Витгенштейн и вопрос о реальности языка

[46]
1
В «Лекции об этике» Витгенштейн говорит: «Я склонен считать, что верным обозначением в языке чуда существования мира будет само существование языка (хотя оно и не является предложением в языке)». Эта фраза завершает описание и анализ опыта, названного им «удивлением по поводу существования мира». Для простоты разобьем ее на два независимых друг от друга утверждения: (1) то, что мир существует, не может быть корректно выражено словами «мир существует» (которые, как всякая тавтология, вообще не имеют никакого смысла); (2) действительное знание о существовании мира возможно только как знание о существовании языка, то есть изначальное удивление по поводу того, что нечто есть следует превратить в удивление по поводу того, что об этом можно думать, в удивление по поводу самого удивления и т. д.; наконец, осознав, что, говоря о странности существования мира, мы просто неправильно пользовались языком, мы впервые можем обнаружить, как странно вообще пользоваться языком — это и будет, по Витгенштейну, единственно верным в данной ситуации ходом мысли.

Приведенная цитата объясняет, почему нашему исследованию знания о существовании мира должна предшествовать глава о языке. В самом деле, что происходит, когда вопрос о мире, «повисая», индуцирует вопрос о языке? Казалось бы, происходит некоторое исправление человеческой природы. Мы удивляемся тому же самому, что и раньше, только теперь мы называем это «языком». При этом речь идет не о повторной, более точной идентификации объекта, а просто о его идентификации. То есть вначале, «естественным образом», мы удивлялись неизвестно чему, неправильно и, если можно так выразиться, бездарно и неграмотно. Мысль о языке из варваров делает нас цивилизованными людьми. Мы обнаруживаем, что в мире не существует другого повода для этически значимого, или абсолютного, удивления (восхищения, благоговения, страха, отчаяния…), кроме того обстоятельства, что существование мира обозначено для нас, и обозначено не «метафизическими» предложениями в языке, а самим существованием языка. Понятно, что с этого момента возвращение к непосредственности первого удивления факту существования мира становится невозможным, как невозможно возвращение от христианства к идолопоклонству.
[47]
Однако такая интерпретация по меньшей мере недостаточна. Нет ничего более далекого от Витгенштейна, чем самодовольная уверенность «философов языка» в том, что они нашли прочное основание, на котором можно утвердить истинную культуру мысли; скорее можно сказать, что как раз иллюзорность языка и составляет постоянный предмет его рассуждений. Уже в самой ранней из известных философских работ Витгенштейна, «Дневников 1914 — 1916 гг.», читаем: «Мы можем спросить себя: существует ли субъектно-предикатная форма? Существует ли реляционная форма? Существуют ли вообще какие-либо формы, о которых всегда говорили Рассел и я? Рассел сказал бы: «Да! Ведь это очевидно». Ха!» (запись от 3.9.14). И в этом саркастическом «Ха!» заключено нечто большее, чем просто неудовлетворенность расселовской концепцией предложения — по-видимому, оно относится вообще к мнению, что существование логической формы является чем-то само собой разумеющимся и несомненным. По Витгенштейну, ничего «очевидного» в языке нет и быть не может. В поздних же работах он продемонстрировал, что можно описывать так называемые «языковые практики» (скажем, выполнение математических действий) просто как формы жизни, вообще не обращаясь к понятию языка. Поэтому нет никаких оснований полагать, что и само существование языка было для него таким же «очевидным» и само собой понятным обстоятельством, каким оно кажется большинству рассуждающих на эту тему философов.

Далее, автор «Логико-философского трактата» вряд ли мог забыть собственный тезис: то, что «не является предложением в языке», не имеет смысла, а то, что не является потенциальным элементом предложения (именем), к тому же не может ничего обозначать. Следовательно, в интересующем нас месте «Лекции об этике» слово «обозначение» было им использовано в каком-то ином, нетривиальном смысле. В каком? В самой лекции это никак не проясняется. Здесь можно строить любые догадки: допустим, фраза о том, что существование языка «обозначает» чудо существования мира, может быть просто описанием странного состояния современного просвещенного ума, для которого мысль о языке (или сознании, что в данном случае одно и то же) стала единственно возможной мыслью.

