой. Вторая, дает систематическое учение о методах исследования.

Методология истории распадается на теорию исторического знания и учение о методах исторического мышления.

Со своей стороны, теория исторического знания занимается установлением основных и производных принципов этого знания. К ним относятся изучение данных нашего опыта, принципы причинно-следственности и целесообразности, критерий исторической оценки при выборе фактов, объем и содержание предмета исторического знания и т.п.

Учение о методах исторического изучения непосредственно опирается на те принципы, которые обосновывает теория исторического знания. Оно не занимается установлением и обоснованием исторического значения исторических фактов, а рассматривает те отношения, которые существуют в историческом исследовании между познавательной точкой зрения, обоснованной в теории исторического знания, и объектом исторического знания. Таким образом, это учение устанавливает двойную зависимость принципов и методов исторического исследования: от познавательной установки, с одной стороны, и от свойств объектов — с другой. На этой основе проводится дальнейшее деление учения о методе: на «методологию исторического источниковедения» и «методологию исторического построения». Методология источниковедения способствует установлению исторического факта, а методология исторического построения фиксирует способы создания исторической действительности.

Действительность, с которой соотносится историческое исследование, покрывается понятием исторического факта. Следует различать как «реальную» сторону исторического факта, так и те способы, какими исторический факт дан и благодаря которым он входит в систему исторического знания. «Действительная» и «познавательная» стороны исторического факта во [164] многом определяются теми отношениями, в которых это понятие состоит с понятиями индивида (индивидуальности) и ценности. Так исторический факт представляет собой воздействие, какое индивидуальность, как часть целого, оказывает на это целое и результат такого воздействия. Иными словами, определенное отношение индивидуальности к окружающей ее действительности может породить исторический факт. Отношение историка к показанию, через которое этот факт дан, приводит к познанию исторического факта. Историк оказывает волевое воздействие на опосредованный показанием исторический факт. С психологической точки зрения такое воздействие называется оценкой. Для исторической науки важна не субъективная оценка, а отнесение факта к ценности. Можно сказать, что исторический факт это такой индивидуальный фрагмент реальности, который, благодаря отнесению к ценности, получает историческое значение.

Лаппо-Данилевскому не удалось до конца развести познавательную и психологическую установки. Отнесение факта к ценности, являясь индивидуальным актом, в конце концов соотносится с переживанием. Переживание выступает субъективным коррелятом ценности и психологическим аналогом исторического значения.

Процесс выбора ценности и придание факту значения посредством отнесения его к ценности Лаппо-Данилевский называл «аксиологическим анализом». Установлением или обоснованием ценностей занимается философия; в отношении истории это дело философии истории. Историк должен проследить процесс реализации установленных и обоснованных ценностей в действительности. То есть философски обоснованные и в силу этого абсолютные ценности применимы для историка лишь тогда, когда они являются (исторически) общепризнанными; иными словами, когда они имели отношение к действительности, то есть действительно разделялись, например, социальной группой. [165] Отнесение к абсолютным ценностям часто является для историка недостаточным. Общепризнанные ценности психологичны. Это вызвано тем обстоятельством, что исторические объекты являются субъектами, а, значит, сами (были) способны выбирать, устанавливать и обосновывать ценности. Отсюда проистекает важное для Лаппо-Данилевского различие в отнесении к обоснованной и к общепризнанной ценностям. Ценность реализуется в деятельности разделяющей ее социальной группы (то есть коллективной индивидуальности) в самой действительности. Через понятие общепризнанной ценности преодолевается разрыв между познанием истории и самой исторической действительностью.

Теория исторического знания может быть построена с двух точек зрения: номотетической и идеографической. Номотетический подход стремится к «полаганию» и построению законов, а идиографический — к описанию индивидуальных фактов.

С теоретико-познавательной точки зрения номотетическое построение опирается на данные опыта, объединенные при помощи общих понятий, которые, в сущности, выполняют роль законов. Лаппо-Данилевский выделяет следующие основные принципы номологического построения: принцип причинно-следственности; принцип единообразия психофизической природы человека; принцип «консензуса» и эволюции (в естественно-научном смысле). Эти принципы служат для выработки общих исторических понятий при номологическом построении истории. Для образования таких понятий необходимо использовать номологические и типологические обобщения.

Неудовлетворенность номотетическим построением истории, которую выражает Лаппо-Данилевский, вызвана тем, что при этом подходе не учитывается нормативный характер нашего сознания и смешиваются законы природы и нормативные законы. В то же время номотетическое построение огрубляет действительность, [166] не раскрывает всей ее полноты. Оно упускает конкретные, индивидуальные исторические факты (личности, события и т.п.).

