Аристотелевский принцип умеренности и христианская этика невозможного

[171]

Как известно, требование соразмерности, соблюдения меры во всём, стало основой древнегреческой культуры. Отчеканенное в лапидарное изречение, приписываемое семи мудрецам: «ничего сверх меры», обстоятельную экспликацию оно получает в этике Аристотеля. Однако и Платон в своих зрелых диалогах указывал на исключительную важность этого правила. В христианской культуре Средневековья происходит инверсия античной мудрости, достижение блага становится возможным только через осознание греховности человеческой природы, безмерную глубину приобретает акт раскаяния, земное становится несоразмерным божественному, боги в их античном понимании «уходят» из этого мира юдоли скорби и печали. Не претендуя на исчерпывающее решение проблемы преобразования античной умеренности в христианское стремление к безмерному, остановимся на некоторых аспектах смены двух этических парадигм.
[172]

В основании античной этики лежит приоритет разумности, поэтому и принцип умеренности задается в древнегреческой философии рассудительностью. Так, Платон в диалоге «Федр» говорит о душе человека как состоящей из двух начал: одно из них, врожденное, стремится к удовольствиям, другое, приобретенное, содержит мнения относительно нравственности. Иногда оба эти начала пребывают в согласии, но когда находятся в разладе, верх берет то одно, то другое начало. Если поведение человека определяется разумной нравственностью, Платон называет это «рассудительностью». В противном случае, верх одерживает неразумное влечение к удовольствиям, характеризуемое философом «необузданностью». Необузданность и невоздержанность делают невозможным созерцание божественного. Душу чрезмерного человека Платон уподобляет возничему с крылатой парной упряжкой. Однако его кони не благородного происхождения, поэтому править ими «дело тяжкое и докучное». «Души жадно стремятся кверху, но это им не под силу, и они носятся по кругу в глубине, топчут друг друга… Возничим с ними не справиться… Несмотря на крайние усилия, всем им не достичь созерцания подлинного бытия, и, отойдя, они довольствуются мнимым пропитанием».

Детальную конкретизацию правило умеренности получает в учении Аристотеля. Аристотель во второй книге «Никомаховой этики», выясняя природу добродетелей, исследует состояния души. Поскольку в душе нет ничего, кроме страстей, способностей и устоев, то добродетель должна соотноситься с одним из этих состояний. Страсти (страх, симпатия, тоска, радость и др.) — это переживания, влекущие за собой чувства удовольствия или страдания. Способности делают человека подвластным страстям, а нравственные устои (hexeis) позволяют плохо или хорошо владеть ими. Согласно Аристотелю, добродетель невозможно отождествить со страстями, ведь страсти сами по себе морально индифферентны и возникают спонтанно, а добродетель предполагает свободный выбор, выражающийся в стремлении принимать решения. Добродетель не есть также и способности, естественные по своему происхождению, ибо требует некоторых усилий самообладания и «дрессуры». Таким образом, добродетель — это нравственные устои, определенный склад души, сказывающийся в страстях и поступках.

Наши переживания и действия чреваты избытком, недостатком и серединой, причем избыток, как и недостаток, губительны для добродетели, успешна и приемлема только середина. «Добродетель, — заклю- [173]
чает Аристотель, — есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает». Таким образом, искусство соизмерения, умение избегать крайности (пороки) полагается в основание добродетели, умеренность становится конститутивным принципом всякого нравственного поступка. Находить середину в каждом отдельном случае, то есть быть добропорядочным человеком, дело чрезвычайно трудное, совершенство, как отмечает Аристотель, явление редкое. Умеренность предполагает «редукцию» страстей и невоздержанных порывов, исключает действия по влечению, подразумевая сознательный выбор, свойственный рассуждению. В результате подобной установки достигается овладение телом, формируется добродетель — добрая воля, закрепленная в качестве свойства, привычки. Сознательный выбор не мог быть направлен на невозможное (стремление к невозможному Аристотель квалифицирует, как глупость), он мог касаться только конкретных средств к достижению цели в зависящих от человека обстоятельствах. При этом цель мыслилась скорее «способом, которым должна быть сформирована вся жизнь». Достижение высшего блага вне ориентации на умеренность, основанную на верном суждении, в контексте античной культуры представляется несбыточным предприятием.

Именно требование умеренности, являющееся «сердцевиной» древнегреческой этики, неустанно разоблачается и отклоняется христианской моралью. Если Философ называет христиан безумцами, то с позиции верующего сознания резоны разума не безупречны и не способны постичь всей полноты божественной истины: «есть у человека пути, которые кажутся прямыми, приводят же они его, в конце концов, к смерти, такими оказываются в большинстве случаев и доводы разума…» Напряженная борьба между языческой и христианской моралью разворачивается вокруг «трезвенных», покоящихся на соблюдении середины, добродетелей и чаяний того, чего в мире нет и в чем нельзя удостовериться; аристотелевской максиме умеренности противостоят слова апостола Павла: «сверх надежды надежда». В той мере, в какой для древнегреческой культуры надежда и связанная с ней вера оказываются просто излишними, столь же для христианства они приобретают исключительный статус, выкристаллизовываясь в новозаветное учение о теологических добродетелях. Надежда на искупление бесконечной вины, сопрягающаяся с осознанием изначальной греховности, упование на спасение и од- [174]
новременно невозможность каких либо гарантий в нем переживаются теперь в модусах безмерности и неизмеримости. Образ «бездны», чуждый античности, и являющийся в какой-то мере безобразным в пику греческой зримости, точно репрезентирует особенности христианского морального сознания: «бездна благодати», «бездна погибели». Между этими безднами балансирует человек («великая бездна человек»), которому «предстоит некогда с непреложностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн».

Радикальное противостояние этики Аристотеля и христианской, нравственной доктрины обнаруживается в способах достижения высшего Блага. Как уже было отмечено, в концепции Стагирита средства (добродетели) имманентны цели, сражаясь с пороками, человек укрепляется в добродетели, и в качестве вознаграждения его ожидает блаженство. Христианство открывает иную перспективу: «в надежде на высшую и вечную небесную жизнь нужно презреть все блага или претерпеть противоположное, (то есть бедствия)»– утверждает Христианин в упомянутой работе Абеляра. С точки зрения Аристотеля, внешние обстоятельства, в том числе и бедствия, могут помешать обретению блага, в контексте христианства — никогда. В чем основание столь кардинального расхождения?

Античность мыслит человека как замкнутое целое, в коем согласуются (во всяком случае, могут согласоваться) стремления и верные суждения, и эта согласованность именуется умеренностью. Христианство разрушает гармонию воли и разума, отныне человеческая жизнь — их постоянная распря, и разум не частый победитель в ней. Однако драматизм человеческого существования этим не исчерпан, выясняется мучительное расщепление воли: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Новозаветная мораль интериоризировала человеческую жизнь, сущностным измерением которой стала воля — источник трех высших добродетелей, неведомых языческому миру: веры, надежды, любви. Это обстоятельство объясняет необъяснимое в горизонте древнегреческой культуры: и вор на кресте может быть спасен, ибо уверовал. Отношения между Богом и человеком — это диалог двух воль, окрашенный непостижимой тайной благодати и милосердия, вины и раскаяния.

Добавить комментарий