Во всяком случае, одно уже ясно: мы не можем даже правильно сформулировать вопрос о возможных способах знать что-либо относительно существования мира, не проанализировав предварительно то, что Витгенштейн называет «существованием языка». Иначе мы рискуем попросту перепутать одно с другим: поскольку язык, как и сознание, не является частью действительности, нет ничего легче, чем принять его за всю действительность. Более того, именно эта подмена и составляет конечный результат рефлексии; напротив, все, что может происходить дальше, уже не будет иметь отношения к задаче «самопознания».
[48]

1

Существование языка обнаруживается только там, где уже невозможны сомнения, гипотезы, доводы «за» и «против»; там, где заканчиваются все объяснения и где нелепы дальнейшие вопросы. Если нам говорят, что в евклидовом пространстве кратчайшее расстояние между двумя точками есть прямая линия, то, за исключением «евклидова пространства», в этом положении нет ничего, о чем можно было бы задуматься или попросить разъяснений. В крайнем случае мы могли бы спросить, что такое «расстояние», «прямая» и «две точки», но, уяснив смысл этих слов, каждый должен немедленно согласиться, что иначе и быть не может. Неясно, что означало бы в данной ситуации заявление: «Я не согласен с этим; я не понимаю, почему это всегда должно быть так». Здесь нечего понимать — так устроен мир. Так измеряются расстояния. Ни «Критика чистого разума», ни курс общей топологии не проясняют наши представления о смысле этого факта, они просто обращают внимание на наличие априорной связи между ним и какими-то другими обстоятельствами — например, активностью сознания или метрикой трехмерного пространства.

То, о чем говорит эта аксиома, или, вернее, на что она указывает, как на последний и решающий аргумент, и есть существование языка — существование чего-то, что мы знаем до всяких объяснений и чем мы пользуемся, когда говорим, думаем или действуем. Это «что-то» само по себе невербально: мы не можем объяснить, что именно мы понимаем, когда понимаем аксиому, и если под «смыслом» подразумевать все, что поддается вербальному объяснению и что можно понимать или не понимать, то в данном случае мы не можем не понимать то, что невозможно объяснить — если мы понимаем смысл отдельных слов и правила их грамматической связи, т.е. владеем языком. Владение языком предполагает, что некоторые вещи должны быть понятны без объяснений. Можно было бы сказать: «Прямая определяет кратчайшее расстояние; это так, потому что слова имеют смысл, и слова имеют смысл, поскольку это так». И слова «это так» относились бы к самой действительности.

Таким образом, язык — не «система знаков», изучаемая лингвистикой (хотя бы потому, что любая формализация языка сама основывается на каком-то языке); язык — это то, что происходит или имеет место в действительности, поскольку происходящее в действительности может быть высказано (язык — это все то, о чем можно говорить, плюс тот факт, что об этом можно говорить). «Онтология языка» есть просто онтология, и никакой другой онтологии не существует. Иначе говоря, если корректное (например, научное) описание реальности — это описание ее вербального смысла, то онтология — это корректное описание такого смысла, который уже не может быть редуцирован к другим смыслам, т.е. описание самого языка, или последней, невербальной реальности.
[49]
Смысл предложения «Идет снег» состоит в том, что идет снег. Мы можем не понимать, например, немецкое предложение «Es schneit», и тогда нам объяснят, что оно означает «Идет снег». Но нелепо спрашивать, в чем смысл того, что идет снег, потому что ответ уже высказан в самом вопросе. Понимание того, о чем говориться в предложении «Идет снег», никак не зависит от глубины наших познаний в метеорологии, термодинамике, кристаллографии и т.д. Мы можем знать о физической природе снега больше или меньше, но о том, что идет снег, мы знаем ровно столько же, сколько и трехлетний ребенок: Это — «идет снег». Как можно объяснить, не прибегая к поэзии, что это значит на самом деле: идет снег? (Можно было бы определить язык и так: это то, что пытается объяснить поэзия; тогда поэзия — не «чистый говор языка» (Хайдеггер), но, скорее, комментарий к языку).

