Точно ли, что можно мыслить, рассуждая и говоря о действии?

[173]

Что может быть замечательней нашего знания о сущем и должном? Ведь мы можем знать не только о возможном знании, но и о должном действии. Не странно ли знать и о знании, и зная о знании, знать о действии? Мыслим ли мы, когда спрашиваем подобно Канту: что я могу знать? и что я должен делать? При попадании в Кантом артикулированный круг вопросов обнаруживается, что само мышление двояко: оно чувственно и дискурсивно. Первое из двух начал характеризуется как пассивное, второе как самопроизвольное. Аффицированность чувственности свидетельствует о действительности аффицирующего, спонтанная действенность рассудка — о себе самой как о действительности вращения в круге собственного. В связи с этим и ставится Кантовский вопрос: как возможны синтетические суждения a priori? Это вопрос критики разума как чистого спекулятивного. Кант предлагает также практическое применение разума, где применение состояло бы в признании его автономии: пусть действует, как он устроен или пусть действует непротиворечиво. «Действовать» означает здесь располагать и сосредотачивать свое собственное устройство, возрастая бессмертием и Богом как практической реальностью и целью. Однако не является ли такое «действие» просто невыполнением мышления как синтеза, иначе говоря, в чем возможность усмотрения их положительной разницы? Ведь воля лишь потому бесконечна, что концы ее невозможно усмотреть, и действительна лишь постольку, поскольку неправомерен вопрос о ее возможности. Не оказывается ли такое разведение действия и мышления всего лишь отказом от продумывания существа практического и возможно ли вообще мыслить мышление и действие разными и вообще делать, при этом не мысля хотя бы общее?

Является ли рассудок двенадцатикратно действенным и действует ли разум практически в согласии с самим собой — в любом из этих случаев имеется осуществление или осуществленность некоего стремления, только на почве которого разнятся мышле- [174] ние и действие. «Рассудок стремится к безусловному», «можно стремиться быть достойным бессмертия, не имея в виду ничего утверждать о его действительности», «все люди от природы стремятся к знанию», «природа любит скрываться» и она же «боится пустоты», «мышление есть рефлексия развертывающегося желания», во всем известных положениях такого типа не имеем ли мы дело со стремлением как универсальной характеристикой сущего, которая может как допустить неведение в действие, так и дать подумать перед тем, как сделать?

Да, имеем, — и оказываемся с нашим имением при размытости того всего, что мы только что охарактеризовали как стремящееся, при невозможности разбираться в характерах самого стремления и перед необходимостью собрать это все в сущее, к которому и с которым можно обращаться.

«Душа некоторым способом есть все» 1, — «все» в этом положении Аристотеля есть сущее мыслимое, а мышление — общее имя для всех душевных возможностей. В таком душевном богатстве, среди сущего вырастающего, питающего, встречающегося при ходьбе, воображаемого, припоминаемого, снящегося, обнадеживающего, твердо знаемого — есть по крайней мере две вызывающих вопрос составляющих: это сущее, душу питающее, и сущее, по пути встречающееся. Их проблематичность связана с невыясненностью типа того душевного движения, которое приводит нас к встрече с ними — или с невыясненностью вопроса о том, что происходит, когда душа питается, и что — когда ходит. И то, и другое происходящее содержит, на первый, управляемый басней о сороконожке, взгляд, некоторый автоматизм или непросчитываемость порядка действования, а на второй, столь же рассудительный взгляд — их полную определенность расчетом, поскольку мы обычно знаем, что мы едим и куда идем, даже если идем, куда глаза глядят (ведь глядят они обычно только вперед). Возможная двоякость понимания указывает на двойственность самого движения — на движение как сложенное из расчета и непросчитываемого стремления.

