Текст пленарного доклада, прочитанного проф. Б.В. Марковым на международной конференции «Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова» (Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 года)
Тема исповеди постоянно возобновляется в истории культуры и сегодня снова начинает звучать в надежде на искупительную роль авторского слова от первого лица. Надежды человеческие неприкосновенны, ибо если отнимется вера, то что останется человеку, безнадежность? Это не исключает анализа, ибо ничто, пожалуй, так безжалостно не эксплуатируется как надежда, вера и, конечно, любовь. И поскольку в исповеди эти три главные формы человеческого опыта пластично переплетаются, то именно исповедальные дискурсы и должны быть проанализированы прежде всего. При этом разговор пойдет не столько о содержании, сколько о форме структуре и функциях исповеди.
Может показаться, что отказ от содержательного исследования выхолащивает проблему. В конце концов, главное — это те самые важные скрытые или запрещенные истины, в которых исповедуется или которые исповедует человек. Однако, на самом деле они интересны только вначале. По мере чтения источников начинаешь понимать, что эти истины довольно банальны, а в дальнейшем — что они интересны именно своей обыденностью.
Часто думают, что исповеди уникальны и случаются под давлением обстоятельств одиножды в жизни. На самом деле они удивительно монотонны. Исповедь имеет какую-то иную задачу, нежели открытие истины, ее повторение наводит на мысль о какой-то экономии. Она не походит под категории дара и траты, так как повторяется с известной периодичностью.
В сущности Л. Толстой испытывал постоянную страсть исповедаться и я понимаю гнев его жены, которой это казалось непристойным. Но дело даже не в невротическом подтексте исповеди. В конце концов культурное творчество питается эротическим и является его сублимацией. Поэтому психоанализ все превращает в исповедь. Любую фантазию и даже ложь он рассматривает как манифестацию, как признание в чем-то тайном и постыдном. Но было бы заблуждением отождествлять психоаналитика с представителями авторитетных органов, которые тоже добиваются признания и тоже любой ценой. Их интересует та ценная секретная информация, которую скрывает обвиняемый. Но может разница между ними не так уж велика. Врачи, следователи, обыватели — все мы ждем признания и таким образом как бы предвосхищаем содержание того, в чем признаются.
Строго говоря, для нас содержание исповеди не является неожиданным. Поражает странный союз жертвы и палача, невротика и психоаналитика. Как они находят точки соприкосновения? Инквизитор среди множества всех возможных вопросов, которые могут быть заданы такому диковинному существу как ведьма, предпочитает один: расскажите, как Вы летали на Лысую гору и общались с Дьяволом? Подозреваемая же говорит: да, я охотно Вам расскажу об этом. Но ничего неожиданного мы не узнаем, их рассказы столь же монотонны как песня моего подвыпившего знакомого, как фантазии невротика, как исповеди Л. Толстого. Все это, собственно, не фантазии и не откровения сокрытого, не тайна, которую знает только один человек. Исповеди отличаются от дискурсов о секретном.
Не есть ли вся наша жизнь, включая дискурсы науки, исповедь на заданную тему? Этот вопрос вызван своеобразием человеческой ситуации. С одной стороны, жизнь ограничивают разнообразными запретами и советами как правильно мыслить, вести себя, переживать и действовать. С другой стороны, непрерывно интересуются и даже выпытывают, как обстоит дело с запрещенным. Наряду с запретами, интенсивно развивается дискурс о запретном, и это создает разряженную атмосферу, где жар желания и холод наказания в конце концов нейтрализуется в форме страсти к признанию. Все в чем-либо кому-либо признаются и даже те, кто вообще никого не интересует и кого никогда не спрашивают. Зато, как бы соревнуясь по части самообнажения, они зарабатывают порой бешеную популярность. Но коммерческий стриптиз — это особенность нашего времени и, если отбросить устаревшие моральные представления, возможно, не самая худшая форма признания. В конце концов, нагота была государственным телом античного общества, а средневековый институт исповеди заставлял открывать свою душу даже отнюдь не добровольно.
Анализируя формы жизни античного гражданина, который в юности воспитывался в гимназии абсолютно голым, а затем как публичное существо постоянно находился под взглядом других, учитывая суровые процедуры пытки и признания под судом, мы не должны удивляться как возникло существо способное исповедаться. Интереснее другой вопрос: как сформировалось существо, способное иметь то, в чем нужно признаваться.