Напротив, предложение «Этот снег идет во сне» — пример такого высказывания (или такой игры с языком), когда артикулируется не «онтологическое», но скорее границы онтологии, совпадающие с границами значения, т.е. с границами осмысленного употребления языка. По-видимому, невозможно привести смысл фразы «Этот снег идет во сне» к такой форме Х, которая позволяла бы сказать: «Вот это называется Х» или «Смысл «Х» состоит в том, что Х». В мире не существует фактов или состояний, соответствующих утверждениям «Я сейчас сплю», «Я вижу сон» и т.п. (в отличие от «Он сейчас спит» или «Я видел сон»). Перед нами как бы граница мира, не имеющая ничего общего с «ограниченностью наших знаний о мире», поскольку эта граница принадлежит самому языку и воспроизводится вместе с ним в каждом новом акте познания. Количество известных нам фактов всегда может быть приумножено: круглых квадратов не существует, сумма углов любого треугольника равна 1800, пути Господни неисповедимы — все это утверждения о структуре мира, поскольку она, как предполагается, тождественна структуре смысла (а в каком ином контексте можно с уверенностью утверждать, что мир вообще имеет какую-то структуру?). Но фразы типа «Жизнь — это сон» или «Бог должен существовать» ничего не говорят об этой структуре — они принадлежат области псевдо-высказываний, в которой мы оказываемся всякий раз, когда пытаемся объяснить что-то действительно важное относительно «мира вообще» или «языка вообще».

2


«Проблема языка» в аналитической философии — это проблема описания наличного языкового сознания, каким оно сложилось и каким мы пользуемся спонтанно и некритически, не замечая переходов от смысла к бессмыслице и обратно; кантовская тема — происхождение диалектического дискурса, ничего не означающего и бесконечного, вследствие ошибок в

[50]употреблении разума — предстала здесь как тема «ошибок в употреблении языка». Задача анализа — указав источник иллюзии, предостеречь и вернуть в границы здравого смысла тех, кто хотел бы извлечь из слов нечто большее, чем человечество фактически в них вложило.

Для Витгенштейна тема языка изначально была связана не столько с этими академическими проблемами восприятия и культивирования смысла, сколько с постоянным непосредственным ощущением, что в самом основании человеческого опыта заложена какая-то очень простая, но фундаментальная и непоправимая ошибка, которая не является результатом «неправильного» употребления разума или языка, но скорее предпосылкой любого их употребления. Когда Декарт говорил: «предположим, я ошибаюсь всякий раз, когда складываю два и три или считаю стороны квадрата» — он подразумевал какую-то конкретную ошибку, возникающую в силу того, что всякий раз незаметно для меня нарушается нормальный ход вычисления, т.е. ошибка понимается как (систематически) неправильный результат (допустим, у квадрата на самом деле пять сторон). Согласно этому допущению, универсум устроен так, что я в принципе не могу узнать, какие суждения являются истинными, а какие — ложными; тем не менее, они остаются истинными или ложными — с точки зрения божественного интеллекта. «Божественный интеллект» в построении Декарта выражает фундаментальный семантический принцип: знаки существуют, следовательно, мысль возможна — хотя бы как мысль Бога. Независимо от того, в состоянии ли мы связать порядок знаков с порядком вещей («Сравнить предложение с действительностью», по формулировке Витгенштейна), они уже каким-то образом связаны; способен ли человек воспроизвести эту связь — вопрос, в конце концов, чисто антропологический, решаемый путем знаменитого «мысленного эксперимента».