Стремление, за вычетом всех своих доопределений, безрасчетно: оно стремится к самому себе — и это есть единственно мыслимый способ удержания его собственного устройства как [175] «стремления к» при допущении мыслимой возможности рассмотрения стремления как простого. В такое «предположенное» стремление вносится устройство стремления, обнаруженного в душевной аналитике, с тем, чтобы указать на «первостремление» как на возможность донесения до цели, а на «перворасчет» — как на «уже-цельность» (εντελεχεια). Стремление и расчет имеют смысл начал этого вот поступка, который исполняется стремящимся умом или умным стремлением. Последнее означает стремление, преследующее определенную расчетом цель (и «что для мысли утверждение и отрицание, то для стремления — преследование и бегство» 2). Разнообразие умных стремлений задается, однако, разнообразием расчетов: питание может исполняться при различенности съедобного и несъедобного, при различении в съедобном вкусного и невкусного, при различении полезного и вредного. В каждом из этих исполненных питаний мы будем иметь дело с различными действенностями души: с действенностью питающей души, с действенностью чувствующей и с действенностью разумеющей души.

Где, однако, обнаруживается то сущее, с которым имеет дело душа, помимо самой души, иначе говоря, где обитает душа и, — обнаруживая ведущий нас интерес, — где живет делающая и мыслящая душа, или душа человеческой широты?

Полис как общность разумеюще-рассуждающих душ есть единственное место обитания человека постольку, поскольку он есть место раскрытия истины всякого душевного движения. Истинность определяющего стремление расчета раскрывается, будучи расположенной в одном из произносимых расчетов: судебном, совещательном или эпидейктическом 3, а человек постольку с ней сталкивается, поскольку оказывается произносящим или слушающим этот расчет, другими словами, поскольку оказывается горожанином или гражданином (гражданственность есть присутствие в суде и совете). Принятию решения в совете предшествуют речи или те расчеты, которые при своем произнесении являются обнаружением некоего общего намерения, определенность которого выясняется. Говорение пролегает между рассчитыванием и свершением, соединяя и разъединяя их и складывая их равновоз- [176] можные сочетания. Оно обнаруживает себя как такое промежуточное, в котором можно удерживаться сколь угодно долго, оставляя стремление при все еще определяемом расчете, как задерживается на выяснении связи каждого из двух крайних терминов силлогизма со средним неискушенный в логическом искусстве, будучи неуверенным в правильности каждого из предстоящих выводов. Такая совещательная речь имеет свой предел в эпидейксисе, который рассчитывает свершенное и судит о душе свершившего показательно, то есть так, что показывает истину дел как добродетель, восхваляя их, и лишенность истины, как негодность хулимых дел.

«В самом общем смысле добродетель — это наилучший склад» 4. В чем, однако, не добродетель в обсуждении, но добродетель некоего делающего? Сужение вопроса до вопроса о добродетели делающего горшки с очевидностью вводит в рассуждение искусство, в данном случае — искусство горшечника, которое есть возможность делать горшки и делать их добротно. Делать искусно означает здесь делать умело, а умение имеет смысл твердой установленности истинного расчета в душе делающего, так что умение, искусство и истина, собравшись в понимании, проясняют саму добродетель. Искусство как сообщающее добротность всякому сделанному оказывается добродетелью делающего, а дело искусника — собственно делом, достойным похвального слова и через него обретающим значимость научающего образца.

Однако все ли дела подсудны и нет ли среди них дел, необсуждаемых в принципе, которые, в силу этого, перестали бы и называться делами? Обнаруживаема ли в полисе сфера политического безделья души или та уединенность, в которой ни стороннее принуждение, ни необходимость, диктуемая поставленной целью, не определяют действия? Эта сфера обнаруживает себя как предоставленность досугу, в котором выполненность действия питающей души и отрешенность от обсуждения и припоминания прошлых целей и от осуществления и надежды на предстоящие делают уместным настоящее как всегда присутствующее: в досуге умещается теория как действенность ума, разумеющего начала. Теория самодостаточна, поскольку не затребует ничего помимо себя — никакого материала в любом из возможных его значений, [177] и неуничтожима, поскольку безостаточна, то есть производит все свои возможности в действенность себя самой. Эти черты, указывающие на разнесенность мысли и дела, ставят вопрос о радикальности этого разнесения: оказывается ли эта разница пропастью или расстоянием, пролегающим по некоторой общей почве? И если истиной действия является добродетель, то возможна ли добродетель мысли? «Добродетель ли мудрость или нет?» 5