Эта сторона дела остается вне внимания. Считается, что желания природы, греховны, патогенны, опасны для окружающих. Однако оценка их как антиобщественных вроде бы позволяет снять обвинение с природы и обратить его к власти, которая разделяет дозволенное и недозволенное и, играя на этом разделении, присваивает блага себе, запрещая их другим.
Однако такой подход является значительным упрощением. На самом деле широкое распространение признания опровергает интерпретацию его как формы репрессии и политического угнетения. Охотность, с которой люди приходят на исповедь, ложатся на кушетку психоаналитика, пишут мемуары или делают шокирующие признания, заставляет подумать, что они получают при этом какое-то странное удовольствие. Поэтому исповедь весьма сложное явление, в котором пересекается власть, желание и субъективность, в котором они находят и переходят друг в друга. Как сформировалось такое странное пространство, где запретное становится разрешенным? Можно ли расценивать его как место эмансипации или, наоборот, как место угнетения?
Генеалогия исповеди
Это только кажется, что исповедь предполагает некоего совестливого, но слабого, может быть испорченного, и все-таки в целом скорее хорошего, чем плохого человека. На самом деле она предполагает нечто большее. И прежде всего преступление, грех, вину.
В своей «Генеалогии морали» Ницше указал на такие источники морали как вина и нечистая совесть. Он высмеивал английских моралистов, которые связывали становление морали с ее полезностью. Мораль выступает специфической формой рациональности, действующей в сфере практического сознания. Ницше подошел к истории морали с новых методологических позиций, совокупность которых он называл генеалогией в противоположность истории. Если историзм нацеливает на поиски неких зачаточных образований современных моральных норм, то генеалогия видит ее истоком нечто им противоположное. В этом Ницше следует Дарвину, который преодолел запрет на «анабазис» — переход в другой род и в своей теории «происхождения видов» попытался показать изменение формы, теория неизменности которой со времен Аристотеля сохранилась в виде следов и в эпистемологии и литературоведении, и в биологии.
Подобно Дарвину, у которого человек происходил из «обезьяны», Ницше связывал христианскую мораль не с добром, а со злом: с преступлением и насилием. Речь шла не о том очевидном обстоятельстве, что она была реакцией на жестокость, а о том, что она положила или связана с полаганием самой противоположности добра и зла, с их разграничением, которое сложилось в экономических и социальных практиках задолго до христианства, но было переприсвоено и существенно трансформировано им. Если в первобытном обществе добро и зло выступали как экономические отношения достояния и ущерба, которые складывались в результате свободной борьбы сил, в которой проигравший возмещал ущерб, нанесенный сильному собственной плотью, то христианство трансцендирует и переводит эти категории в моральную плоскость. Однако на практике метафизика добра и зла выступает метафизикой власти, перемещенной из потока становления, где одна сила определяет другую не ссылками на моральные аргументы, а по результатам их свободной игры, в сферу души, где человек сам является одновременно преступником и судьей.
Осмысление ницшеанской теории происхождения добра и зла помогает восстановить генеалогию исповеди. В мире становления, еще не подчиненном метафизическим дифференциациям, признание по своему статусу аналогично обещанию, которое имеет право давать сильная личность. Человек, которому нечем расплатиться, который не имеет силы и авторитета, который также слаб и беден, как остальные, не смеет обещать. Обещающий знает, что расплачиваться придется своим собственным телом. В этих условиях признание имеет не универсальный и абсолютный, а спонтанный и сингулярный характер. Это не означает, что в таком мире становления все возможно и каждый может претендовать на что угодно. Да, сегодня приходится пострадать и потерпеть, но зато, когда наступит страшный суд и справедливость восторжествует, слабые, подвергнутые унижению здесь, получат воздаяние там, в загробном мире. Это воздаяние уже не будет иметь вещественно-экономического характера и реализуется как наслаждение страданиями жертвы.
Извращенный характер христианской морали, по Ницше, проявляется в том, что она опирается сама и приучает людей к наслаждению страданиями другого. В этом состоит ее репрессивность. Столь радикальное изменение порядка в корне трансформирует признание. Если вначале речь шла о серьезном авторитетном признании, связанным с судом и телесным наказанием, то теперь — о некоем метафизическом самооправдании перед лицом абстрактной моральной инстанции. Порядок самопризнания в одних случаях оказывается совершенно неэффективным, а в других слишком жестоким. Каждому человеку стремятся вручить некий эталон, пользуясь которым он может определять степень виновности как самого себя, так и другого. Такой суд не знает жалости и исповедь выступает формой его реализации. С другой стороны, если дрессура не приводит к образованию того, что Ницше называл «нечистой совестью», то по отношению к такому человеку моральный порядок совершенно бессилен и к нему применяются древние процедуры наказания как ущерба на теле. Таким образом дискурс исповеди можно определить как важнейшее дисциплинарное средство производства «нечистой совести», которая инфицируется в сознание и выступает своеобразной сценой, на которой власть разыгрывает свои сюжеты.
