Культурная априорность

• 1. Кант: сконструированная формальная чувственность
• 2. Всеобщность априорности: вожделенная точка опоры
• 3. Культурный базис «универсальности»

Выстраивать философскую систему, исходя из рационально сконструированных схем, из «чистых» данностей сознания, логической связности и выверенности и т.п., т.е. выводить философию и фундировать ее на подобном основании наивно и даже, попросту, неразумно. Философское знание и сама философия базируются на общекультурном контексте, проясняя основания той или иной культуры, соответствуя ей и изменяясь в согласии с изменениями этой последней. Мы попытаемся продемонстрировать это на одном сюжете, связанным с проблематикой того европейского мыслителя, который столь же значим для нашей традиции, как ее признанный родоначальник — Декарт. Речь пойдет о И. Канте и его теории априорных форм чувственности, которая, при безусловной правильности в своих базовых идеях, демонстрирует предельную наивность Канта, ибо, по сути, пытается построить здание философии на рационально сконструированном основании, и фундировать ее не на культурном контексте, а на допущении определенной универсальной и тождественно-однозначной схематики, которой, в конечном счете, должен бы быть [91] подчинен любой контекст любой культурной традиции.

1. Кант: сконструированная формальная чувственность

Согласимся, для начала с И. Кантом: внешние данности, и прежде всего чувственные данности особым образом оформляются нашим воспринимаемым аппаратом. Оформляются — это означает наш воспринимаемый аппарат, чувственность придает этим данным определенные формы. Ясно, что эти формы согласуются и соответствуют нашему воспринимаемому аппарату, нашей чувственности, в противном случае мы эти данные просто не воспринимали бы. Если же мы их воспринимаем, то сразу же придаем им определенную и соответствующую нашей восприимчивости форму. Но даже если мы примем этот положение об изначальной (или в терминологии И. Канта априорной) формальной деятельности нашей чувственности (не говоря уж об априорной формальности нашего сознания), то остается еще несколько вопросов.

Вопрос первый: сколько видов форм мы налагаем на чувственные данные, чтобы «получить» предстающий перед нами предмет? Можно допустить, что их столько, сколько у нас органов чувств, ибо как раз благодаря тому, что эти органы «настроены» на определенные виды восприятия (глаз воспринимает колебания световых волн, ухо — колебания волн, но уже волн в «звуковом» диапазоне, кожа — сопротивление и теплоту и т.д.) мы и получаем чувственно оформленные данные. Иными словами, резонно допустить, что каждый орган обладает своей формой, в которую он «отливает» чувственные данные. И здесь сразу возникает первое недоумение, которое мы адресуем И. Канту. Как известно, в его «Трансцендентальной эстетике», толкующей об априорных формах чувственности, мы можем обнаружить всего лишь два элемента: пространство и время. Органов чувств у нас несколько, а вот априорных форм чувственности («простите-с») всего две. Как поделить между пяти чувствами эти две формы, какие из чувств используют какие формы? Или возможен следующий вариант; все эти чувства используют как свой априорный формальный базис обе эти априорные формы? Разъяснение И. Кантом трудно назвать таковым, если, конечно, он видел и рефлектировал над этой сложностью. По сути И. Кант ничего не говорит о реальных ощущениях, о реальной чувственности, ибо, в самом деле, если со зрительным аппаратом все более или менее ясно — зрение на то и зрение, чтобы видеть все в пространстве, или, [92] по И. Канту через априорную форму внешнего чувства, — но вот как быть со слухом, например? Размещает он чувственные данные в пространстве? Тогда не совсем ясен механизм этого размещения. Во времени? Или одновременно и в том и в другом?

Установка И. Канта в этом отношении предельно искусственна и рациональна: он выделяет в своей трансцендентальной эстетике не формы реального ощущения или восприятия (слуха или зрения), но некий искусственный конструкт. Напомню, что пространство «находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействую объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т.е. созерцание, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 52). Время же есть «форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния» (С. 56). Таким образом, есть две априорные формы чувственности, и, следовательно, мы должны сделать вывод о том, что им соответствуют два типа чувственности. Первый тип чувственности — это внешняя чувствительности, вторая — это внутренняя чувствительность; каждая из обоих обладает своей особенной априорной формой. И больше ничего: ибо И. Кант специально оговаривает, что в трансцендентальной эстетике, толкующей об априорных формах чувственности, присутствует лишь два элемента.

