Отец как означающее: от библейского образа блудного сына к enfant terrible постмодернизма

[61]

«Существуют теории, будто человек становится по-настоящему взрослым со смертью своих родителей, я в это не верю — по-настоящему взрослым он не становится никогда», — писал Мишель Уэльбек в романе «Платформа». Действительно, из всех живых существ человек дольше всех пребывает в состоянии детства, то есть в состоянии полной зависимости от других людей. Структурная антропология, психоанализ и лингвистика рассматривают семейные, родовые, родственные связи как прототип всех групповых, социальных отношений. Через триангуляцию семейного отношения кодируются основные типы социальных связей — труда и кооперации, борьбы и соперничества, единения и любви, договора, власти и бунта против нее. Семейный эдипов треугольник представляет собой модель отношения власти, процесса индивидуализации, а также социального производства желания.

Идея генезиса противоположна идее субъекта. Субъектность субстанциальна, субъект выступает носителем самопроизвольной активности и автономии. Как causa sui он порождает сам себя в акте свободного самополагания. Категории отцовства и сыновства, напротив, суть категории генетические. Отцовство — это бытие причиняющее, порождающее, сыновство — не субстанциально, а производно.

Патриархальный фамилиализм предполагает, что власть причины-отца над следствием-сыном сохраняется и впоследствии. «Я тебя породил, я тебя и убью», — говорил сыну Тарас Бульба. Существование, данное отцом сыну, может быть взято назад. Напротив, христианский Бог-Отец дарует свободу своему творению — человеку, создавая тем самым парадигму блудного сыновства. Однако согласно воле высшего Отца смерть ожидала и его сына. Как видим, насильственная смерть или убийство, наряду с любовью, постоянно мыслятся в качестве конституирующих родство и субъективность феноменов.

Отношения отцовства-сыновства предполагают еще и отношения братства. В основе первых из них лежит любовь или господство, т. е. структуры не предполагающие равенства и симметрии взаимоотношений. Отношения братства базируются на противоположном — на принципе равенства взаимных обязательств.
[62]

Братство может конституироваться различным образом. Во-первых, через принцип отчества, через объединяющую братьев любовь к общему отцу, генезису и субстанциальности своего бытия. Братское сообщество оказывается производным от сыновства каждого из людей: «Бог не есть мой Отец, а наш Отец», «имея Отца, я тем самым имею и братьев, есмь член семьи», — такова религиозно-христианская интерпретация оснований метафизической социальности и братства людей, сформулированная Семеном Франком в книге «Духовные основы общества». Во-вторых, братство может мыслиться как эмансипация от отцовской власти, как общность преступления, убийства отца, как общность не унаследованной, а пролитой крови.

Основная мифологема психоанализа связывает генезис цивилизации именно с переходом от отношений сыновства к отношениям братства, достигнутым через отцеубийство. Тотемическая культура как первая ступень перехода от первобытной патриархальной орды к цивилизованной социальности есть культура братства, а не семьи, утверждал Фрейд. Отсроченное удовольствие по-прежнему остается конститутивным признаком социальности, но интериоризация основных запретов и ограничений отличает их цивилизованную форму бытования от патриархальности власти как внешнего насилия. Цивилизованная социальность тематизируется как братство, а не сыновство людей, ибо братские отношения трактуются как паритетные, контрактные, основанные на равенстве взаимных обязательств, а отношения отца и сына — иерархичны, не симметричны, оказываются совмещением любви и власти.

Поскольку сын становится жертвой отца (его власти), постольку отец в свою очередь становится жертвой сына (бунта сыновей). Здесь мы сталкиваемся с парадоксом: именно с отцеубийством, т. е. с преступлением, психоаналитическая версия генезиса социальности связывает переход от отношений архаических, патриархальных к отношениям цивилизованным, контрактным, братским (конвенциональное равенство прав ведь и есть состояние гражданское). Составляющие сообщество индивиды перестают при этой трансформации быть сыновьями одного отца — патриарха, а переходят через отцеубийство к отношениям братства на паритетных основаниях.