Цели научного конструирования исторической действительности служит понятие исторической связи. При помощи этого понятия историк формирует представление о непрерывном историческом процессе, связывающем разрозненные исторические факты. Следует различать логически необходимую и фактически необходимую связь между фактами. Первая из них опирается на принцип причинно-следственной связи, а вторая понимается как конкретно-данная связь. Для историка важна фактически необходимая причинно-следственная связь, при помощи которой и устанавливается реальное отношение между историческими фактами.

Центральным понятием конструируемой исторической действительности является не «исторический факт», а «событие», в котором уже заключено представление о причинно-следственной связи. Событие — сложное понятие, обозначающее встречу нескольких индивидуальностей или их действий. Точнее, это встреча двух или большего числа причинно-следственных рядов.

Для научного построения конкретной (исторической) действительности необходимо дополнить понятие об исторической связи понятием об историческом целом. Отдельно взятый индивидуум есть абстракция, поэтому историка интересует индивидуум как конкретная часть какого-либо целого или даже нескольких целых. То же самое можно сказать и о событии.

Представление о целостности — предел идиографического построения, к которому стремится историк. В свою очередь, предельным понятием о целом является понятие о мировом целом. Но историка интересует лишь та часть мирового целого, которая обладает сознанием и которая поэтому способна воздействовать на это целое и сама зависит от него. Такая история [167] может быть сведена к истории человечества. Человечество есть то предельное понятие, которое имеет историческое значение.

В наибольшей степени теоретико-методологическое понимание Лаппо-Данилевским исторической науки воплотилось в учении об исторической типологии. К проблеме типологии историк пришел от критики номотетического и идиографического методов. В этом учении можно видеть тот «средний путь», который Лаппо-Данилевский хотел предложить исторической науке.

Вначале Лаппо-Данилевский воспринимал типологическое обобщение как один из способов образования общих понятий при номотетическом построении истории. При этом типологическое обобщение или типизация является отражением психической законосообразности. Проявление этой законосообразности во времени приводит к понятию о национальном типе, а проявление в пространстве — к понятию о культурном типе. Понятием национальный тип, понимаемым как устойчивый во времени психический комплекс, Лаппо-Данилевский пользовался, в частности, в своей магистерской диссертации.

Культурный тип содержит в себе такое сочетание психических и культурных факторов, при помощи которых объясняется то или иное явление культуры, в том числе, например, социальное течение. Культурный тип следует понимать как общее для данной социальной группы состояние сознания. Общие психические черты, характеризующие данный культурный тип, признаются общими и постоянными причинами, обусловливающими данную культуру. Комбинация характеристик национального и культурного типов позволяет установить такую законосообразную последовательность фактов, служащую их объяснению, которую уже можно считать не только психологической, но историко-психологической. Тип может получить определенное историческое значение путем отнесения его к известной [168] ценности. Причем это значение имеет нормативный характер и становится нормой. Такой тип фиксирует уже не общее, а должное. Значимая для исторического исследования ценность, прежде всего общепризнанная ценность, фиксируется историческим типом, проявляется в нем. Она составляет содержание познания того коллективного исторического субъекта, который описывается типологически.

В то же время Лаппо-Данилевский выступал против объективации понятия «тип». Говоря более определенно, это означает, что не следует смешивать типологическое обобщение, которое является теоретическим конструктом, и продукт культуры как фрагмент действительности. Сам Лаппо-Данилевский относил тип к понятиям ментального плана и пояснял его в таких выражениях, как, например, «типический образ» или «общее представление». Предполагается, что при типологизации можно избежать как чрезмерного абстрагирования номологического обобщения, так и дробления истории на сингулярные и несвязанные происшествия идиографического построения. Тип следует понимать как экземплификацию общего, то есть выражение общего в единичном индивиде.

К более частным вопросам методологии исторического исследования относится проблема источников. Исторической данности или, так сказать, исторической материи соответствует понятие исторического источника. Исторический источник сам по себе является психическим продуктом, то есть результатом человеческого творчества, имеющим познавательную цель; точнее, эту цель ему придает историк.

В качестве реализации человеческой психики исторический источник есть реально данный объект, изучаемый не ради него самого, но дающий опосредованное знание о другом объекте. Смысл научного отношения к источнику состоит в объективации заложенного в него психического значения.

Теоретико-познавательные предпосылки методологии [169] исторического исследования Лаппо-Данилевского нашли применение в разделах посвященных исторической интерпретации и критике.