Будь это так, мудрость обернулась бы искусством, мысль — образцом для научения, а философия — школой бессмертия. Будь это не так, само рассуждение, идущее к мысли от души, оказалось бы уничтоженным. И если вынести твердое «да» в пользу одной из составляющих этого «или — или» невозможно, то именно в силу двойственности понимания свершенности мысли, которое может идти от описания возможностей к их осуществлениям, а может прояснять саму энтелехийность ума. Мудрость, понимаемая как сочлененность знания и ума, сохраняет эту двоякость постольку, поскольку знание как знание неизменного выступает все же тем, чему обучают, и потому размещается в школе (то есть на досуге — σχολη), а сама школа, где преподает мудрец, становится местом обучения не только неизменным правильностям, но и стремлению к божественному и бессмертному уму, только навык в последнем случае не гарантирован ни мудростью учителя, ни сообразительностью учащегося, так как энтелехийный ум не содержит своих возможностей и потому не допускает знания о прямом переходе к себе. Однако школа предлагает в качестве такого перехода созерцательную жизнь (в отличие от политической), образцом которой выступает мудрец. Через нее ум обретает свое присутствие в полисе, а мудрец — свое место в жизни политической, как герой хвалебных речей. Так живущий мудрец помещает умственное (νοητον) в политическое, делает мышление некоей умственной добродетелью и искусством редчайшего, то есть редко встречаемого в полисе, рода.

И если древность в своем самовольном непризнании Кантовского вопроса обнаруживает душевно-политическую совместность мысли и дела, то современное нам непонимание Канта указывает при этом на существо языка, оказывающегося не только переименованной человечностью, но человечностью вкупе со [178] всеми окружающими ее обстоятельствами: границы мира совпадают с границами языка (Витгенштейн). Центральным местом современной мысли оказывается приведение некоторых неязыковых событий желаний, символических действований, логических операций, — в язык как в единственно возможное место их артикуляции. И если мы продолжаем именовать дело философии мыслью, то вопрос теперь состоит в том, как мысль и дело собираются при языке как при инстанции своей действительности. «Мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточной определенностью» 6, и не продумываем именно потому, что сама мысль сталкивается с задачей разрежения своей уже понятости языком на собственном пути к действию. Как, однако, деятельность становится предметом устремления современной мысли, откуда исходит ее проблематизм и какие феномены подлежат описанию в размышлении о ней?

Мышление, ставящее некоторый вопрос, обнаруживает себя захваченным тем, что ограничено кругом его вопрошания и принужденным произвести аналитику в этом круге находящегося для выявления связности того, чем оно захвачено, с охватывающим его вопросом. В этом состоит существо конечности мышления, мыслящего свой горизонтный телос из преднайденных начал еще понятного. Мышление, ставящее вопрос о бытии, обнаруживает себя бытийствующим и бытийствующим так, что оно заброшено в мир, расположено при внутримировом сущем и в нем ориентировано так, что разбирается в характерах его бытия, различая, к примеру, сподручное и наличное. Спрашивающее о бытии мышление сталкивается в аналитике своей фактичности с таким модусом себя самого, в каком оно ведет себя или имеет дело со сподручным и наличным согласно их характерам. В этом «поведении» понимания и обнаруживается то, что обычно разумеется под деятельностью в высказываниях типа «трудовая деятельность» или «научный труд» — деятельность обнаруживает себя как одну из оконечностей конечного мышления внутри горизонта его ведущего вопроса.