Как можно расшифровать этот символ отцеубийства или тираноубийства? В чем заключается его цивилизаторская роль в становлении социальности, власти и индивидуальности человека? Почему цивилизованная социальность, отношение гражданское, а не деспотическое, может тематизироваться как братство, а не сыновство людей? Новый тип социальных отношений, которые можно условно именовать «Обществом без Отца», конституируется вне символики Родины-матери и Отца всех народов. Признаком такого типа общества является, во-первых, [63] отсутствие тоталитарной власти, зиждущейся на страхе и насилии. Попутно заметим, что среди адептов психоаналитического дискурса всегда находились желающие интерпретировать символику серпа и молота не как трудовую, а как кастрационную, как указывающую на отеческий характер власти того государства, которое использует ее в своем гербе. Во-вторых, это общество свободное от любви, поклонения этой деспотической власти, от либидозного инвестирования инстанции власти.

Пользуясь отечественной терминологией, мы формулировали недавно аналогичную задачу периода социально-политической перестройки основ взаимодействия наших соотечественников с верховной российской властью как ланселотовский призыв «Убить дракона!». Слоган этот вполне соответствует фрейдистскому принципу отцеубийства как тираноубийства. Причем, главный эффект эмансипации заключается в том, чтобы убить дракона или отца в себе, избавиться от интроекции его образа, от его сакрализации, от чувства любви, примешивающегося к чувству страха. Необходимо не просто выдавить из себя раба, о чем говорил еще Чехов, не только избавиться от страха, но и освободиться от любви и поклонения инстанциям власти. Следует перестать быть сыном великого отца, избавиться от инфантилизма, стать господином самому себе. Таковы условия формирования самосознания члена гражданского общества.

Согласно теоретической конструкции гражданского общества, «верховность» власти, суверенитет переходит к основанию социальной пирамиды. Суверенитет народа есть сфера независимости каждого члена гражданского общества, который становится субъектом прав и свобод, а не объектом администрирования и опеки, не предметом власти и заботы. Правовые нормы, ограничивающие власть в гражданском обществе сущностно антиавторитарны. Правовое государство гарантирует своим гражданам автономность поведения, независимость в определении своего интереса, цели и блага. Меняется сама концепция власти, ее социально-психологический фон: не отеческая забота о благе подданных, а правление, обеспечивающее их самостоятельность, становится сутью правового государства. Отныне власти возбраняется относиться к управляемым как к несовершеннолетним, как к детям, следует принимать их за совершеннолетних субъектов права, интеллектуально и граждански зрелых людей.

В «Метафизике нравов» Кант различает два основных режима власти. Одним из них является правление, суть которого составляет опека над управляемыми как над несовершеннолетними, нарушающая основное гражданское право личности, которое Кант видел в том, чтобы быть никем не представляемым в своих юридических действиях, быть дееспособным и правомочным в преследовании своих целей и интересов. [64] Такое правление «следовало бы назвать деспотическим в противоположность патриотическому, под которым, однако, подразумевается не отеческое правительство (regimen paternale) — самое деспотическое из всех правительств (к гражданам относятся как к детям), а отечественное (regimen civitatis et patriae), при котором само государство (civitas) хотя и обращается со своими подданными как с членами одной семьи, но в то же время относится к ним как гражданам государства, т. е. по законам их собственной самостоятельности, каждый из них сам себе гражданин» 1.

Итак, следует различать два принципиально различных принципа управления — деспотическое и патриотическое (в терминологии Канта), отеческое и отечественное или патернализм и патриотизм. Отеческая власть — это управление несамостоятельными, инфантильными членами общества, нуждающимися в опеке, патернализме, отечественное управление есть отношение с полноправными, взрослыми гражданами, автономными и независимыми от чужой воли. Правовой характер власти — это принципиальная антитеза патернализму.