Интерпретация направлена на научное понимание исторического источника и применяется там, где невозможно чувственное восприятие. Прежде всего интерпретация пытается выявить психическую сторону исторического источника и пользуется для этого основными принципами научного построения истории: принципом единства чужого сознания, исторического целого и исторической индивидуальности. Интерпретация и критика есть способы соотнесения конструируемого исторического знания с действительностью представленной источником. В первом случае это соотнесение с действительным существованием автора, под которым может подразумеваться как индивидуальный, так и коллективный субъект, поскольку интерпретация отсылает к психологическому, ментальному плану и имеет в виду отражение в источнике сознания (как производной общественного сознания, культуры и т.п.). Во втором случае это соотнесение с действительным существованием факта. Это два различных вида понимания. Интерпретация апеллирует к автору (авторскому замыслу), то есть к адекватному пониманию; критика же обращается к установлению реального факта, то есть к действительному, реальному пониманию. Для интерпретации важно единство сознания конкретного индивида — автора источника. Историческая критика, напротив, исходит из объективного единства факта. Это два разных направления в исторической обработке источников. Поэтому Лаппо-Данилевский выступал как против сведения методологии источниковедения исключительно к критике, так и против смешения интерпретации и критики.

Историческая критика устанавливает научно-историческую ценность источников. Прежде всего она определяет критерии подлинности, при помощи которых выявляются действительные источники.
[170]

Отношение к действительности, к реальному факту, устанавливаемое критикой, осуществляется в суждении. Критика предполагает специальный критерий, который и лежит в основе суждений. В зависимости от абсолютной ценности различают три вида критики: научная, моральная и эстетическая. Для исторической критики значимым является отнесение к научной ценности, то есть суждение с точки зрения абсолютной истины. Действительность, к которой отсылает критика, есть действительность построяемая, конструируемая (и благодаря этому — познаваемая), а научная ценность, с которой соотносится источник, есть фактическая истина.

В заключении следует отметить, что либерально-академическая философия истории сыграла важную роль в противодействии марксистскому «экономизму», сводившему исторический процесс к действию только «материальных» факторов. Благодаря этому, она сохранила потенциал русской философско-исторической науки.

Источники

[171]

Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Критика историософских идей и опыт научной теории исторического прогресса. Т. 1-2. М., 1883.
Кареев Н.И. Моим критикам. Защита книги «Основные вопросы философии истории». Варшава, 1884.
Кареев Н.И. Сущность исторического прогресса и роль личности в истории. СПб., 1890.
Кареев Н.И. Историко-философские и социологические этюды. СПб., 1895.
Кареев Н.И. Мысли о сущности общественной деятельности. СПб., 1895.
Кареев Н.И. Старые и новые этюды об экономическом материализме. Материалы для истории и критики экономического материализма. СПб., 1896.
Кареев Н.И. Введение в изучение социологии. СПб., 1897.
Кареев Н.И. Общий ход всемирной истории. Очерки главнейших исторических эпох. СПб., 1903.
Кареев Н.И. Главные обобщения всемирной истории. СПб., 1903.
Кареев Н.И. Собрание сочинений: В 3 томах. СПб., 1911-1913.
Кареев Н.И. Из лекций по общей теории истории. Ч.I. Теория исторического знания (Историка). СПб., 1913.
Кареев Н.И. Из лекций по общей теории истории. Ч. II. Историология. Теория исторического процесса. Пг., 1915.
Кареев Н.И. Общие основы социологии. Пг., 1919.
Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб., 1996.
Кареев Н.И. Французская революция в философии истории. Сыктывкар, 1998.
Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. Выпуск I. СПб., 1910.
Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. Выпуск II. СПб., 1913.
Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. Выпуск первый. Посмертное издание. Пг., 1923.

Заключение

[173]

Предлагаемый конспект лекций, разумеется, не охватывает всего объема философско-исторических знаний в России. В частности, автор предполагает разработку таких тем, как «Историософия А.И. Герцена», «Позитивистская философия истории (В.В. Лесевич, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, М.М. Ковалевский)», «Исторический материализм: основные положения материалистического понимания истории (Г.В. Плеханов, Н.И. Бухарин)», «Проблемы философии истории в историографии русского зарубежья (Г.П. Федотов, П.А. Сорокин, П.М. Бицилли, о. Г. Флоровский, Евразийство)». В лекции «Либерально-академическая философия истории» предполагается также рассмотреть философско-исторические взгляды Б.Н. Чичерина, П.Н. Милюкова, неокантианскую философию истории в России, И.М. Гревса и его школу. Лекцию «Историософские искания в русском религиозно-философском ренессансе» предполагается дополнить анализом концепций С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, В.В. Розанова, Г.Г. Шпета.
Малинов А.В. Философия истории в России. Конспект университетского спецкурса. СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 2001

[174]—[189]