Объектом критики Витгенштейна служит как раз эта уверенность в том, что пользование языком обязательно предполагает какие-то онтологические гарантии («Если Бога нет, то какой же я после этого штабс-капитан?», как говорил один из героев Достоевского). Если Бог не знает, что такое «штабс-капитан», то невозможно быть штабс-капитаном; и тогда сколько бы раз я ни повторял: «Cogito… cogito… cogito, ergo sum» — я удостоверяюсь только в том, что глаголы cogitare и esse могут принимать форму personae primae singularis, но отнюдь не в собственном существовании или реальности мышления. Поэтому «должны» быть гарантии того, что слова что-то означают: например, «об этом говорит весь исторический опыт человечества», и т.п. Пусть, как писал Хайдеггер, «мы еще не знаем, что значит мыслить», но кажется верхом абсурда — кажется немыслимым — всерьез предположить, что мы «мыслим» не более, чем ручей или трава. Если в языке существуют такие слова, как «мыслить», «знать» и т.п., то должны же они что-то означать... и так далее.

[51]Речь здесь идет о невербальной ошибке, об ошибке мухи, угодившей в бутылку. Витгенштейн имеет в виду очень простую вещь. «Указать мухе выход из бутылки» — вовсе не значит объяснить мухе, где выход, как это пытался сделать Декарт. Тезис, согласно которому любая онтология есть лишь описание языка, есть одновременно и тезис о том, что проблема спасения мухи, как и проблема спасения души, не имеет никакого отношения к онтологии. Если муха в конце концов находит выход, то явно не потому, что она «ясно и отчетливо» поняла, что такое бутылка. Мир может быть чем угодно; то, что «является целью в философии» — не описание мира (то есть, собственно, языка), не анализ или разрушение предыдущих описаний, но, скорее, освобождение от самой потребности в каком-либо описании, объяснении, «картине» и т.п. «Мистическое — не то, как мир есть, а то, что он есть» («Логико-философский трактат», 6.44); другими словами, философское отношение к миру — это отношение не к его устройству, а к самому факту его существования. Этому отношению не может соответствовать какая-то определенная методологическая процедура или ментальное действие (например, феноменологическая редукция). В противном случае мы снова имели бы дело с теми или иными правилами игры, с той лишь разницей, что в такую игру, как и в пасьянс, человек играет сам с собой.

3

Научить языку нельзя, поскольку язык — это сама возможность или способность вообще что-то «знать»: например, знать, что идет снег. Можно научить говорить, писать, считать, лгать, отгадывать загадки, объясняться в любви, т.е. по-разному пользоваться языком; но как можно научить тому, чем человеческая речь отличается от шума листвы? Кто — и как? и когда? — объяснил нам, что существует «смысл»?

То, что идет снег, ничего не значит; ничего не означают рисунок на крыльях бабочки, течение реки или восход солнца. Но как можно обозначить — например, словами «Es schneit» — то, что уже не является знаком? Что, собственно говоря, мы при этом обозначаем? «Смысл происходящего». Однако если событие само по себе не знак (то есть если оно действительно онтологично), то оно не имеет никакого смысла, но просто происходит. Нет никаких оснований называть его «идет снег», и вообще как-то называть. Следовательно, невозможны знаки, которые обозначали бы что-то еще, кроме смысла других знаков: например, значение зеленого сигнала светофора тождественно смыслу слов «движение разрешено». Когда мы видим сигнал, мы должны вспомнить, разумеется, не сами эти слова, а их смысл — то, что мы понимаем, когда понимаем эти слова; то, что выражается в словах «движение разрешено» и обозначается сигналом светофора. Отсюда — идея прояснения смысла путем описания использования того знака, которым данный смысл обозначается.

[52]Анализируя использование зеленого сигнала светофора, мы проясняем не смысл сигнала, а его значение, то есть действительный смысл слов «движение разрешено». Мы начинаем с того, что именем этого смысла является сигнал светофора, и далее показываем, что на это имя определенным образом отзываются толпы людей и потоки машин. Их поведение снова и снова утверждает непосредственную данность смысла: движение действительно может быть разрешено или запрещено, и это выглядит вот так. Далее, все три сигнала светофора, обладая различными значениями (будучи именами разных смыслов), имеет также общий собственный смысл, состоящий в том, что они регулируют движение; этот новый смысл может быть описан и проанализирован, например, как значение дорожного знака с изображением светофора — и так до бесконечности. Именно этим занимаются эпигоны позднего Витгенштейна, видящие его главную заслугу в создании теории «значения как употребления». Но думать так — значит принимать случайное и второстепенное за саму суть дела.