Конечно, Ницше чересчур прямолинеен. В исповеди есть важный этический момент, который не должен упускаться из вида. Он состоит в том, что исповедь — это покаяние, которое предусматривает прощение и тем самым примирение преступника и жертвы. Как не говори, но в какой-то форме бывшие враги должны найти примирение. Христианская мораль в этом аспекте была осмыслена Гегелем, который критиковал формальное право за то, что оно разрушает единство общества, ибо не достигает примирения преступника и жертвы. В результате исполнения процедуры наказания оба оказываются неудовлетворенными и озлобленными.
Примирение на основе сострадания, единство на основе любви — это опора христианства, к которым не устают обращаться и до сих пор. С новой силой это звучало в произведениях Достоевского, который вместе с тем подверг в «Легенде о Великом Инквизиторе» критике (до сих пор не преодоленной) комплекс важнейших идей христианства.
Наставление и исповедь
Поучения, касающиеся заботы о себе, начали привлекать внимание в связи с неэффективностью морализации, и их особенность видится в том, что они опираются не на некие общие этические кодексы, а на личный опыт. М. Фуко расценивал их как духовные практики производства самого себя. Его интересовало происхождение субъекта желания, но на мой взгляд он выявил нечто парадоксальное: предметом откровений и поучений являются не главные моральные и общественные табу, а нейтральные, то есть формально не запрещенные желания и действия. Это делает признание учителя в отношении своего личного опыта значительно отличающимся от судебного признания или религиозной исповеди. Они выступают формой интенсификации его субъекта и объекта, опережающей институциональный запрет. Например, первоначально неконтролируемая обществом супружеская измена, любовь к мальчикам и т.п. не без влияния философов сначала осуждаются, а потом запрещаются. Таким образом, здесь речь идет о подготовке самого себя к исполнению тех идеалов и тонких моральных различий, которые еще не стали предметом заботы общества или семьи, в отношении которых еще не выработана дрессура на уровне повседневности. Античные наставления и христианская забота о душе, различаясь по содержанию и по технике, по разному конституируя морального субъекта, сохраняют непрерывность по части передачи функций.
Действительно, у античных авторов мы не находим резкого противопоставления духовного и телесного, им чуждо понятие греховной плоти, хотя они озабочены контролем за телом. Но это скорее управление его возможностями и вместе с тем регулирование его деятельности, которое достигается гимнастикой, диэтикой, эстетикой и этикой. У них становится все более сильным мотив воздержания, однако оно направлено не на умерщвление плоти, а на дисциплину. Отличие состоит также в том, что правила поведения достаточно многообразны и часто кажутся противоречивыми, если не учитывать так часто подчеркиваемый Аристотелем принцип конкретности, т.е. «привязки» утверждения к времени, месту и обстоятельствам. Рекомендации античных философов отнюдь не универсальны. Они касаются мужского тела, которое считалось «теплым» и этим отличалось от женского — закрытого одеждой, томящегося на женской половине дома, не имеющего доступа на агору. Кроме того, они относятся к наиболее «продвинутой», чувствительной к философской мудрости молодежи и более того, селектированы относительно каждого конкретного ученика: кому и что можно и нужно.
Фуко указал на особого рода практики, посредством которых люди стремятся преобразовать самих себя, произвести себя как некий предмет искусства в соответствии с эпистемологическими, эстетическими и этическими критериями. Собственно наставления, касающиеся «заботы о себе», представляют из себя корпус текстов, в которых даются не просто советы относительно правильного образа жизни, но и операции, конституирующие ученика в качестве морального субъекта, а также выделяющие область или поле их приложения с целью улучшения и культивирования. Этой областью становится уже не тело, а душа, т.е. желания индивида, контроль за которыми становится все более важной общественной проблемой. Однако было бы поспешным отождествлять античную технику производства самого себя с воспитательной техникой нового времени, направленной на производство рационального и морального общественного субъекта. Если у Платона речь идет о производстве правителя, то у Сенеки скорее об автономном индивиде, который противопоставляет себя укоренившимся в обществе предрассудкам и порокам — лени, рассеянию, невоздержанности и т.п. Индивид приучается сдерживаться и не увлекаться удовольствиями, освобождаться от рабской зависимости от страстей и ориентируется на полное владение самим собой.
