К генеалогии социального бытия

Познание проблем бытия и небытия в социальной философии всегда вызывает оживленную дискуссию, содержание которой зависит от широкого разброса взглядов на социальную реальность, на ее субстанцию, акцидентальность, интенциональность, трансцендентальность и т.д. В связи с таким многообразием внутренних возможностей философского познания ясно, что для социально-философского понимания человека и общества очень важно учитывать разграничение между истиной бытия и бытием истины, которые, хотя и могут быть в тождестве, но по своей сути выражают разные формы социальной экзистенции. Между ними можно концептуально обозначить как тождество, так и различие, — как «монистическую взаимосвязь», так и «дуалистическую автономность». Такое различие обусловлено тем, что наряду с истиной в социальном бытии зачастую, бок о бок, находится и ложь, а наряду с социальным бытием человек зачастую реализуется в различных фантастических, утопических, проективных структурах социального небытия. Отношение между бытием и небытием во многом напоминает отношение между истиной и ложью. Если древние греки считали, что про небытие сказать нечего, то современный человек, порою, так много говорит о небытии, что это начинает порождать эйфорию вечности.

Выбор приоритетов между онтологизмом и гносеологизмом в понимании истинного бытия и бытийствующей истины определяется каждый раз в зависимости от конкретных решаемых задач. Однако в любом случае необходимо, все же, учитывать, что когда отношения в обществе строятся вопреки истине человеческого бытия, в результате которого человечность становится ущербной, то социальное бытие способно не только детерминировать, но и существенно трансформировать человека, определяя его способы существования и судьбу всей жизни. Точно так же и человеческое бытие может быть более чем просто источником формирования разных способов организации социального бытия.

Говоря о различении истинного бытия и бытийствующей истины, следует отметить, что первое определяется онтическим (бытийственным) содержанием, а вторая — гностическим (рефлексивным) содержанием. В содержательном сравнении всегда могут обнаруживаться как совпадения, так и различия. По большому счету, в широком методологическом смысле, все сущее имеет такую «расщелину». Здесь истина бытия определяет имманентную границу сущего, что дает широкий простор для онтологических концепций истины и различных учений, стимулирующих развитие онтологизма, вплоть до самого «фундаментального». В отличие же от истины бытия, бытие истины ориентирует на раскрытие трансцендентной границы сущего, доступность и выразительность сущего для различных форм отображения и способов самоопределения, стимулирующих самый фундаментальный гносеологизм. Выбор между онтологизмом и гносеологизмом становится как бы независимым от самого сущего. Если даже сущее представляется в качестве всего мира, то и в таком случае можно по аналогии различать бытие мира и мир бытия, которые могут конституироваться как в онтологическом, так и в гносеологическом дискурсе. Если сущее — человечность, то по отношению к обществу можно выделять бытие человечности и человечность бытия. Метафорический образ «расщелины», позволяет дать косвенное обоснование истинному пониманию того, что сущее каузально возникает из самого себя и функционально самопорождается в бытии, получая затем статус становления.

Общество как социальная реальность возникает вопреки истине самого бытия. Бытие как таковое, взятое само по себе, безотносительно к человеческому существованию, представляет собой естество мира. Человек создает общество и вступает в него наряду с другими людьми вопреки окружающему его естеству. Поэтому изначально ообщество может представляться как фетиш, т.е. ложное естество, а значит и некое «бытие небытия», которое становится истинным лишь в ходе наполнения его бытийственным содержанием. Нарушив истину своего естественного бытия, человек как ноумен совершил открытие — своего рода «первородный грех», — он открыл в себе истину имманентного бытия. Тем самым, он «подарил» себе, предустановил и предопределил в своем существовании бытие самой истины, которого в нем прежде (до такого открытия) никогда не было. Оживив внутреннее бытие для истины, человек стал постигать свое трансцендентное начало. В основе этого постижения находится процесс обретения человеком своей человечности, данной ему не от рождения, т.е. не от естественного бытия, а от рефлексии, от «древа познания». Открытое человеком сокровенное бытие самой истины стало для его естества «первородным грехом». Наполнение же человеком своего социального бытия человечностью — это и есть своеобразное «искупление первородного греха».