Символ Отца, именуемый еще логоцентризмом или фаллоцентризмом, играет роль ключевого деспотического означающего европейской культуры и в качестве такового подвержен постоянному философскому осмыслению и интерпретации. Если для Фрейда символ отцовства есть основной архетип власти, конституирование родственных отношений отца и сына есть генезис политического господства, а «Сверх-Я» как социальный закон во мне есть интериоризация фигуры патриарха с его властными требованиями, то для постмодернистского проекта «Анти-Эдипа» Делёза и Гваттари, напротив, фамилиализация и эдипизация человеческих отношений не исходна, а производна от политической репрессии конкретно-исторического типа. Последняя из этих двух парадигм полагает, что не фантазм отца проецируется на образ политического вождя, порождая и инвестируя его, а, напротив, политическая власть, предполагающая различные формы гнета, кодирует идентификацию любого индивида, являющегося объектом этой власти, через образ Эдипа как персонификацию дискриминированного сыновства.

Цивилизация рассматривается рядом философских парадигм как некая пайдейя — процесс воспитания и социального производства желания. Воспитание желания совпадает при этом с историей самосознания. Гегелевская феноменология духа трактует то отношение, в котором происходит социальное производство желания как фундаментально неродственное. Личность для Гегеля есть понятие волевое, она предполагает независимость моей воли от противодействующих воль других людей. [65] Самосознание есть также форма независимости, но моей независимости от собственных желаний. Диалектика воспитания желания и борьбы двух самосознаний рассматривается Гегелем в контексте отношения господства, конституируемого позициями раба и господина. Независимость от непосредственности желания, отложенность его удовлетворения как основа цивилизованности может достигаться двумя путями. Рабский способ — это труд, определяемый Гегелем как «обузданное желание»: потребление вещи откладывается ради ее преобразования. Путь господина — это риск жизнью, пренебрежение жизненным влечением как фундаментальным эротизмом. Рабский вариант независимости от желаний есть власть над вещами, господский — власть над собой. Кроме труда и самообладания существует третий тип власти — власть над людьми. Раб трудится для того, чтобы удовлетворять желания своего господина, он зависим от него, но и господин зависим от результатов деятельности своего раба. В социальном отношении господства-подчинения происходит взаимное признание раба и господина, осуществляется двойная идентификация.

В качестве социального института производства власти, желания и идентификации классический психоанализ рассматривает именно семью. Фамилиализм задает условия идентификации субъекта — половой, возрастной, связанной с отношениями власти, обладания, желания. Эдипизация семейных социальных связей налагает первичные законы как инцестуозные ограничения. Почему отец умирает? Почему, убитый, он воскресает? Отец, с точки зрения фрейдизма, есть фигура смертоносная по отношению к желаниям сыновей, а бессмертие обожествленного отца и его власти есть фантастическая проекция безмерности и нетерпеливости инфантильных желаний. Смертоносный отец познается через бунт против деспотизма его власти. Признание отца достигается лишь посмертно. Интроекция отцовской власти есть возвращение ему любви. Отец в качестве верховного субъекта желания обнаруживает себя как смертный. Смертность отца оборачивается смертностью желания. Желание конечно как в силу интериоризации в качестве «Сверх-Я» отцовских запретов, так и в силу возможности его удовлетворения, ведь удовлетворение желания означает его смертность. Впрочем, желание, как и его верховный субъект — отец, оказывается не только смертным, но и воскресающим, регулярно возвращающимся. Истинная функция отца заключается не в противопоставлении, а в синтезировании закона и желания. В силу интерсубъективности образования желания именно наличие отца как господина желания позволяет сыну овладеть собственным желанием.