4

Витгенштейн был занят не построением теории значения, но, скорее, поисками того, что ни при каких обстоятельствах не могло бы оказаться значением — того, что существовало до языка. Можно представить это как мучительную попытку вспомнить, что было до того, как мы попали в ловушку. Можно было бы также сказать: занимаясь «философией языка», Витгенштейн на самом деле пытается решить вопрос о возможности жить по ту сторону абсурда. Ибо сам язык — это абсурд: абсурд существования смысла.

Уверенность, которую человеческое существо не может не разделять — уверенность в том, что, кроме вещей, в мире есть еще нечто, благодаря чему вещь может быть знаком или значением другого знака — ни на чем не основана. То, что кажется нам «знаками, выражающими нашу мысль», ничтожно для животных, для облаков, гор или моря. Почему мы уверены, что правы мы, а не они? Разве покоящаяся на этой вере цивилизация, вместе со всеми ее экологическими, социальными, философскими, научными, религиозными и прочими «проблемами» не скрыта от всех, кроме нас самих; разве она существует не в одном только нашем воображении?

И не напоминает ли сумасшествие человеческая способность верить в реальность этой невидимой для остального мира цивилизации, в важность этих проблем, в то, что сложность и слаженность тысячелетней игры с языком делают ее чем-то большим, чем просто игра? Разве поочередно представлять различные знаки, и называть это нелепое занятие «мышлением» — не такая же странная причуда, как и наиболее эксцентричные выходки умалишенных? Можно ли считать находящимся в здравом уме того,

[53]кто всерьез убежден, что существуют государства, что на деньги можно что-то купить, что некоторые вещи являются произведениями искусства, что текст можно читать, что человек действительно способен мыслить?

Впрочем, аналогия между использованием языка и действиями сумасшедших, хотя и предоставляет редкую возможность взглянуть на феномен «мыслящего существа» со стороны, остается весьма приблизительной — хотя бы потому, что сами действия сумасшедших также являются примером использования языка, а именно примером «неправильного» его использования (собственно, даже афазия — определенный способ обращения с языком). Просто назвав разум сумасшествием, мы ничего не объясним ни в том, ни в другом; никакое ошибочное употребление языка не может быть прообразом или удовлетворительной моделью невербальной ошибки, состоящей в том, что мы вообще используем язык (и, в частности, «мыслим»).

Невозможность «объяснить феномен разума» коренится в том, что за языком нет никакого «другого» языка; нет ничего, что можно было бы узнать и понять. Необходимость иметь дело с языком сохраняется даже тогда, когда психическое расстройство или попытка с помощью знаков «выразить абсолютное» выводят за пределы общепринятых языковых игр, за пределы «обладающего значением языка» (Витгенштейн сравнивал, например, сочинение религиозных текстов с хождением по краю пропасти). Строго говоря, падение в такую пропасть бесполезно: поврежденный разум остается человеческим разумом, а несообщаемый опыт — человеческим опытом. Он не ведет к новым, сверхчеловеческим языкам, и вообще никуда не ведет. Мысль о нечеловеческом — по-видимому, пронизывающая всю историю разума, начиная с древнейшего тождества божества и зверя — может бесконечно усложняться, находя себя в словах или образах искусства, в ритуальных жестах или этических нормах; но, оставаясь разумной мыслью, она остается совершенно беспредметной. Пытаясь понять, чего хочет Бог, или о чем думает собака, или что чувствует падающий камень (что значит «ничего не чувствовать»?), я могу приходить к сколь угодно интересным и неожиданным выводам и убеждениям; но все это новое знание будет лишь знанием о моем языке. Никакая, даже самая сложная, мысль о нечеловеческом не может заменить нечеловеческий опыт; и никакой нечеловеческий опыт не может быть известным.

