Натюрморт языка философии

• Не вижу, но говорю
• Вижу, но не говорю

Не вижу, но говорю

Современная философия больна языком. «Конец метафизики» был ознаменован не «смертью Бога», но могильной плитой над свободной волей человека. Ницше считал, что, выпустив дух антихриста на свободу, он откроет путь сверхчеловеку. Но он ошибся. Рабская природа человека противится освобождению и на месте одного кумира в миг появляется другой. Столетиями философия поддерживала свой метафизический дух идеей освобождения человека из-под власти природы, Бога, чувств, рациональности и вот теперь, когда цель казалась достигнутой, монстры превратились в красочные фантасмагории, на горизонте появился новый Дух.

Субъект оказался в плену Языка, дух которого определяет его собственно человеческую ипостась. Путь языка к человеку и путь человека к языку проложил Хайдеггер, уловленный сетью «бытия-к-смерти», он означил себя сказом. «Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его еще и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему. То, что существа языка мы знать не можем — в традиционном, исходящем из познания как представления понимании знания — есть, конечно, вовсе не недостаток, но преимущество, благодаря которому мы приняты в некую исключительную область, в ту, где мы, требующиеся для того, чтобы дать слово языку, обитаем в качестве смертных» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, С. 272). Так, на горизонте метафизики появился новый призрак, под тень и власть которого вступил смертный человек.

Современная философия уже одержима речью, она обольщает своими формами и скрывает подлинное содержание. Философствование становится сродни поэзии, выражающей бытие словами, но бытие слов, которой не выражает никто (М. Бланшо). Эстетизация философской мысли затмевает ее предназначение как науки о вечном. Язык философии становится самодостаточным и обособляется даже от говорящего на нем субъекта (или с его помощью?), создавая новую реальность очень похожую на натюрморт.

Слово «натюрморт» означает мертвую природу вещей, которые актом творения художника обретают новую жизнь в контексте холста. Натюрморт лишает вещи их привычного окружения (чего, например, не делает с вещами пейзаж) с единственной целью — дать им новую жизнь в живом образе мертвой природы. Натюрморт — это двуликий Янус, как мог бы сказать о нем М. Бахтин. Первое лицо — смерть, ведь изображенные вещи уже мертвы (сорваны, срезаны, опустошены, выделены, лишены своей целостности). Второе лицо — жизнь, т.е. воскресение путем реинкарнации существования вещей в образах.

Натюрморт языка философии — это картина мира современной философии, которая больна языком и одержима речью. Смертоносное содержание философии было уловлено еще высказыванием Платона, форма же умирания запечатлелась в дискурсах экзистенциализма и постмодерна. Смысл и значение танатографического диагноза философии предстоит раскрывать теперь.

Столетиями голос философии прорывает бездну человеческих знаний смыслами особых «вещей», таких, которые не существуют в пространстве визуальной реальности. Философия, одна из немногих наук, умеющая красиво говорить и делающая это с вожделенным откровением. Суть философствования заключена в говорении непроговариваемого, возможно, поэтому она всегда будет тайной. Сказать — именовать вещь посредством признания за ней собственности на индивидуальную дефиницию — означает предоставить право Ничто стать Нечто. Именуя вещь, мы дозволяем ей присутствовать рядом и, таким образом, становиться вместе «с». Негация имени и вещи происходит благодаря речи, которая скрепляет данный контракт посредством озвучания. Давая право вещи быть, и называя ее именем, которого прежде она была лишена, я отнимаю ее независимость и свободу «от». Путем своей воли означивания всего, что видимо и невидимо в том числе, я лишаю вещь свободы, но дарую ей право быть моим словом.

Назвать вещь по имени с давних пор считалось делом таинственным — тот, кто владеет именем, владеет и душой, распоряжается жизнью и смертью. Архаический человек скрывал свое имя, потому что оно было ключом к власти, собственности, обладания. Открыть имя было тем же самым, что и отдать себя в полное распоряжение, утратить право личной собственности на самого себя. Поэтому естественным можно считать желание человека узнать об источнике именования.

В различных цивилизациях складывались свои мифологические представления о том, откуда берутся имена и вещи. Как правило «создателем речи» был тот, кто творил и Вселенную: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1:1-3). Древний человек по-особому чувствовал магию, святость и красоту слова. Не только вещь, но и само слово, порой обладало своей онтологией. Имя рассматривалось как фетиш, которому можно было поклоняться как святыне. Само звучание или начертание имени были магическим актом, уравнивающим человека с божеством. Постепенно слово приобрело свойство фасцинирующего (лат. fascinatio — околдовывание, зачаровывание, завораживание) воздействия. Слово, обладающее максимальной способностью убеждать, волновать, внушать, завораживать, до сих пор оказывается свое роковое влияние.