Возможно, что эти две априорные формы и коррелирующие с ними типы чувствительности есть лишь некое родовое понятие, в которых заключены реальные чувства как типы. Но при всем уважении к И. Канту, при подобном допущении мы получим больше путаницы и недоумений, чем прозрачности и ясности. Во-первых, каким образом можно дистанцировать чувственность от обоих указанных моментов (внешнее и внутреннее) если по самому своему определению чувственность это то, что связывает внутреннее и внешнее, субъект и объект (если мы примем традиционную для новоевропейской традиции лексику). Все органы чувств и любой вид чувственного ощущения суть передаточный механизм. Во-вторых, какое конкретное чувственное ощущение (и какой орган ощущения) соответствует и/или входит в состав внутреннего чувства, априорной формой которого служит время?

Таким образом, И. Кант предлагает нам достаточно искусственный конструкт в отношении нашей чувственности, реальная априорная формальность чувственности заменена на рационально [93] сконструированную априорную формальность чувственности. Указывая на подобную «оплошность» мы ни в коей мере не пытаемся затронуть то главное, что по праву принадлежит философскому гению И. Канта, а именно открытие им формальной деятельности нашего сознания и чувственности. Хотя, если уж по правде говорить, то уже Аристотель говорил о душе как о форме, способной воспринимать форму. По сути И. Кант выдвигает правильный и продуктивный подход, но вот его «реальное воплощение» желает желать лучшего. И это относится к другому сюжету, о котором мы хотим сейчас поговорить.

Этот сюжет также относится к материалу трансцендентальной эстетики и к двум его элементам — пространству к времени.

2. Всеобщность априорности: вожделенная точка опоры

Говоря о пространстве и времени, Кант определяет их не просто как формы чувственности, но как априорные формы. Иными словами это те формы, которые мы не заимствуем и не можем заимствовать из опыта, но которые по сути своей «предшествуют» любому опыту, придавая ему определенную оформленность. Априорность по сути — это некий механизм восприятия, некая врожденная рецептивная матрица, через которую пропускаются, и потому оформляются чувственные данные. Но чем же по сути своей является априорность, по крайней мере, что мыслит под ней сам И. Кант? Вот как он определяет априорность а «Критике чистого разума». Прежде всего априорные знания «безусловно независимы от опыта» (С. 33). Именно независимость от опыта позволяет сформулировать сами признаки априорности, т.е. те позиции, по которым мы можем смело и окончательно определить, является какое-либо суждения или положение априорным или нет. Далее, мы имеем дело с априорностью когда «во-первых… имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью» (С. 33). «Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности… Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобще, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение» (С. 33). То есть существует два положения, позволяющие говорить об априорности. В «нашем» случае это, безусловно, относится к двум формам чувственности — к пространству и времени. Они априорны — [94] следовательно, они являются либо всеобщими, либо необходимыми, возможно и тем и другим одновременно.

Теперь давайте разберемся с этой априорностью форм чувственности. Подумаем над тем как можно помыслить пространство и время под этими «предикатами» всеобщности и необходимости. В каком смысле пространство и время может быть помыслено как истинно необходимые и/или как истинно всеобщие? Прежде всего, если мы проследуем за самим Кантом, то всеобщность и необходимость являются тесно связанными между собой определениями, и он об этом сразу же заявляет: «Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом» (С. 33). Поэтому априорность пространства и времени по Канту следует понимать, скорее всего, как одновременность всеобщности и необходимости, т.е. априорность пространства и времени как созерцания есть их всеобщность и необходимость одновременно. На самом деле помыслить необходимость пространства (времени) как созерцания возможно лишь тогда, когда под этим понимаем следующее: любое созерцание с необходимостью «размещается» в пространстве и во времени, а их всеобщность понимается, как всеобщность пространства и времени для любого созерцания и для любого индивида, наделенного довольно спорными сконструированными априорными формами внешнего и внутреннего чувства вообще.

Именно здесь и возникает следующая интрига, которая, скорее всего, не была видна самому И. Канту, но которая стала после О. Шпенглера (об этом мы поговорим немного позднее) почти что общим местом, по крайней мере, если не общим, то «всемирно» известным. Речь идет о том, чтo понимать под всеобщностью пространства и времени, и как это понимать. Ясно, что всеобщность и необходимость (и соответственно априорность) существуют не только для И. Канта, но должны быть общепризнанными всеобщностью и необходимостью. Всеобщность и необходимость должны быть признаваемы всеми и всегда, или, по крайней мере, если не признаваемы, то, уж допускаемы. Приписывая формам чувственности априорность, а значит всеобщность и необходимость, И. Кант, по сути, предписывает этим формам универсальную однозначность.

И вот здесь мы можем обнаружить, с одной стороны, возможность искомой для построения «догматической» философии [95] «точки опоры», но, с другой стороны, и величайшую наивность немецкого философа.