Монографические исследования

[1] Авдеева Л.Р. Русские мыслители: Ап.А. Григорьев, Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов (Философская культурология второй половины XIX века). М., 1992.
[2] Аггеев К.М. Христианство и отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического учения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1909.
[3] Алпатов М.А. Русская мысль и Западная Европа. XII–XVII века. М., 1973.
[4] Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVII—первая четверть XVIII века). М., 1976.
[5] Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII — первая половина XIX века). М., 1985.
[6] Анисимов Е.В. Время петровских преобразований. Л., 1989.
[7] Анисимов Е.В. Государственные преобразования и самодержавие Петра Великого в первой четверти XVIII в. СПб., 1997.
[8] Анисимов Е.В. Россия без Петра: 1725—1740. СПб., 1994.
[9] Артемьева Т.В. Михаил Щербатов. СПб., 1994.
[10] Артемьева Т.В. Русская историософия XVIII века. СПб., 1995.
[11] Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века // Философский век. Альманах. Вып. 4. СПб., 1998.
[12] Археографический ежегодник за 1994 год. М., 1996.
[13] Асиновския С.А. Из истории передовых идей в русской медиевистике: Т.Н. Грановсий. М., 1955.
[14] Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. М., 1997.
[15] Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. В 22 книгах. СПб., 1892-1903.
[16] Белокуров С.А. Юрий Крижанич в России. Выпуск 1 — 3. М., 1901 — 1909.
[17] Бенедиктов Н.А., Пушкин С.Н., Шапошников Л.Е., Шаталин Е.Н. Философия истории в России — XIX век. Нижний Новгород, 1994.
[18] Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. Томск, 1996.
[19] Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Париж, 1925.
[20] Бестужев-Рюмин К.Н. Биографии и характеристики (летописцы России). М., 1997.
[21] Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. А С. Хомяков и И.В. Киреевский. М., 1995.
[22] Благой Д.Д. История русской литературы XVIII века. М., 1945.
[23] Боголюбов В. Н.И. Новиков и его время. М., 1916.
[24] Боголюбов Н.М. Алексей Степанович Хомяков. Харьков, 1905.
[25] Бороздин А.К. Литературные характеристики. Девятнадцатый век. В 2 томах. СПб., 1905.
[26] Бродский Н.Л. Славянофилы и их учение. Ранние славянофилы. М., 1910.
[27] Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века М.-Л., 1947.
[28] Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. (XI–XIV века). М., 1960.
[29] Бузескул В.П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX и начале XX века. Ч. 1. Л., 1929.
[30] В память об Алексее Степановиче Хомякове. М., 1860.
[31] Вальденберг В.Е. Государственные идеи Крижанича. СПб., 1912.
[32] Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки по русской политической литературе от Владимира святого до конца XVIII века. Пгр., 1916.
[33] Величко В. Владимир Соловьев: Жизнь и творения. СПб., 1903.
[34] Венгеров С.А. Передовой боец славянофильства Константин Аксаков. СПб., 1912.
[35] Ветринский Ч. (Чешихин Вас. Е.) Т.Н. Грановский и его время. Исторический очерк. М., 1897.
[36] Виноградов П. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. Январь. Кн. II.
[37] Виттекер Ц.Х. Граф С.С. Уваров и его время. СПб., 1999.
[38] Вл.С. Соловьев: pro et contra. СПб., 2000.
[39] Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебренного века. М., 2001.
[40] Гершензон М.О. Исторические записки (о русском обществе). М., 1910.
[41] Гершензон М.О. Образы прошлого. М., 1912.
[42] Гершензон М.О. История молодой России. М.-Пг., 1923.
[43] Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1990.
[44] Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль начала XX века. Н.И. Кареев, П.Б. Струве, И.А. Ильин. СПб., 1994.
[45] Голосенко И.А., Козловский В.В. Исория русской социологии. М., 1995.
[46] Горский С. Князь Андрей Михайлович Курбский. Казань, 1858.
[47] Грановский Тимофей Николаевич. Библиография (1828-1967). М., 1969.
[48] Грацианский П.С. Десницкий. М., 1978.
[49] Грацианский П.С. Политическая и правовая мысль России второй половины XVIII в. М., 1984.
[50] Грье В.И. Т.Н. Грановский. В память к 100-летнего юбилея его рождения. М., 1914.
[51] Гуковский Г.А. Очерки по истории русской литературы и общественной мысли XVIII века. Л., 1938.
[52] Гуковский Г.А. Русская литература XVIII в. М., 1998.
[53] Дацюк Б.Д. Юрий Крижанич. М., 1946.
[54] Дебров Л.А. Общественно-политические и исторические взгляды Н.И. Новикова. Саратов, 1974.
[55] Дидоренко С.А. Метафизика одного всеединства. М., 1999.
[56] Дорошенко Н.М. Философия и методология истории в России (конец XIX—начало XX века). СПб., 1997.
[57] Дудинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М.,1983.