Поэзия, литература, философия — современные, но вместе с тем и архаические пережитки, эстетического возбуждения словом. Настоящие мастера речи, маниакально следующие за цепью рифмы, образом и смыслом, несвободны даже от своего желания, писать или не писать. Говорящий от имени речи пишет, потому что не писать он не может (Ф. Кафка). «Писать — это ставить на карту собственное существование, мир ценностей и, в некотором смысле, отказаться от добра, но с другой стороны, писать — это всегда стремиться писать хорошо, стремиться к добру. И, кроме того, писать — это брать под свою ответственность невозможность писать, быть немым, как небеса, быть эхом немого …» (Бланшо М. От Кафки к Кафке. М., 1998. С. 85). Такое отношение к языку выражает важнейшую потребность человека говорить и желание быть услышанным.

Должно быть, в человеке имеется фундаментальный мотив, отвечающий цели символической деятельности, которая создает вокруг него пригодное для социальной жизни бытие. Новый взгляд на природу «человека говорящего» вполне может быть таким, каким представляет его современная семиотика: «…человеку присуща некая первичная потребность, которой, вероятно, не обладают другие существа, которая приводит в движение все его явно незоологические устремления — его фантазии и грезы, ценностные понятия, его крайне непрактичный энтузиазм и осознание чего-то «потустороннего», наполненного святостью… Такой базовой потребностью, которая, несомненно, имеется только у человека, выступает потребность в символизации. Символотворческая функция — одна из первичных в человеческой деятельности подобно питанию, ориентации в пространстве, передвижению. Она является фундаментальным и постоянным процессом человеческого ума» (Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000. С. 40-41).

Действительно, деятельность человека в любом ее проявлении символична, но не это составляет проблему для философии. Важно то, что символическая деятельность неудовлетворительна, языка всегда оказывается мало, когда перед ним возникает палитра разнообразия вещей. «Недостаточность языка» (У. Эко) является неполнотой смыслоозначивания. Философия пытается преодолеть эту недостаточность путем творчества концептов (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Концепт обосновывает легитимность слов по отношению к вещам, он выступает в роли закона соответствия означающего и означаемого. Для того чтобы знак соответствовал конкретной вещи, необходимо выявить контекст смыслоозначивания. Знак может быть использован, т.е. применен и истолкован в системе других знаков. Зависимость знаков друг от друга и есть недостаточность. В этом случае умение создать концепт дает возможность обнаружения нового символического контекста. Например, известные философские категории «бытие» и «смерть» в контексте «бытия-к-смерти» становятся новым концептом и выражаются соответствующим языком. Философ, вооружившийся исходным набором концептов, создает свою картину мира благодаря тому, что смешивает исходное в ином порядке. В своем творчестве он повторяет законы натюрморта: лишает известную идею (вещь) ее привычного, первоначального положения в ряду других идей (вещей) и переносит ее в поле иного пространства — авторского видения. С одной стороны, прежней идеи уже нет, она мертва, как знак в известном ряду знаков. Но, с другой — идея преобразована к жизни в «новом ключе». Язык философии посредством символизации «мертвит» и оживляет природу вещей в концептах.

Философствование напоминает трюк иллюзиониста: видимое становится невидимым, а возможное — невозможным. Философ манипулирует словами и вещами так искусно, что создает иллюзию присутствия при полном отсутствии. В конечном итоге философ и сам начинает верить в реальность того, что создано мастерством его языка и речи. Тогда он обращается за помощью к тому, что может, по его мнению, предшествовать реальности языка.

Вижу, но не говорю

Философский язык своей особостью означивания невидимого погружает субъекта в тайну прочтения. Философ никогда не берется рассуждать о тривиальностях происходящих вокруг него событий, для него мир всегда слишком сложен в своей простоте понимания. Сложность простоты существует лишь для сознающего субъекта, который всматривается в ткань переплетения бытия и говорит его узорами. Язык есть украшение и цвет окружающего нас мира, тогда как в царстве животных все однообразнее и тусклее. Видение и говорение оказываются взаимодополняемыми и необходимыми друг другу. Если Беркли говорил — нет в мышлении того, чего прежде не было бы в чувствах, то теперь ему можно в унисон ответить — нет ничего в языке, чего прежде не было бы в видении. Видеть и говорить стало философским методом М. Фуко, который на примере «трубки» Магритта дал блестящий анализ взаимосвязи речи и глаза, где видение оказалось предтечей языка.