Но если академическая философия языка вполне удовлетворяется этой констатацией и предлагает, по существу, лишь своеобразную версию традиционного трансцендентального истолкования человеческого опыта, то внимательный читатель поздних работ Витгенштейна найдет в них вполне отчетливо выраженное стремление к элиминации понятия опыта вообще. В таком случае, естественно, должны исчезнуть также и «границы опыта», поскольку они являются границами определенного способа использования языка и непреодолимы лишь в той мере, в какой

[54]мы не готовы от этого способа отказаться. Скажем, уверенность в том, что «все происходящее происходит именно со мной», конституирующая опыт и составляющая основание нашей современной формы жизни, является «априорной трансцендентальной формой» только в том смысле, в каком философы могли бы сказать, что наличие на доске белого и черного королей есть всеобщая трансцендентальная форма любой возможной шахматной партии. Опыт действительно невозможен без такой уверенности, так же, как шахматная партия невозможна без этих двух фигур. Но нет никаких причин полагать, что прекращение опыта непременно означало бы исчезновение мира (определение смерти в «Логико-философском трактате»). Другими словами, нет причин полагать, что мир может иметь место только как содержание опыта и что современная практика использования языка является единственно возможной.

5

Задача «адекватного описания опыта», поставленная в феноменологии, предполагает, что нечто действительно испытывается и это можно описать. Витгенштейн же говорит о том, что объектом описания может быть лишь то, что никем и никогда не переживается: правила употребления языка. Но сам Витгенштейн вовсе не собирался этим описанием заниматься. Он просто объясняет, что вот такие описания — как на самом деле выполняются действия арифметики и т.д., — и есть настоящая антропология, или современная философия; она не является философией в традиционном смысле, поскольку даже косвенно ничего не сообщает о тайне, или ценности, но в то же время она замещает философию во всем, что касается уяснения наших возможностей. Поздние работы Витгенштейна посвящены прежде всего проблеме оснований подобной философии; их можно было бы назвать «метаантропологией».

Принято думать, что «поздний» Витгенштейн настолько отличается от «раннего» в своих взглядах на язык, что перед нами как бы две разные философии. Между тем, основная идея «Философских исследований» состоит просто в том, что человек — это всего лишь человек: мы можем делать с языком самые разные вещи, настолько разные, что невозможно найти что-то общее для них всех и тем самым дать исчерпывающее определение человека, — именно человека, а не языка! — но при этом мы, по существу, всегда делаем одно и то же (всякий раз совершаем одну и ту же ошибку). Таким образом, «Философские исследования» отличаются от всех остальных работ Витгенштейна вовсе не тем, что содержат какую-то новую, по сравнению с изложенной в опубликованных им при жизни текстах, философию языка. На самом деле отличие в том, что эта книга вообще не о языке; скорее, ее предметом является то, что когда-то называлось «природой человека» или, еще точнее — «уделом человека».

[55]При этом важно иметь в виду, что в рамках самой антропологии подобный вопрос в принципе не может быть поставлен.

Современная философия, то есть философия как антропология (неважно, выступает ли она в форме аналитической философии или психоанализа, структурализма или археологии знания) предоставляет нам отчет о том, как мы выглядим со стороны, то есть описывает «осмысленное» в поведении существ вида Homo sapiens точно таким же образом, каким этологи и зоопсихологи описывают «осмысленное» в поведении шимпанзе. Это нечто вроде монотонного и скучного рассказа о том, со мной происходит в реальности, пока я сплю (понятно, что такой рассказ, каким бы подробным он ни был, не поможет мне ни проснуться, ни понять то, что я вижу во сне и что может казаться мне важным и интересным). Предмет антропологии составляет «человек» как обобщающее название того, что Витгенштейн называет «нашей естественной историей» и «формами жизни»; другими словами, это описание правил различных игр с языком, которое очерчивает контуры «феномена человека», как определенного набора возможностей, причем остается совершенно неясным, какое отношение этот феномен имеет к нам. Ведь сколько бы захватывающих историй мне ни рассказали обо мне спящем, для меня смысл рассказа все равно сведется к одному-единственному странному факту: все то время, пока со мной происходило то-то и то-то, я продолжал спать, словно это меня не касается. Точно так же мне могут рассказать мою истинную историю в контексте психоаналитическом, экономическом, семиотическом, социологическом и т.д. — возможно, в результате у меня возникнет некоторое общее представление о том, что есть человек и человеческое поведение, но все равно единственный вопрос, который здесь может возникнуть, состоит в том, почему все эти интересные вещи не имеют ко мне ровно никакого отношения.