[58] Дудинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России. М., 1994
[59] Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I–II. СПб., 2000.
[60] Егоров Б.Ф. Русская литературная критика 1848-1861 годы. Л., 1967.
[61] Жаринов Д.А. И.Н. Болтин как историк. Самарканд, 1941.
[62] Журнал социологии и социальной антропологии. СПб., 2000. Т. III. №4.
[63] Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков. Молодые годы, общественная и научно-историческая деятельность Хомякова. Т. 1-2. Киев, 1902-1913.
[64] Завитневич В.З. Из системы философско-богословского мировоззрения А.С. Хомякова. Киев, 1906.
[65] Завитневич В.З. Место Алексея Степановича Хомякова в истории русского народного самосознания. Харьков, 1904.
[66] Замалеев А.Ф., Осипов И.Д. Русская политология: Обзор основных направлений. СПб., 1994.
[67] Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб., 1998.
[68] Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 2000.
[69] Замысловский Е. Царствование Федора Алексеевича. СПб., 1871.
[70] Зандер Л.А. Константин Леонтьев о прогрессе. Пекин, 1921.
[71] Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955.
[72] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 томах. Л., 1991.
[73] Золотарев В.П. Историческая концепция Н.И. Кареева. Содержание и эволюция. Л., 1988.
[74] Золотухина Н.В. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985.
[75] Зорин А. Кормя двуглавого орла… Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2001.
[76] Иваск Ю.П. Константин Леонтьев (1831-1891): Жизнь и творчество. Bern, Frakfurt/M., 1974.
[77] Идея истории в российском просвещении. Философский век. Альманах. Вып. 5. СПб., 1998.
[78] Из истории русской культуры. Том IV. (XVIII—начало XIX века). М., 1996.
[79] Иконников В.С. Скептическая школа в русской историографии и ее проповедники // Киевские университетские известия. 1871. №8-11.
[80] Иконников В.С. Исторические труды И.Н. Болтина. СПб., 1902.
[81] Иконников В.С. Опыт русской историографии. Том первый. Киев, 1891; Том второй. Киев., 1907.
[82] Иконников В.С. Авг. Люд. Шлецер. Историко-биографический очерк. Киев, 1911.
[83] Иконников В.С. Императрица Екатерина II как историк. Киев, 1911.
[84] Иллерецкий В.Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1980.
[85] Иллерецкая Н.В. Историко-юридическое направление в русской историографии второй половины XIX века. М., 1998.
[86] Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992.
[87] К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1996.
[88] Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли: Первая половина XVI века. Л., 1970.
[89] Казин А.Л. Последнее царство. Введение в историософию России. СПб., 1996.
[90] Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998.
[91] Каменский З.А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988.
[92] Кантор В.К. «Средь бурь гражданских и тревог…» Борьба идей в русской литературе 40-70-х годов XIX века. М., 1988.
[93] Кантор В.К. «…Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М., 1997.
[94] Карагордин А.И. Философия истории В.О. Ключевского. Саратов, 1976.
[95] Кареев Н.И. Историческое миросозерцание Грановского. СПб., 1896.
[96] Кареев Н.И. Собрание сочинений в 3-х томах. Том 2. Философия истории в русской литературе. СПб., 1912.
[97] Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб., 1996.
[98] Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. М., 1989.
[99] Кизеветтер А.А. Исторические очерки М., 1912.
[100] Кизеветтер А.А. Исторические отклики. М., 1915.
[101] Киреева Р.А. Изучение отечественной историографии в дореволюционной России с середины XIX века до 1917 года. М., 1985.
[102] Кириллов И. Третий Рим. Очерк истории развития идей русского мессианизма. М., 1914.
[103] Китаев В.А. От Фронды к охранительству: (Из истории русской либеральной мысли 50-60-х годов XIX века). М., 1972.
[104] Кичев Г.Н. Русский народ в его славных сынах. А.С. Хомяков как представитель русского национального самосознания. Киев, 1915.
[105] Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1990.
[106] Кожинов В.В. Пророк в своем отечестве (Ф.И. Тютчев и история России XIX века). М., 2001.
[107] Козлов В.П. «История государства Российского» Н.М. Карамзина в оценках современников. М., 1989.
[108] Колюпанов Н.П. Очерк философской системы славянофилов // Русское обозрение. М., 1894. Т. 28. №7, 8.
[109] Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991.
[110] Константин Леонтьев наш современник. СПб., 1993..
[111] Кораблев В.Н. Памяти А.С. Хомякова. СПб., 1904.
[112] Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991.
[113] Кошелев В.А. Общественно-литературная борьба в России 40-х годов XIX века. Вологда, 1982.