Таким образом, язык философии и гла(с)з философии изображают картину говорящего с человеком бытия. Для того чтобы бытие говорило, ему необходим субъект как интенционирующая точка. Мы направляем свой взгляд всегда на что-то и получаем знание о чем-то, становящееся сообщением чего-то. Однако не только интенция сознания (в понимании Гуссерля) инспирирует нашу речь, скорее всего, ей предшествует нечто, независящее от воли человека. Ведь человек неволен запретить своему сознанию интенционировать бытие, означать его и не строить символической реальности своего существования. Субъект всегда направлен изнутри актом влечения к означиванию бытия. И это влечение уже само выбирает объект «видения». Чтобы увидеть смерть, например, необходимо иметь желание этого видения. Так, архаический человек не видел смерти постольку, поскольку не обладал влечением к распознанию ее тайны, но со временем, когда смерть близкого стала вопросом и загадкой, она вдруг проявилась в Бытии. Человек может непосредственно видеть омертвевшие останки, разбросанные в беспорядке под его ногами, но «увидит» он их только тогда, когда они станут интересными для него, когда нечто превратиться в вопрос, требующий своего ответа. В этом случае знание человека, проистекающие из видения, имеет первоисточник в побуждении к тайне распознавания. Потребность означить, именовать Нечто, что было Ничем, создает интенцию видения и соответственно знание.

В «Рождении клиники» Фуко утверждает мысль о зависимости абсолютного глаза и отношением к смерти. Мертвое тело становится особенно значимым, так как «опространствливает», «овременивает» (как differance у Ж. Деррида) смерть. Труп — это новый символ смерти, которая прежде не имела пространственно и временно выраженного означаемого. Однако чтобы мертвое тело получило символическую фасцинацию, «глаз» должен был направить свое видение и увидеть-распознать в бездыханном теле новый дух смерти. «Этот новый медицинский взгляд — взгляд смерти, а это значит, что он видит смертью, и не только смертью того тела, к которому обращен, но и своей собственной смертью» (Подорога В. Навязчивость взгляда М. Фуко и живопись // Фуко М. Это не трубка. М., 1999, С. 100). Происходит деконструкция видения как непроизвольного акта и видимого как результата означивания, именования. За понятием «смерть» закрепляется его новое означаемое — «труп». Таким образом, язык получает новую семиотическую дихотомию — молчащий труп и говорящее о смерти тело. Глаз видит молчание, но разглядывает говорение. Каким же образом нечто, что зримо молчит, становится языком?

Говорить о смерти оказывается возможным в присутствии взгляда на чью-либо смерть. До тех пор, пока я не вижу предмета, означающего смерть, я не знаю о существовании смерти. Но вот в поле моего зрения появляется непонятный объект, вопрошание к которому остается безответным. Я вижу мертвое тело и пока еще не знаю «что это». Тело молчит и этим возбуждает мое внимание, так как мое сознание все настойчивее требует от него ответа «что это такое?». В ответ на молчание «мертвого тела» мой голос инспирирует возможный ответ «это смерть человека по имени …», так как мой глаз обнаруживает некоторое внешнее сходство между «мертвым телом» и некогда «живым человеком по имени…». Мое сознание теперь ищет соответствие между образом «живого человека по имени …» и телом, предстоящим моему зрению, но натыкается на противоречие. Оказывается, в моей памяти нет молчащего тела «человека по имени…», но есть «образ говорящего при жизни человека по имени…». В этом случае возникает ситуация гнетущего непонимания: Я НЕ ПОНИМАЮ, ПОЧЕМУ МОЛЧИТ ТОТ, КТО ДОЛЖЕН ГОВОРИТЬ. И тогда я отказываюсь видеть сходство между тем, что вижу и что говорю. Я говорю — «умер мой близкий человек по имени…», но я не признаю, что он на самом деле мертв, ибо в моей памяти он все еще существует как «говорящий при жизни человек по имени…». Смертью я означаю непонятное тело, которое было представлено моему взгляду как «человек по имени…». Я соглашаюсь с тем, что умерло молчащее тело, но говорящий со мной образ продолжает жить. Так, я начинаю говорить о том и с тем, что и кто уже «не существует как человек с именем», но только без имени.

Смерть лишает вещь именования и та погружается в то бытие, которое предшествовало именованию и языку. Вещь, лишенная имени, попадает в новый контекст моей индивидуальной памяти и самосознания. Я оживляю «образ человека по имени…» благодаря тому, что реинкарнирую его воскресение в своем говорении. Теперь я начинаю говорить «от его имени», потому что его молчание уже сняло с него именование. Умерший человек, о котором я говорю, становится частью моего именования бытия. Он все еще здесь, но в новом контексте моей картины-натюрморта мира. Природа «человека по имени…» мертва, но в дискурсе она воскрешается голосом. Вся философия языка есть воскрешение мертвой природы для жизни в речи.