Вдумаемся в следующее: что означает универсальная однозначность или всеобщность и необходимость пространства и времени? Прежде всего, это означает то, что пространство и время являются универсальными врожденными формами, формами, тождественными для любого индивида, обладающего рецептивным аппаратом. Именно так, по сути, «прочитал» Канта А. Шопенгауэр: любое живое существо, воспринимающее мир, делающее из него представление (мир как представление), рассудочно, ибо именно конституирующая способность рассудка преобразует мир как волю в мир как представление. И это не извращение кантовской мысли; Шопенгауэр просто последовал за кантовской мыслью, сделав из нее ее же выводы. Указанные априорные формы чувственности, будучи тождественными для любого индивида (оставим в стороне любое живое существо, но применим сказанное к человеку) делают, конституируют мир тождественным для всех этих индивидов способом. На этой однообразности выстраивания мира под «гребенку» пространства и времени, можно, в принципе, выстроить мост, который постоянно возникал и возникает в европейской философии между субъективностью и так называемой интерсубъективностью. Наличие общего и единообразного основания формования видения мира — это, по сути, возможность не только универсальности, всеобщности этих форм видения и конституирования мира, но и, самое главное, основание универсальной интерсубъективности. Причем эта интерсубъективность не отделена от индивида-субъекта, но включена в самое его сокровенное — способ выстраивания данностей мира. Таким образом, универсальность подобных априорных форм допускает непрерывность дедукции интерсубъективности. Но не только это. Универсальность и однозначность является, пожалуй, тем незыблемым фундаментом, который ликвидирует постоянно ставящееся под вопрос основание всей европейской ментальности — безопорного по своей сути субъекта. Допущение подобного позволяет создать опору безопорному субъекту в его универсальном и всеобщем выстраивании и конституирования данностей мира. Таким образом субъекту, которой в новоевропейской традиции был изначально лишен (с самого момента своей тематизаци) опоры в виде христианского Бога, есть теперь на что опереться — на универсальность [96] априорных форм чувственности. В том, что подобное содержится в системе И. Канта достаточно просто убедиться: сама критика чистого разума (как, впрочем, и любая его другая критика) претендует на универсальность установления не только пределов применимости разума, но и на универсальность и всеобщность описания механизма функционирования человеческого сознания и познания. Схемы И. Канта — универсальны, и в этом Кант никогда не сомневался. Его критика в этом отношении достаточно догматична. Лишь один раз он сомневается в адекватности подобной универсальности: это происходит тогда, когда он рассуждает о ноумене. Не более.

Надо сказать, что введение универсальности априорных форм чувственности — это возможность не только универсальной философской системы, но и универсальной грамматики-логики в системе, где пространство и время смогли бы играть роль «разменной монеты», атомов этой системы. Но, оговоримся сразу же, это — лишь следствия из тех посылок в системе Канта, которые он не продумывал. Скорее всего, общий «критический» настрой Канта не позволил бы ему создать нечто подобное. Но на указанных основаниях (допущение универсальности и, по сути, врожденной универсальной тождественности форм чувственности) создание «вполне» догматичной системы не только возможно, но даже и строго необходимо. Универсальность — и это самое главное — это универсальность тождественного, универсальность однозначного и подобного Универсальная априорность форм пространства и времени — это однозначность, тождественность, подобность этих форм у любого индивида.

В этом отношении базис достаточно приемлем, и вполне в духе последующего развития философии, поскольку точка опоры всей системы сдвигается от чистой рациональности декартовского cogito по направлению к формальному аппарату чувственности. Точка опоры разума обретается в «дорациональности» аппарата, ответственного за «работу» с чувственными данными: и в этом случае совмещаются два вектора европейской традиции — рационализм субъекта и обращенность к практике.

3. Культурный базис «универсальности»

Итак, мы увидели, что в системе И. Канта мы можем обнаружить допущение однозначности и универсальности форм чувственности [97] и подобное допущение может иметь достаточно важные следствия как для построения догматической системы, так и для фундирования и дедукции этой системы. Универсальность априорности по сути соответствует принятию следующих постулатов. Во-первых, однозначная тождественность этих форм означает однозначную тождественность для любой культурной традиции, что, понятно, довольно спорно. И, во-вторых, однозначная тождественность этих форм означает неизменность человека как в историческом измерении, так и в общекультурном, что, на наш взгляд, не менее спорно.

Конечно, в отношении пространства и времени подобное допустить уж больно «соблазнительно», и эта «соблазнительность» усиливается именно в наше время, т.е. во время доминирования новоевропейской культурной традиции, благодаря претензии новоевропейской науки на универсальность и всеобщность, поскольку используемые новоевропейским естествознанием концепты пространства и времени явно претендуют на всеобщность и универсальность. Однако подобная универсальность и даже, можно сказать, некая безликость (ибо пространство и время как формы чувственности оказываются независимыми и от конкретного индивида и от культурного контекста) форм восприятия не является неоспоримой. И наиболее характерный пример несогласия с подобной обезличенностью и культурной безопорности пространства и времени — взгляды немецкого мыслителя О. Шпенглера.