Античная забота о себе, как показал Фуко, существенно трансформировалась в христианских духовных практиках и тем более в дальнейших технологиях семейного и школьного воспитания. Здесь тоже уместно использовать прием «проблематизации» и спросить: почему, собственно, проблемой становятся грешники, как они отделяются от остальной части общества и как они далее дифференцируются, попадают в руки все более размножающихся репрессивных инстанций. Сравнение исповедей и жизнеописаний христианских святых обнаруживает существенное отличие их от античных этических «писем» и «размышлений». Строгое воздержание, целомудрие, верность — дело не в том, что все это в гораздо меньшей мере волнует античных наставников. В исповедях христианских святых поражает то, как обосновывается и практикуется постом и молитвой христианский образ жизни (больше похожий на приготовление к смерти), удивляет строгость запретов и методичность борьбы, доходящая до изнурения и даже самооскопления. Дело в том, что античный учитель сам на опыте своей жизни формулировал правила воздержания, которые конституировали субъекта способного искать истину. Эти принципы не были универсальными и ученики могли выбирать подходящего им учителя. Такие возможности сужаются для молодых монахов, так как старцы, при некоторых нюансах техники, нацелены на абсолютные нормы, на авторитарную мораль, носящую запретительный характер. Основное отличие христианской морали от этики и нравственности состоит в ее ориентации на абсолютное, на систематичный моральный кодекс запретительного характера. При этом можно заметить, что отличие западного христианства от восточного заключается в том, что последнее больше озабочено практиками аскетики и отрешения не только от своих страстей, но и от мира, обеспечивающими очищение и нечувствительность к соблазнам, как условиям спасения души и бессмертия тела.
Христианство первоначально воспринимается как последовательный отказ от притязаний на господство, собственность, знание, как исключительно аскетический образ жизни, как мораль основанная на запрете. В этот процесс отречения от всего земного, которое расценивалось как греховное, постепенно втягивались все более широкие слои населения и если принять аскетизм за некое универсальное мировоззрение, то тогда непонятно не только само существование довольно-таки крепкого феодального государства, основанного на принуждении к труду, но и непрерывных войн, сопровождавшихся жестоким уничтожением побежденного противника, включая младенцев мужского пола. На самом деле суть христианства не в отказе от земных дел, а в новом разграничении земного и небесного, духовного и телесного. Кажущаяся парадоксальной игра греха и покаяния на самом деле предполагала не только аскезу, но и позитивную утверждающую деятельность в сфере государства и хозяйства. С одной стороны, святые подвижники стремились осуществить идеалы Евангелия и выступали проводниками христианского образа жизни. С другой стороны, мужчины — воины, труженики, купцы, придворные, ученые вынуждены были заниматься земными делами, а женщины — продолжать род, воспитывать детей и управлять домашними делами в отсутствии мужей. Способом выхода из этого затруднения и была исповедь. На первый взгляд, она может показаться только раскаянием и отречением от земного. Если присмотреться к ней внимательнее, то легко обнаружить в длинных и тонко дифференцированных списках грехов весьма внимательное отношение к телесной и душевной жизни. Можно сказать, что исповедь не только подавляла, но, наоборот, интенсифицировала чувства и желания, которые формально запрещались. Следуя новой системе различий, христианский человек все глубже втягивался в сети порядка, опирающегося на контроль за душевными помыслами. Христианство воспитывало любовь к ближнему, но ни в каком другом обществе не боялись и не преследовали столь сильно чужих. Именно во времена аскетического христианства были созданы могущественные государства и накоплены значительные богатства. Таким образом, осуждение на самом деле выступало ширмой или прямо содействовало тяге к тому, что запрещалось.
Исповедь невротика
Важнейшее открытие З. Фрейда состояло в описании механизмов вытеснения и замещения, которые преобразовывают запрещаемые на уровне морального сознания влечения, в иные не поддающиеся моральной оценке желания. Вместе с тем, опасным последствием его теории стала техника лечения, которая заменила прежние механизмы жесткого осуждения. Конечно, психотерапия несравненно гуманнее проклятия и тем более инквизиции, но вместе с тем она передает душу человека из рук священника в руки психиатра и эта власть оказывается более изощренной, чем прежняя.