Однако фрейдистская мифологема отцеубийства дает возможность и иной интерпретации идентификации. Сын не хочет [66] быть признанным в качестве ребенка. Противоположного агента отношения «отцовство-сыновство». Сын хочет быть отцом, который воспринимается как исключительный субъект желаний, как обладатель привилегии удовлетворения желаний. Тем самым он хочет преодолеть амбивалентность отношения «Я» и «Сверх-Я», которое говорит «ты должен быть таким же, как отец» и одновременно «ты не смеешь быть таким, т. е. не смеешь делать все то, что делает отец». Стремление к буквальной, а не дифференциальной идентификации инфантильно по существу своему. Оно строится по принципу: когда я вырасту, я буду делать все, что захочу. Взрослости в этом нет никакой, но таков взгляд ребенка на мир взрослых — сами делают все, что захотят, а детям все строго запрещают.

Современная философия не разделяет христианскую или руссоистскую идеализацию детства как состояния наивного, естественного, безгрешного, идиллического и рассматривает различные ипостаси экзистенциала инфантилизма. Можно говорить, по крайней мере, о трех тематизациях детства как беспомощности, безответственности и бесполезности. Тогда речь пойдет соответственно о религиозном человеке Фрейда, массовом потребителе Ортеги и суверенном человеке Батая.

Человек продукт и жертва своего детства. Он никогда не избавляется от детства полностью не потому, что оно входит в «снятом» виде в зрелость, а потому что всегда возможна регрессия к более ранним стадиям развития личности. Дифференцируя смыслы понятий, можно определить детское как незрелое, как естественную, закономерную фазу развития индивида и человечества, которая не может быть охарактеризована как несовершенство. Инфантильным тогда оказывается неуместно детское, проявляющееся во взрослой жизни. Именно в этом смысле Ортега-и-Гассет утверждал, что человек массового общества — это варвар, а варвар расшифровывался им при этом как «взбесившийся дикарь». Таким образом, дикарь есть нечто детское, а варвар — инфантильное, ибо дикарь стоит на своем историческом месте, а варвар — это дикарь, живущий в цивилизованном мире. Варварство — это регрессия дикости, возврат исторического детства человечества в эпоху его исторической зрелости.

Сущность инфантилизма трактуется классическим психоанализом как слабость, беспомощность, страх, зависимость, потребность в защите. Взрослый человек обнаруживает, что эти характеристики детства оказываются универсальными чертами человеческого существования вообще, что до конца дней своих он обречен на инфантилизм.

В отличие от индивидуальной невротичности, социальной формой регрессии к инфантильности является современный процесс массообразования. Аффективность и асоциальность поведения человека массы позволяет утверждать, что он «ведет себя скорее как невоспитанный [67] ребенок или как оставшийся без надзора страстный дикарь» 2. Эротизм поведения человека массы характеризуется его импульсивностью, легкой возбудимостью, страстностью и отсутствием отсрочки между желанием и осуществлением желаемого. Дополнительное удовольствие испытывается от потери чувства индивидуальной обособленности и самостоятельности, от эффекта растворения в массе, слияния с толпой.

Инфантилизм человека, входящего в политическую массу, связан также и с авторитарным характером формирующих ее властных отношений. Если отдельная личность может иметь авторитарный характер, а может и не обладать им, то политическая масса авторитарна по определению. Человек массы уважает силу и даже насилие, он склонен одновременно бояться и любить своего вождя.

Авторитарный характер взрослого человека есть продукт незавершившегося становления его личности, индивидуализации и самостоятельности. Недаром именно тоталитарные режимы занимались пропагандой экзистенциала детскости. Вспомним слова советской песни сталинских времен: «Мы будем петь и смеяться, как дети», причем, «среди упорной борьбы и труда», т. е. в делах весьма серьезных. Симптомом инфантильности индивида является его экзистенциальная потребность в другом человеке, принимающем образ Отца. Потребность в Отце Фрейд называл религиозным чувством. В современном мире потребность в подчинении авторитету сильной и деспотически властной фигуре удовлетворяется уже в сфере политических отношений.