[114] Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984.
[115] Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2000.
[116] Коялович М.О. История русского самосознания. Минск, 1997.
[117] Красавин В.П. Методологические проблемы социального познания в русской философско-социологической литературе конца XX века. Пермь, 1974.
[118] Кувакин В.А. Философия Владимира Соловьева. М., 1988.
[119] Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976.
[120] Лаппо-Данилевский А.С. Идея государства и главнейшие моменты ея развития в России со времен смуты и до эпохи преобразований. // Голос минувшего. 1914. № 12.
[121] Лаппо-Данилевский А.С. Очерк развития русской историографии // Русский исторический журнал. Книга 6. 1920.
[122] Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII — XVIII вв. М., 1990.
[123] Лебедев А. Чаадаев. М., 1965.
[124] Лебедева Е.А. Алексей Степанович Хомяков. СПб., 1897.
[125] Левандовский А.А. Время Грановского: у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990.
[126] Леванский Ил. Алексей Степанович Хомяков. Почаев, 1911.
[127] Левшин Д.М. Т.Н. Грановский (Опыт исторического синтеза). СПб., 1901.
[128] Леонтович В.В. История либерализма в России (1762-1914). М., 1995.
[129] Леонтьев К.Н. О Соловьеве и эстетике его жизни. М., 1912.
[130] Линницкий И. Славянофильство и либерализм. Опыт систематического обозрения того и другого. Киев, 1882.
[131] Литература и история. (Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII—XX вв.). Вып. 1—2. СПб., 1995—1997.
[132] Литературные взгляды и творчество славянофилов. М., 1978.
[133] Лихачев Д.С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства (конец XIV–начала XVI века). М., 1946.
[134] Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1980.
[135] Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.
[136] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика культуры. М., 1994.
[137] Лотман Ю.М. Н.М. Карамзин. СПб., 1998.
[138] Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. М., 1960.
[139] Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897.
[140] Лясковский В. Братья Киреевские. Жизнь и труды. М., 1899.
[141] Малинин В.А. История русского утопического социализма. М., 1977.
[142] Малинин В.А. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послание. Киев, 1901.
[143] Малинов А.В., Погодин С.Н. Александр Лаппо-Данилевский: историк и философ. СПб., 2001.
[144] Масарик Т.Г. Россия и Европа. СПб., 2000.
[145] Медушевский А.Н. История русской социологии. М., 1993.
[146] Межуев Б.В. Отечественные истоки философии Владимира Соловьева. М., 1997.
[147] Мелютин Д.М. Алексей Степанович Хомяков. Гродно, 1904.
[148] Миллер О. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская мысль. М., 1880. Кн. 1.
[149] Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997.
[150] Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. М., 1897.
[151] Милюков П.Н. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902.
[152] Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. Минск, 2000.
[153] Могильницкий Б.Г. Политические и методологические идеи русской либеральной медиевистик середина 70-начало 90 годов XIX века. Томск, 1969.
[154] Моисеева Г.Н. Древнерусская литература в художественном сознании и исторической мысли России XVIII века. Л., 1980.
[155] Мочульский К.В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1937.
[156] Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1998.
[157] Мягков Г.П. «Русская историческая школа». Методологические и идейно-политические позиции. Казань, 1988.
[158] Мякотин В. Из истории русского общества. СПб., 1902.
[159] Назарова Т.А. Общественно-политические взгляды Ю.Ф. Самарина. М., 1998.
[160] Нечкина М.В. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. М., 1974.
[161] Никольский А.А. Русский Ориген XIX века. СПб., 2000.
[162] Никоненко В.С. Русская философия накануне петровских преобразований. СПб., 1996.
[163] Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926.
[164] О Владимире Соловьеве: Сборник первый. М., 1911.
[165] Осипов И.Д. Философия русского либерализма. XIX–начало XX века. СПб., 1992.
[166] Очерк русской философии истории. М., 1996.
[167] П.Я. Чаадаев: pro et contra. СПб., 1998.
[168] Памяти К.Н. Леонтьева 1831-1891: Доклады в Обществе им. А.С. Пушкина 18 ноября 1943 г. Нью-Йорк, 1944.
[169] Памяти Константина Николаевича Леонтьева. СПб., 1911.
[170] Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.
[171] Пекарский П.П. Введение в историю просвещения России XVIII столетия. Т. 1. СПб., 1862.
[172] Пекарский П.П. Наука и литература в России при Петре Великом. В 2-х т. СПб., 1862.
[173] Пекарский П.П. Материалы для истории и литературной деятельности Екатерины II. СПб., 1863.