Итак, мышление в его бытии есть уже деятельность, в которой можно различить по крайней мере два вида: обращение со сподручным, самопонятное благодаря вписанности сущего такого [179] характера в мир как универсальный контекст значений, и рассмотрение наличного. Последнее, по виду своего не вполне прояснимого характера начальности для понимания, не может быть оставлено и должно быть описано как особый феномен. Разъяснение сущего как наличного предполагает не понятность, присущую ему по порядку вовлеченности в понимаемое целое, но собственную прозрачность и однозначность, истоки которой проясняются в рассуждении, постигающем наличное как техническое, то есть в вопросе о технике.

Существо техники не усматривается ни из аналитики способа обращения с ней как производимой, в общих чертах совпадающего с обращением со сподручным, ни из выяснения статуса производящего ее существа, так как последним результатом такого выяснения оказывается homo technicus, сам себе субъект всех искусствоведческих предикатов. Плодотворной оказывается попытка смотреть на технику со стороны ее проявления или происхождения. Поскольку всякое изготовление, исчерпывающе описываемое либо устройством души изготовляющего, либо причинно-результативной дескрипцией, оказывается прежде всего появлением чего-то небывшего зримым или скрытого — проявлением в открытости, постольку понимание технического совершается попутно с осмыслением самой раскрытости или, в пределах Хайдеггера, истины бытия. «Wahrsein (Wahrheit) besagt entdeckend-sein» 7. В свете такого понимания истины смысл положения «понимающее бытие есть в истине» проясняется через следующие составляющие конституции его бытия: раскрытость, заброшенность, набросок и распад 8. Будучи раскрытым и имея свою раскрытость фактичной, бытийствующее мышление обнаруживает свою свободу быть раскрытым для бытия как своей собственной возможности в наброске понимания бытия и обнаруживает свою возможность быть схваченным внутримировым сущим в ходе понимающе-расходящегося в мире обращения с ним. Соответствующие способы раскрытости самого бытия могут быть описаны как два рода выхода понимаемого к явленности, как два рода его произведения (ποιησις): как поэзия и как постав. Постав есть [180] сущность техники как способ ее осуществления или такая ее связанность бытием, в какой она открывается понимающим бытием, которое раскрыто в своей фактичности, и принуждает его понимать всякое раскрытие как производительность в установление налично сущего. Совершение такого понимания или настойчивое поставление приводит бытийствующее мышление к оставлению ведущей нити его бытия, то есть вопроса о бытии вообще, и выставляет его самого при осуществляющемся поставлении в разрешенности всех вопросов, оказывающихся заведомо техническими, из событийно-собственного.

Разрешенность технических вопросов есть совершенный вид некоторой последовательности действий, а всякое их обсуждение должно быть осуществляемо лишь post factum и поэтому обнаруживает характер отсыла к уже сделанному, никогда не вносящего ничего решающего в существо обсуждаемого. Отсыл к сущему оказывается единственным способом речи захваченного поставом понимания, и в своей связанности наличным есть, таким образом, лишь разговор о должном. В каком своем модусе речь принадлежит собственному наброску понимания и в чем существо соответствующего раскрывания (истинствования) бытия? Мышление в своем наброске деятельно так, как удерживается от речевого умолчания о действенном воспроизведении сущего и как приходит к поэзии, а именно к приводящему бытие в открытость, через что обнаруживает языковой характер себя самого. Поскольку дело идет о приведении бытия к явленности, постольку мышление оказывается поэтически принужденным раскрывать свою истину в языке, а присутствие бытийствующего мышления оказывается понятым как язык. «Язык есть дом бытия» 9, и в этом смысле мышление, обращенное к бытию в наброске, становится поэтизирующим и выводящим бытие в явность языка, где язык уже не собрание артикуляций человеческой жизнедеятельности и не универсальная среда всевозможных выражений, но действенное превышение своей явностью такого привычного для мысли понимания, как проблематизация и описание действительности.