В своем животном качестве человек владеет только бренностью и имманентностью своего бытия. В таком качестве у него нет ни истории, ни культуры. Когда человек рождается, то момент его рождения является началом его личного «осевого времени». Благодаря механизмам культуры, воспитания, образования, человек приучается сразу же рефлексивно соизмеряется бренное с вечным, а имманентное — с трансцендентным. У ребенка его имманентное и трансцендентное с самого начала как бы сливаются в одно целое, которое в течение жизни постоянно различается, разделяется и раздвигается в себе самом. Чем больше оказывается дистанция между имманентным и трансцендентным началом, тем более богатый выбор культивируемых возможностей бытия открыт перед человеком.

В осевое время бренное и вечное неразличимы для человека. Они совпадают и, как бы, сливаются в одной точке, в которой таким же образом совпадают трансцендентное и имманентное начало. Установив различие между бренным и вечным, человек научился фиксировать свою деятельность и ее результаты не в естестве мира, а в бытийствующей истине своего существования. Тем самым он положил начало для возникновения истории, исторического бытия. Открыв же различие между имманентным и трансцендентным человек положил начало для возникновения культуры. Однако история и культура расщепляют человеческое бытие, лишают его естественной целостности. Поэтому человек всегда вынужден замыкать круг своей целостности, устремляя свое бренное тело к имманентной экзистенции, а вечный дух — к трансцендентности мира.

Социальное бытие, порою, закручивает целостность человека в обратном направлении, устремляя бренное тело харизматического лидера к трансцендентному началу бытия и низвергая вечность в путину имманентности. Это позволяет культивировать не только личности, но и вещи, и события, и эпохи. Ведь, что такое вечность, вошедшая или включенная в имманентное бытие человека или сообщества, — это и есть культивирование имманентного, означающее символическое выражение последнего в трансцендентной «упаковке», в трансцендентном обличии. А с другой стороны, наполнение бренного бытия трансцендентными элементами приводит к появлению феномена «харизматической личности», «харизматической эпохи», или так называемого «золотого века». В традиционном обществе всегда существует потребность культивирования героя, т.к. социальный институт героизма вырывает человека из цепких объятий природы. Но героизм культивирует в человеке точно такие же силы, которые уже существуют и действуют в самой природе. Эпоха героев уже миновала. В цивилизованном обществе актуальность культивирования перемещается от механизмов героизма к механизмам реализации социального опыта и разума. Разум не просто позволяет человеку симметрично противостоять природе тем же способом как природа противостоит человеку его неугасающими вожделениями и постоянно растущими потребностями. Разум дает человеку качественное превосходство над природой, — дает особую силу, которую никогда не даст человеку даже его участие в массовом героизме. Героическое начало человеческого бытия ставит элементы разума в зависимость от воли, но наиболее полно культ разума выражается не столько в воле, сколько в социальном опыте человека. Даже если коллективная воля порождает массовый героизм, то и здесь разумное начало остается на задворках происходящего действия и постигается после того, как уже все свершилось.

Каждый человек в ходе жизни приучается сам выстраивать для себя и для других то или иное соотношение осей культурно-исторического бытия, создавая те или иные культурно-исторические дискурсы и проекции своего самовоплощения. Не зря Маркс обращает внимание на известное высказывание Гегеля о том, что «все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды». Первый раз это происходит в виде трагедии, которую можно понимать как слом устаревшей имманентности бренного бытия. Суть трагедии состоит в том, что бренное бытие не способно дать человеку дальнейшую реализацию перспективных интенции, исходящих из данной трансцендентности, рефлексируемой из вечного бытия. Второй раз такое явление происходит в виде фарса, который можно было бы представить как слом устаревшей трансцендентности, превзойденной новым бренным бытием. Трансцендентность всегда существует в человеческом бытии как бы вопреки истине самого человеческого бытия, ибо последнее по своей истине существует в имманентном виде, обрекающем человека на трагикомедию жизни.

Добавить комментарий