Сакрализация и эротизация отношения власти конституируется идеализацией отцовского «Сверх-Я», спроецированного на фигуру диктатора. Механизм инфантилизма политического либидо массы может быть описан как проистекающий из различия между «Я» и «Идеалом Я» и следующей отсюда возможности замещения «Идеала Я» объектом. Разделение на «Я» и «Идеал Я», являющийся результатом интроекции родительских фигур, создает большое внутреннее напряжение, которое слабой личностью не может выноситься долго. Фрейд говорил о необходимости периодических снятий запрещений и ограничений, о празднике как санкционированном эксцессе. Отмена идеала должна быть грандиозным празднеством для «Я», которое в этот момент может быть опять довольно собой. Почему же российское общество периода перестройки основных идеологических ориентиров переживало скорее трагедию, чем праздник отмены идеалов и кумиров? Дело в том, что существует два различных феномена, связанных с «Идеалом Я» или с фигурами авторитетного и авторитарного Отца. «Идеал Я» может быть основой [68] процесса интроекции и тогда формирование собственного «Я» происходит по подобию другого, авторитета, взятого за образец. Вследствие этого происходит обогащение моего «Я», ориентированного на свой идеал. В противоположном психологическом процессе проекции или влюбленности происходит идеализация некоего объекта, проецирование на него никогда не достигаемого «Идеала Я». Все это влечет за собой обеднение собственного я, которое переносит на объект часть своего нарциссического либидо. Теперь «Идеал Я» — не задача, которую я должно выполнить, а объект, лицо, которому я должно поклоняться. Так идеалы превращаются в идолы. То, чем обычно гордится человек политической и идеологической массы, подданный тоталитарных режимов — а именно энтузиазм служения общему делу, отсутствие индивидуализма и своекорыстия, готовность к жертвенности и самоотречению — объясняются с психоаналитических позиций не слишком привлекательно. Речь идет о личностной ущербности и инфантильности, о не завершившемся процессе индивидуализации, о дефиците самолюбия, самоуважения и нарциссизма. Эта недостаточная любовь к себе порождена мощными инвестициями либидо в фигуру политического вождя. Согласитесь, что слишком многим людям практически нечего, кроме либидо, вкладывать в свои жизненные проекты. Люди массы едины как дети одного отца, как люди имеющие один объект поклонения, один предмет любви, один «Идеал Я». Их самоотречение должно компенсироваться мифической любовью всемогущего Отца ко всем своим чадам. В этом контексте можно сказать, что быть взрослым, а не инфантильным, самостоятельно существовать в гражданском состоянии значит быть лишенным этой жажды, этой потребности в том, чтобы тебя любили и опекали свыше от лица власти. Быть взрослым значит быть способным не быть любимым, существовать в нейтральной и даже враждебной обстановке, в условиях соперничества, конкуренции, может быть, партнерства, но не опеки.

Однако действительно ли ребенок ощущает страх, беспомощность и потребность в руководстве взрослого, как полагал Фрейд? Что это: автопортрет или, напротив, образ ребенка, написанный взрослым человеком, причем, с неких просветительских позиций? Правильнее было бы сказать, что ребенок глуп, неразумен, но именно в силу этого неосторожен, бесстрашен. Напротив, опаска, осторожность, экономность, разумность, расчетливость, понимание ограниченности своих ресурсов, пределов своих возможностей — это очень взрослое чувство. Взгляд на инфантилизм как на неразумную беспомощность, некий комплекс неполноценности, потребность в защите и опеке не является единственно возможным.