6

Проблема существования языка, поставленная Витгенштейном, в конечном счете сводится к тому, что все действия, традиционно интерпретируемые как «действия с языком», в действительности таковыми не являются. Они являются чем-то совсем другим — или даже вообще ничем. Отчасти это напоминает затруднения, возникающие при попытке определить, что делает актер на сцене. Он «играет»; но что это значит? Нельзя сказать, что он сражается, путешествует, узнает какие-то важные для него вещи, предается отчаянию и т.д. Но можно ли по крайней мере утверждать, что актер ходит, говорит, поднимает руку? Или он только изображает эти действия, которые, будучи действиями несуществующего лица — персонажа — также не являются настоящими? В таком случае, театральная сцена окажется местом, где не только события, о которых рассказано в пьесе, но и вообще ничто не происходит на самом деле. То

[56]есть просто местом, где ничего не происходит.

Именно об этом эффекте и говорят все без исключения работы Витгенштейна: при так называемом «использовании языка» на самом деле ничего не происходит. Такие понятия, как «понимание», «коммуникация», «выражение», «передача информации» и тому подобные принципиально неприложимы к действительности. Когда философы рассуждают о «понимании» так, словно это какое-то реальное событие, вроде снегопада или восхода солнца, они ведут себя в точности как дикари, пытающиеся объяснить свои впечатления от посещения театра, взволнованно пересказывая сюжет пьесы. Понимание, представленное как реальное событие — нечто чудовищное (как если бы шахматные фигуры на самом деле пожирали друг друга — независимо от всякой игры, просто лежа в коробке). Но такое случается только в трактатах по герменевтике. Подобно тому, как на сцене не может действительно умереть Гамлет, в мире не может действительно иметь место факт понимания, познания, общения и т.д. Невозможно открыть законы физики, сделать карьеру, разбогатеть, написать поэму или симфонию — на самом деле. Все это, как и смерть Гамлета, как гол в футболе или рокировку в шахматах, можно только более или менее убедительно «изобразить». Что именно будет считаться изображением, зависит от правил игры.

Однако действия актеров, как и действия сумасшедших, являются лишь частным случаем использования языка. Само же использование языка есть нечто окончательное, оно не является частным случаем чего-то более общего. Театр основывается на использовании языка, которое уже ни на чем не основано. Отсюда существенное различие в природе вопросов, возникающих относительно того и другого. Не зная, что же все-таки происходит в театре, и даже допуская, что там ничего не происходит, мы тем не менее признаваем несомненным сам факт существования театра. Предположение, что никакого театра в действительности не существует, не может быть сформулировано в рамках театроведения, даже в контексте институциональной теории, для которой театр есть феномен чисто социологический, не имеющий собственного содержания. Напротив, относительно языка вообще мы всегда можем спросить, причем именно в рамках теории языка, существует ли объект исследования (понятно, что это будет в том числе и вопрос о том, возможен ли театр, но вопрос, задаваемый уже не на уровне теории театра, а на уровне теории языка).

Если всякий раз, когда мы, как мы полагаем, используем язык, не происходит ничего такого, что можно было бы считать действительным событием, то следует признать ошибочным и само представление о том, что мы используем язык. Возможно, язык существует, но мы об этом ничего не знаем; во всяком случае, то, что мы считаем использованием языка, при ближайшем рассмотрении оказывается только весьма древней

[57]и сложно структурированной иллюзией. Возможно, Бог при сотворении мира использовал некий язык; возможно, язык где-то есть, но им никто никогда не пользовался — все это вполне можно допустить. Однако сами эти допущения, как и любые другие предположения, порожденные «размышлением» — не более чем ничто, поскольку мы формулируем их на воображаемом, несуществующем языке. Человек не может ничего сказать, так же, как не может мыслить. Правда, он постоянно изображает и то, и другое, следуя определенным правилам игры. Но, как детская игра в войну никак не связана с реальными военными действиями, так и эта игра в использование языка есть лишь изображение некоторого гипотетического процесса, который в действительности не осуществляется.