Согласно О. Шпенглеру все зависит по сути от образа-гештальта, который свойственен представителям любой культуры и, соответственно, всей культуре в целом. Таким образом существует исконный гештальт мира, являющийся врожденным, поскольку гештальт соотносим с той культурной традицией, которой принадлежит этот индивид. Культурная же традиция вырастает из прасимвола и является его развитием и раскрытием его потенций. По сути, у О. Шпенглера речь идет о стиле той или иной культуры, которая еще в раннем детстве формует способ мировосприятия индивида. А этот способ у каждой культуры свой. Европейская традиция — которая имеет своим символом Фауста — обладает только ей одной свойственной манерой видения мира, мира бесконечного и безмерного: «Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем ее мире» (Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 338). [98] Таким образом, взгляд человека, который не просто «глазеет» на мир, а преобразует увиденное, для каждой культуры свой и уникальный. Этот взгляд «выстраивает» и пространство и время согласно своей неповторимой и подчас нетраслируемой и непереводимой оптике.

В этом отношении не существует априорных форм в смысле форм, независимых от стиля культуры, от его первофеномена и порожденного им гештальта. Более того, даже столь, казалось, независимая как от индивида, так и от культурной традиции «сущность» как число оказывается культурно индивидуальной и «традиционной». Таким образом, априорность у О. Шпенглера, и это по нашему мнению достаточно верно, выстраивается совершенно иная — это, если так можно выразиться, априорность не всечеловеческая, но априорность культурная. В этом отношении априорность является не врожденной для любого индивида, но сформованной (а скорее выдрессированной) у индивида в самом раннем детстве. При этом нужно учитывать и следующий момент: сама тематизация оптики является существенным и характерным моментом определенной культурной традиции, традиции новоевропейской. И как следствие: в другой культурной традиции такое произойти попросту не может.

Европейская оптика имеет предел в пространстве и времени и она ограничена ареалом европейской культурной традиции. Европейское постижение пространства и времени — как бесконечных — это именно постижение европейского взгляда. Соответственно, априорность форм чувственности, что по сути является оптикой нашей чувственности, нами выстраивается не «с точки зрения человечества вообще», но с точки зрения «европейской ментальности». Формы, в которые «отливает» наш взгляд внешние данности, культурно априорны. Это не так уж мало, поскольку именно на этом обстоятельстве базируется внутрикультурная коммуникация. Но и не так, как хотелось бы И. Канту, поскольку мы не вправе говорить о «априорно» априорных формах чувственности.

Идеи О. Шпенглера в этом отношении более корректно описывают реальное обстояние дел относительно формальной деятельности человеческой экзистенции. Европейский взгляд, по своему встраивающий внешние данности в свои априорные формы. Конечно, реально временная ограниченность европейского взгляда, европейского гештальта несколько иная, чем то представлялось О. Шпенглеру. Мы знаем, что [99] идея бесконечности мира (по сути способ видения пространства новоевропейской традиции), что соотносится у О. Шпенглера с Фаустовской душой, возникла не так уж давно. Эта идея не везде и не сразу стал тем «общим взглядом», которым европейцы смотрят на мир и в соответствии с которым они этот мир конституируют. Даже у выдающихся ученых-естественников начала XVII века подобная идея принималась не всеми и не всегда. Тогда более корректно было бы датировать начало современной европейской традиции именно XVII веком, что, понятно, поставило бы под вопрос саму шпенглеровскую идею заката Европы, ибо исходя из примерной длительности жизни культуры европейской традиции до заката оставалось бы еще веков семь, если ни больше. Здесь как и у И. Канта мы имеем верную идею с потрясающе неверными «следствиями».

Итак идея априорности форм чувственности, как мы указывали, достаточно продуктивна, если мы под априорностью будем понимать культурную априорность, культурную обусловленность априорных форм выстраивания внешних данностей. Все зависит в конце концов от оптики взгляда, оптики, которая, конечно, имеет общечеловеческую константу, но, в большей степени, обладает культурной обусловленностью. Более того, основные понятия, структура, стиль и пр. самой философии (и соответственно философия вообще) имеют своей базой, своим основанием не ментальные конструкты или некие универсальные эйдетические построения, но культурный контекст, стиль той или иной культурной традиции. Да, впрочем, в этом случае и сама философия тогда оказывается культурно фундированной.