Современный человек — это массовый потребитель комфорта, обеспечиваемого цивилизацией. Он подобен капризному, [69] а не испуганному ребенку. Его инфантилизм видится Ортеге, прежде всего в гедонизме, в стремлении к удовольствиям, в безответственности за способы и последствия удовлетворения своих желаний. «Жить, как хочется — плебейство», — сказал Гёте. Но именно так формулируется кредо человека массы. Он заинтересован в плодах цивилизации, но совершенно безразличен к её корням, т. е. к генезису, к творчеству, к порождению, ко всему тому, что символизирует идея отцовства. Современный массовый человек, как малое, но ухоженное дитя, потребляет то, что он не в силах созидать, производить. Такое существование, быть может, и является слабостью или беспомощностью, но отнюдь не испуганной, а самодовольной. «Ребенок в такой обстановке лишается понятий о своих пределах. Избавленный от любого давления извне, от любых столкновений с другими, он и впрямь начинает верить, что существует только он, и привыкает ни с кем не считаться, а главное — никого не считать выше себя» 3. Если Фрейд видел инфантильность современного взрослого человека в его стремлении быть членом политической массы, нуждающейся в лидере, то Ортега связывает детскую незрелость человеческого существования с феноменом массового потребления благ. Массовый человек Ортеги есть уже продукт современных, а не патриархальных структур семьи и социальности, поэтому он обладает психологией самодостаточности и совершенно лишен потребности в руководстве со стороны высшей инстанции.

Суверенный человек Батая, как и человек массы Ортеги, делает только то, что ему нравится, что доставляет ему удовольствие. Даже если это удовольствие требует совершать преступления, акты насилия и жестокости. Олицетворяет такую суверенность садист, персонаж произведений маркиза де Сада. Если Ортега полагал, что инфантилизм является уделом среднего, обычного, массового, заурядного человека, то в работе Батая «Сад и обычный человек» последний описан как антипод суверенности. Обычный человек движим слабостью, страхом, зависимостью от других людей. Он не умеет быть одиноким и получать удовольствие от жизни. Ребячлив, инфантилен, суверенен как раз человек неординарный, редкий. Он умеет быть по-детски эгоцентричным, пренебрегающим другими, превращающим их в свои жертвы. «Наблюдайте детей, которые плачут и кричат для того, чтобы вызвать сострадание,… и спросите себя, не преследуют ли, в сущности, эти красноречивые жалобы и стенания… цели причинить боль присутствующим?», — так описывал феномен детской жестокости Ф. Ницше 4.
[70]

Существуют два пути достижения инфантильности как суверенности: «Представьте себе ребенка, ни от кого не зависящего, обладающего недюжинной силой и интеллектом, которые он употреблял бы для удовлетворения своих капризов, видя в других людях что-то вроде игрушек. Однако человек, закабаленный работой и накоплением ресурсов во имя поддержания жизни, способен прийти к высшей свободе лишь посредством беспорядка, может быть, и не столь же безобидного, но, по крайней мере, столь же по-детски нелепого» 5. Таким образом, суверенный человек оказывается садистом лишь в экстремальных своих проявлениях. Насилие над жертвой есть усилие взрослого человека трансгрессировать социальный порядок труда, смысла и ответственности, в который он включен. Но есть и иная исходная форма суверенности — непреднамеренность по-детски нелепого поведения. Оно служит не пользе, а удовлетворению своих капризов, а в других людях видит нечто вроде игрушек.

Инфантилизм суверенности явлен не только в эгоцентрической жестокости по отношению к другим, но и в бесполезности, бесцельности жизни, в её свободе от практицизма, экономии и накопления. Суверенно инфантильный человек не производит и даже не потребляет, а попросту растрачивает жизнь.

Хотя суверенность человеческого существования и связана с насилием, она все же является прямой противоположностью авторитарного характера, описанного Фроммом в качестве антропологической базы фашизма. Суверенный человек не входит в электорат тоталитарных режимов. Как существо беспорядочное по определению, он не хочет установления жесткого политического порядка, деспотической власти. Даже ведя инфантильное существование, он не хочет быть сыном могущественного отца, что противоречило бы идее суверенности.

Примечания
  • [1] Кант И. Соч. в 6-ти т. Т. 4, ч. 2. М., 1965. С. 238.
  • [2] Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я // Психология масс. Самара. 1998. С. 137.
  • [3] Ортега-и-Гассет Х. Избр. труды. М., 1997. С. 73.
  • [4] Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 273.
  • [5] Батай Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992. С. 111.

Добавить комментарий