Традиции и новации в современных философских дискурсах (текст выступления)

Текст выступления

[88]

Как говорил кто-то из тех, кого легко сейчас назвать новаторами, будучи обременен необходимостью комментировать себя самого: «Вы же написали только что предисловие, ну, по крайней мере, короткое». И в этом смысле мой доклад это две короткие ремарки к тому, что уже говорилось, к выступлению Александра Куприяновича. Вообще, новое, оно возникает как насилие и распространяется по телу социума подобно заразе. Как чумная атака, о которой грезил Арто, разрушающая организмические иерархии, так и новое разрушает как благоглупости публичных дискурсов, так и благодушие мистерии министерств. Трудно избавиться от того чувства, что как генералы всегда готовятся к прошедшей войне, так и социализированные дискурсы отсылают к позавчерашнему миру. Новое возникает как насилие, и история концептуальных движений хотя бы XX века, в общем-то, и воспринимается как ряд насильственных действий. Феноменология, критическая теория, структурализм, постструктурализм, поэтому, наверное, так бледно выглядят на их фоне какие-то примиренческие контр-движения, в духе ли академической истории философии, в духе ли гадамеровской герменевтики, в духе ли теории коммуникативного действия Хабермаса. Аналогия нового и насилия, может быть, кажется, содержательно раскрыта. Бесконтрольная циркуляция насилия по социальному телу означает его скорую гибель, поскольку возникают различные стратегии его заклятий, самым эффективным из которых является, видимо, жертвоприношение. Однако радикальное устранение насилия, вытеснение его на периферию социума оказывается не менее катастрофичным и ведет к деградации сообщества, к распаду социальной монады. Мы открыли счастье, — говорят последние люди и бессмысленно моргают. Насилие, таким образом, оказывается социальным фармаконом, или, что то же, фармаконом социального. И, одновременно, сам социум оказывается границей, почти неуловимой, между насилием и его отсутствием, между интенсивностью и дефицитарностью, активными и неактивными развертками. Так, кажется, обстоит дело и в нашем случае, связный дискурс, так, скажем, Александр Кожев переводит логос, он проходит по столь же неустановимой, столь же номадической границе между традицией и новацией. Пребывание, а точнее, постоянная попытка пребывания на этой границе чревата голосом, голосом направленным [89] как против окостеневающей самотождественности институций, так и против суггестивных демагогий культуралов, изначально ставящей себе целью инфильтрацию культурный архив или масс-медиальной сети. И эта блуждающая, номадическая зона понимания оказывается возможной только в зазоре, постоянно меняющим свои конфигурации зазоре между зонами непонимания. Т. е. просто новым уже упоминавшегося здесь цинического разума, там не знаю, психоанализом космических шаттлов, или метафизикой закусочной, и, лишь классичной, паразитарной эрудицией историографов. И последнее. Возникает вопрос, что же может выступить в качестве философского аналога жертвы пытающейся заклясть как буйство насилия, так и безжизненность его отсутствия. Это наша собственная речь, наш собственный дискурс между традицией и новацией, а праздником, потлачем, радостной растратой — наша сегодняшняя встреча. Теперь что касается традиции. Проблема в том, как работает машина традиции в нас самих. В нашей собственной речи. И, в общем, сразу же обнаруживается, что их достаточно много. В этой множественности достаточно проблематично выглядят попытки формальной фиксации эффекта традиции. Даже не потому, что это, само по себе, не осуществимо, а потому, что это мало что дает. Мало что дает для понимания точек скрещивания, линий наследования, точек пересечения разнородных традиций, в которых наш дискурс впервые возникает. И есть историко-философская традиция со своими достаточно непредсказуемыми траекториями и достаточно невзыскательной картографией. Но территория освоена, или, по крайней мере, осваиваемая. И апроприация этой традиции, освоение этой территории носит в значительной степени рекламный характер. Что такое реклама? Воссоединение лейбла и слогана. Ты кто — кантианец, гегельянец, феноменолог, позитивист. Или там структурный психоанализ. Бессознательное, структурированное как язык. Понял. И проблема не изучения, а апроприации, присвоения историко-философской традиции оказывается в данном случае лишь проблемой вкуса, некоего философского вкуса, который нам частенько изменяет. Ну мало кто с серьезным лицом будет называть Платона или Гегеля объективными идеалистами и ничего к этому не добавляя. Но философский вкус частенько изменяет нам, когда мы обращаемся к совсем другим авторам и совсем другим текстам. Это как [90] раз то, может быть, что Хайдеггер называл вульгарностью. И есть вторая, некая патологическая традиция повседневности, которая осваивается в зонах речевой дидактики. То, к чему мы не меньшим образом принадлежим. Поэтому вопрос о том, как возможна философия, как возможен философский дискурс между традицией и новацией, даже не по-русски, а просто в России, на русском языке. Мы от этого вопроса никуда деться не можем. У Делеза в работе «Что такое философия» есть замечательная фраза — Декарт, попав в Россию сходит с ума. Есть смысл отнестись к этому не просто как к более или менее удачной виньетке творческого ожидания. Не столь даже важно, будем ли мы вслед за Мамардашвили выстраивать дистанции, как, с одной стороны, дискурсивные дистанции мастера мысли, так и событийные дистанции мастера жизни, относительно территорий неразумия, что должно позволить осуществить некий рефлексивный стазис, рефлективный стазис аффективно становящихся «машин без меня». Т. е., машин страха, надежды, судьбы, сновидения. Или, напротив, вслед за Борисом Гройсом, тоже здесь упоминавшимся, или русскими концептуалистами разворачивать некую апологию воинствующего идиотизма, по выражению самих же концептуалистов. То, что противопоставляет всякой историчности, всякой выразительности работу безличного голоса и обезличивающего ландшафта. Т. е. неких машин индифференции. И если и возможен контекст, в котором интеллектуал или художник может быть истолкован как состоявшийся шизофреник, то не в меньшей степени возможен и контекст, в котором перманентная шизофрения некоторого социального тела в пределах одной только отдельно взятой страны кажется мероприятием симпатичным, на чем и настаивают славянофильствующие постструктуралисты. Но проблема не в этом. Две линии, линии патологических речевых дидактик и линии более или менее институциализированных исследований, какие бы линии не представлялись нам более внятно изложенными, более грамотными, с одной стороны, и более близкими с другой. Дело в самой проблематизации отличия логических и патологических сценариев наследования, что для сегодняшнего разговора представляется достаточно важным и интересным.

Добавить комментарий