[174] Пекарский П.П. Новые известия о В.Н. Татищеве. СПб., 1864.
[175] Пекарский П.П. История императорской Академии наук в Петербурге. Т.I. СПб., 1870.
[176] Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. СПб., 2000.
[177] Пештич С.Л. «Синопсис» как историческое произведение // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XV. М.-Л., 1958.
[178] Пештич С.Л. Русская историография XVIII в. Ч. 1. Л., 1961; Часть II. Л., 1965; Ч. III. Л., 1971.
[179] Погодин С.Н. «Русская школа» историков: Н.И. Кареев, И.В. Лучицкий, М.М. Ковалевский. СПб., 1997.
[180] Познанский В.В. Очерк формирования русской национальной культуры. Первая половина XIX века. М., 1975.
[181] Покровский С.А. Политические и правовые взгляды С.Е. Десницкого. М., 1955.
[182] Попов Н.А. В.Н. Татищев и его время. М., 1861.
[183] Попов Н.А. Ученые и литературные труды В.Н. Татищева. СПб., 1887.
[184] Порошин И.А. (Белозерский Н.) А.И. Герцен, славянофилы и западники. СПб., 1905.
[185] Поселянин Е. [Погожв Е.Н.] Константин Николаевич Леонтьев: (Воспомнания). М., 1900.
[186] Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. Ч. I. М., 1995.
[187] Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века. М.; Л., 1961.
[188] Пушкарев Л.Н. Юрий Крижанич: Очерк жизни и творчества. М., 1984.
[189] Пыпин А.Н. Характеристика литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов XIX века. СПб., 1873.
[190] Пыпин А.Н. Русская наука и национальный вопрос в XVIII в. // Вестник Европы. 1887. № 10.
[191] Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890.
[192] Пыпин А.Н. Исторические труды Екатерины II // Вестник Европы. 1901. № 6.
[193] Пыпин А.Н. Общественное движение при Александре I. СПб., 1908.
[194] Пыпин А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем. СПб., 1913.
[195] Пыпин А.Н. Масонство в России. М., 1997.
[196] Радлов Э.Л. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. СПб., 1913.
[197] Рамишвили А.С. Герцен в борьбе со славянофилами. Тбилиси, 1959.
[198] Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.
[199] Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.
[200] Ромашков И.И. А.С. Хомяков. Его жизнь и поэзия. М., 1900.
[201] Роцинский С.Б. Примирение идей и идея примирения в философии всеединства В. Соловьева. М., 1997.
[202] Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941.
[203] Рудаков Л.И. Петр Чаадаев // Вече. 1996. Вып. 7.
[204] Русакова О.Ф. Философия и методология истории в XX веке. Екатеринбург, 2000.
[205] Русская философия. Новые исследования и материалы (проблемы методологии и методики). СПб., 2001.
[206] Русский исторический журнал. 1920. Кн. 6.
[207] Сафронов Б.Г. Н.И. Кареев о структуре исторического знания. М., 1995.
[208] Сахаров А.М. Историография истории СССР. Досоветский период. М., 1978.
[209] Сборник материалов по истории исторической науки в СССР (конец XVIII–первая треть XIX века). М., 1990.
[210] Семевский В.И. Из истории общественных течений в России в конце XVIII и первой половины XIX веков // Исторической обозрение. 1904. №9.
[211] Сербиненко В.В. В.С. Соловьев. М., 1999.
[212] Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991.
[213] Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV–XVI века). М., 1998.
[214] Синицын О.В. Кризис русской буржуазной исторической науки в конце XIX-начале XX века: Неокантианское течение. Казань, 1990.
[215] Скабический А.М. Очерки умственного развития нашего общества 1825–1860. СПб., 1898.
[216] Скоюцова Е.А. А.С. Хомяков. Париж, 1929.
[217] Славянофильство и западничество: консервативная утопия в работах Анджея Валицкого // Реферативный сборник. Вып. 1. М., 1991.
[218] Славянофильство и современность. СПб., 1994.
[219] Сладкевич Н.Г. Очерки истории общественной мысли России в конце 50-х–начале 60-х годов XIX века. Л., 1962.
[220] Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 1. (А—И). Л., 1988. Вып. 2. (К–П). СПб., 1999.
[221] Соловьев В.С. Сочинения. В 2 томах. М., 1988.
[222] Соловьев Н.Н. Либеральное дворянство в период подготовки и проведения крестьянской реформы 1861 года (Ю.Ф. Самарин). М., 1951.
[223] Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.
[224] Соловьев С.М. Писатели русской истории XVIII века: Манкиев, Татищев, Ломоносов, Тредьяковский, Щербатов, Болтин, Эмин, Елагин, митрополит Платон // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России издаваемый Николаем Калачовым. Книги второй половина первая. Отделение III. М., 1855.
[225] Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX–начала XX века. Л., 1978.
[226] Социология истории Николая Кареева: Межвузовский сборник. СПб., 2000.
[227] Станкевич А. Тимофей Николаевич Грановский. Биографический очерк. М., 1869.