Не остаются вне внимания и желания человека. Было бы большим упрощением представлять современную власть как некий репрессивный порядок, поддерживаемый исключительно обманом или насилием. На самом деле человек приучается желать именно того, что ему может дать общество. Поэтому людей не обманывают, а управляют их желаниями. В рамках этой стратегии психоанализ выступает не только как форма признания в том, чего человек даже сам о себе не знает, но и как весьма изощренная практика самих желаний. Парадокс при этом состоит в том, что психоанализ производит запретные или осуждаемые желания. Но это станет понятным, если вспомнить о зависимости греха и покаяния. Сегодня, как и в средние века, человек приучается к запретному для того, чтобы он чувствовал свое несовершенство и греховность, ибо как можно управлять человеком, если он не чувствует за собой никакой вины?
Параллельно романам воспитания, в которых философы мечтали о производстве морального и разумного индивида, в общественной жизни реально функционировали совсем другие жестокие и репрессивные практики тюрем и лечебных заведений, сиротских и работных домов, гетто и национальных кварталов, где содержались отбросы общества, начавшего бороться за чистоту своих рядов. Это привело к разнообразию инстанций и соответственно практик признания. Если раньше исповедь была так сказать индивидуальной, а покаяние коллективной процедурой признания, то теперь дело усложняется, и человек должен доказывать, что он не еврей, не безумец, не больной и т.п. Однако, в отличие от церкви, которая также практиковала доносы и инквизицию, общество вынуждено это делать, так сказать, открыто, ибо не может полагаться на божественное провидение и суд, а только на собственные силы.
Психоанализ — тщательная детализация желаний и особенно тех форм под которыми оно прячется, в которых оно сублимируется или проявляется. Чтобы понять его происхождение, недостаточно сослаться на историю психиатрии. Необходимо учесть давнюю ориентацию европейского общества на признания. И важную роль здесь играли не только практики суда и пытки, как это отмечал Ницше, но и практики исповеди, в которых конституировался объект признания. Более того, признание всегда было центральным пунктом любого следствия, для завершения которого важно, чтобы преступник сознался. И дело тут, собственно, не только в том, чтобы осудить его, но и в том, что признавшийся преступник переходит в иной статус — статус осужденного, то есть перестает быть преступником. Это аналогично процедуре покаяния. Публично признавшийся преступник стоял на коленях у дверей храма или уходил в монастырь и таким образом как бы вписывался в жизнь общества.
Фуко, конечно, абсолютизирует момент истины в признании и считает его одной из центральных игр воли к знанию. Суть дела не в любопытстве или жажде секретов. Конституирование человека как субъекта признания занимает важное место в системе порядка. Порядок осуществляется через его нарушение. Если никто не станет сопротивляться власти и нарушать ее постановления, то как ее представители могут доказать свою значимость? Поэтому необходимы постоянные нарушения порядка и одновременно система сыска, уличающая преступника.
В своей критике психоанализа Фуко сосредоточил свое внимание на совершенствовании в нем техники признания. Истина и секс связываются в признании. Само признание выступает ритуалом, развертывающимся внутри отношений власти, в котором конституируется субъект и инстанция признания, призванная судить, утешать или примирять. При этом истина должна скрываться и затем вырываться с некоторым усилием, что необходимо, с одной стороны, для признания вины, а с другой для уверенности в праве наказывать. Таким образом, признание — это такое речевое действие, которое меняет делающего заявление человека и соответственно отношение к нему со стороны власти и общества.
В истории культуры можно видеть бесконечные попытки создать специфический текст под названием «большой нарратив», в котором дается обоснование всего сущего и тем самым легитимация происходящего. При этом возникает вопрос о том, как возможен абсолютный автор или последний историк?
Миф видит источник легитимации в прошлом и отсылает к деяниям героев — родоначальников, основоположников государства. Христианство придумывает новый рассказ, который ориентирован в будущее и обещает нам за наше терпение и смирение райскую страну с молочными реками и кисельными берегами. Содержание большого рассказа меняется, но структура его остается незатронутой: время и наррация остаются крепко спаянными друг с другом. Обещание настолько вошло в структуру нашего языка, что практически во всех постхристианских историях, будь то утопия освобождения труда или утопия открытой коммуникации, большой проект выступает организующей структурой основополагающих текстов эпохи модерна.
Добавить комментарий