***

Можно ли в принципе говорить о существовании мира, как чем-то отличном от существования языка — таков был вопрос, на который мы должны были ответить в этой вводной главе. Отправным пунктом послужил тезис Витгенштейна о том, что второе есть «верное обозначение» первого, воспринятый нами с полным доверием, но также и с ясным осознанием его небуквального характера. Анализируя понятие языка в аспекте его существования (а не устройства и функционирования), мы прежде всего установили, что речь идет о фактической данности невербального (окончательного) смысла знаков, независимо от наличия тех или иных знаковых систем и правил их употребления. Другими словами, язык — это все то, о чем можно говорить, или общее невербальное основание всех возможных языковых игр, описываемое в онтологии. Однако дальнейшее рассмотрение этого понятия привело нас к выводу, что существование языка есть ничем не оправданная гипотеза, фактически же имеет место не использование языка, но лишь игра в использование языка, описание правил которой составляет предмет антропологии, в то время как собственно теория языка оказывается суммой предположений о природе и свойствах некоего возможного объекта, с которым никто и никогда не встречался.

Возвращаясь теперь к исходному вопросу и помня о том, что мир существует (что бы это ни значило), а язык — нет, мы можем констатировать, что мысль о существовании языка действительно является своего рода ключом к проблеме существования мира, и в этом смысле также ее «верным обозначением». Но это происходит лишь постольку, поскольку сама подобная постановка вопроса имплицитно содержит предчувствие того, что наше знание о существовании мира не зависит от какого бы то ни было использования языка, «правильного» или «неправильного». Параноик, называющий себя горой Килиманджаро, знает о существовании мира не больше и не меньше, чем полноправный участник общепризнанных дискурсов. Правда, в работе «О достоверности» Витгенштейн спрашивает,

[58]знает ли кошка, что она «существует», однако в этом случае речь идет о совсем ином обстоятельстве: кошка не играет в наши игры. Мы же сейчас говорим не о понятии существования, не о том, как его смысл конституируется в различных языковых практиках, а о том, что мир существует не в языке, а на самом деле. Это не «граница языка», но просто то, что никогда не было языком; и нелепо спрашивать, знает ли кошка, что слова «мир существует» ровно ничего не значат. Она прекрасно это знает. Вопрос в том, знаем ли это мы.

Знать, что мир действительно существует — не значит знать некую истину, «выразимую» или «невыразимую»; существование мира не является истиной, ни научной, ни религиозной, ни какой-либо иной. Скорее, это значит знать, что не только предложения философии, этики, эстетики, логики и математики, как полагал Витгенштейн вначале, в период написания «Логико-философского трактата», но и вообще любые знаки не имеют никакого смысла (что и подразумевает знаменитая формула позднего Витгенштейна: «значение знака есть его употребление в языковой игре»). В самом деле, лишь исключив из рассмотрения, как несуществующие, язык и смысл, мы можем избежать таких нелепостей, как вопрос о смысле существования смысла и т.п.

Таково первое, негативное условие, определяющее возможность дальнейшего исследования знания о существовании мира. Здесь мы расстаемся с Витгенштейном, забываем о языке и переходим к следующему вопросу — точнее, к описанию следующей псевдо-онтологической ловушки, подстерегающей нас на пути к цели.

© Ланин Д.А., 1999

Примечание
  • [1] Данный текст предположительно является первой главой большой работы «Знание о существовании мира». Общий замысел объясняется в опущенном здесь «Введении»; коротко говоря, цель всего исследования — отыскание новых доказательств существования мира, нередуцируемых к классическому картезианскому.

Добавить комментарий