[228] Старчевский А.В. Очерк литературы русской истории до Карамзина. СПб., 1845.
[229] Стрельцов М.Э. Системные идеи в творчестве В. Соловьева. М., 2000.
[230] Сухов А.Д. Илья Муромец славянофильства. М., 1990.
[231] Сухомлинов М.И. История Российской академии. Т.V. СПб., 1881.
[232] Сухомлинов М.И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. Т. 2. СПб., 1882.
[233] Тарасов Б. Чаадаев. М., 1990.
[234] Таубе М.Ф. Несколько слов об Алексее Степановиче Хомякове и его научно-философской школе, именуемой славянофильством. Харьков, 1905.
[235] Таубе М.Ф. Познаниеведение соборного восточного просвещения по любомудрию славянофилов. СПб., 1912.
[236] Таубе М.Ф. Три столпа русского самобытного просвещения прошлого столетия. Хомяков, Достоевский, еп. Феофан Вышенский. Харьков, 1912.
[237] Тихомиров М.Н. Исторические знания в России второй половины XVIII века (Ломоносов, Щербатов, Болтин). М., 1945.
[238] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913.
[239] Тур Е. Профессор П.Н. Кудрявцев. Воспоминания. М., 1891.
[240] Уткина Н.Ф. Русская мысль в век Просвещения. М., 1991.
[241] Федоров М.Г. Русская прогрессивная мысль XIX века от географического детерминизма к историческому материализму. Новосибирск, 1972.
[242] Федосов И.А. Из истории русской общественной мысли XVIII столетия. М.М. Щербатов. М., 1967.
[243] Флоренский П.А. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916.
[244] Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983.
[245] Формозов А.А. Классики русской литературы и историческая наука М., 1995.
[246] Хазагеров Г.Г. Введение в русскую филологию. Екатеринбург, 2000.
[247] Хвостов В.М. Исторические мировоззрения В.О. Ключевского. М., 1910.
[248] Хмылев Л.Н. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX-начала XX века. Томск, 1978.
[249] Хмылев Л.Н. Проблемы методологии истории в русской историографии в период империализма. Л., 1986.
[250] Хомяковский сборник. Том I. Томск, 1998.
[251] Худушина И.Ф. Царь. Бог. Россия. Самосознание русского дворянства (конец XVIII–первая треть XIX века). М., 1995.
[252] Цамутали А.Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века. Л., 1977.
[253] Цамутали А.Н. Борьба направлений в русской историографии в период империализма. Л., 1986.
[254] Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978.
[255] Цимбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986.
[256] Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960.
[257] Черепнин Л.В. Отечественные историки XVIII—XX вв. М., 1984.
[258] Черепнин Л.В. Русская историография до XIX века. Курс лекций. М., 1957.
[259] Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.
[260] Шанский Д.Н. Из истории русской исторической мысли. И.Н. Болтин. М., 1983.
[261] Шанский Д.Н. Историческая мысль // Очерки истории русской культуры XVIII века. Ч. 3. М., 1988.
[262] Шапиро А.Л. Русская историография с древнейших времен до 1917 года. (Учебное пособие). СПб., 1993.
[263] Шапошников Л.Е. Идеология славянофильства и современное православие. М., 1985.
[264] Шапошников Л.Е. В.С. Соловьев и православное богословие. М., 1990.
[265] Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX — XX веков. Нижний Новгород, 1992.
[266] Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960.
[267] Шкуринов П.С. Философия России XVIII века. М., 1992.
[268] Щипанов И.Я. Философия русского Просвещения. М., 1971.
[269] Юшко В. Очерки из истории русского самосознания XVIII века. Общие исторические взгляды И.Н. Болтина. Киев, 1912.
[270] Языков Д.Д. А.С. Хомяков. М., 1904.
[271] Янковский Ю.З. Из истории русской общественно-литературной мысли 40-50-х годов XIX столетия. Киев, 1972.
[272] Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Страницы русской общественно-литературной мысли 1840-1850 годов. М., 1981.
[273] Ясинский А.Н. Сочинения князя Курбского как исторический материал. Киев, 1889.
[274] Ященко А.С. Философия права Соловьева. СПб., 1998.
[275] XVIII век. Сборник 1—20. Л.(СПб.), 1935—1996.

Философия истории в России

Предисловие. Философия истории: основные проблемы и подходы

Становление философии истории в русском Средневековье

Источники

Просветительская философия истории

Источники

Историософия П.Я. Чаадаева

Источники

Философия истории в дискуссиях первой половины XIX века

Источники

Историософия славянофилов

Источники

Культурфилософия истории

Источники

Философия русской истории

Источники

Историософские искания в русском религиозно-философском ренессансе

Источники

Либерально-академическая философия истории

Источники

Заключение

Похожие тексты:

Добавить комментарий

Автор

Реклама

О тексте

Нашли ошибку?

Ключевые понятия