За все время существования христианства на Руси проблема закона и благодати очень остро рассматривалась в русской религиозно-философской литературе. Первым апологетом христианства, посвятившим этой непростой проблеме целое сочинение, был митрополит Иларион. После него, так или иначе, вопрос о законе и благодати рассматривался в русской публицистике и литературе. В философской традиции XX-го века этой темы коснулся Б.П. Вышеславцев. В русской литературе XIX — XX-го веков тема закона и благодати прослеживается в творчестве Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова, И.С. Шмелева и др. Но первым апологетом благодати выступил митрополит Иларион.
Киевская Русь после отъезда грека Феопемпта достаточно долгое время оставалась без митрополита. Лишь в 1051 г. (6559 г.) «Ярослав поставил Илариона митрополитом, русского родом, в святой Софии, собрав епископов». — гласит «Повесть временных лет». Иларион был первым русским митрополитом, что значительно повышало статус русского духовенства. Можно предполагать, что Иларион был образованным человеком для своего времени, ведь в той же «Повести временных лет» говорится, что он был «муж благостный, книжный и постник». То есть он имел хорошее образование, разбирался в вопросах религии, знал греческий язык и т. д. Митрополит Иларион является автором «Слова о законе и благодати». Это произведение можно оценить и как богословское, и как патриотическое, и как идеологическое. В условиях борьбы между Русью и Византией церковная тематика борьбы Ветхого и Нового Заветов приобрела у Илариона характер политический. Он в своем трактате стремился показать необоснованность притязаний Византии на политическое и церковное господство на Руси.
«Слово о законе и благодати» занимает большое место в древнерусской литературе наряду с такими произведениями, как «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве», «Сказание о Борисе и Глебе», «Задонщина» и другие. Написано «Слово…» в промежутке от 1040 до 1050 г., [240] но точной даты история не сохранила. Перу Илариона принадлежат также «Исповедание веры», «Поучение о пользе душевной всем христианам» и «Слово к брату-столпнику». Свое «Слово…» Иларион делит на три части. Первая часть посвящена исключительно церковной проблеме, о взаимоотношении Ветхого и Нового Заветов. Эта часть исключительно богословская, хотя за ней, как отмечалось выше, просматривается некая политико-патриотическая концепция. Вторая часть произведения посвящена распространению христианства на Руси. Автор подчеркивает, что христианская вера распространилась на все народы, не обошла «и нашего языка руськаго». Бог привел русский народ в «разум истинный». Во второй главе Иларион всячески говорит о том, что «свет Христа», т. е. христианство пришло на Русь по благодати, хотя история показывает совершенно обратное. Христианство было насильно втиснуто в менталитет русского народа, и после 988 г. язычество очень долго играло важную роль в социальной жизни. В народе даже осталась поговорка: «Путята нас крестил мечом, а Добрыня — огнем» (Новгородское крещение). Огнем и мечом насаждалось православие, но не будем забывать, что «Слово…» — трактат идеологический, и задача Илариона состояла в том, чтобы показать Русь в исключительно благодатном свете, как достойную соперницу Византии. Иларион призывает всех почитать и хвалить Бога, высоко стоящего над всеми. Также он предрекает, что со временем все народы станут христианскими, и в этом автор отводит Руси великую историческую миссию. Патриотической можно назвать третью, заключительную часть «Слова о законе и благодати». В ней большое место отводится князю Владимиру Святославичу, и не случайно. Канонизация Владимира как русского святого натолкнулась на сопротивление Византийской церкви. Задача Илариона была показать исключительные заслуги князя Владимира. Он отмечает его военные успехи, покорение соседних народов, отмечает также полноту его княжеской власти, которая показывает независимость принятия христианства языческой Русью. То есть Владимир сам, без византийского влияния, пришел к мысли о крещении и выборе веры. Что же касается канонизации князя, то здесь Иларион сравнивает Владимира с Императором Константином, который крестил греков. А так как Владимир крестил россов, то его также можно причислить к лику святых и византийское сопротивление канонизации Владимира Иларион называет несостоятельным. Нам нужно рассмотреть непосредственно первую часть этого сочинения, в которой Иларион противопоставляет Ветхий и Новый Заветы, или понятия «закон» и «благодать».
Закон олицетворяет собой исключительно старый, дохристианский мир; с пришествием Христа закон отходит на второй план, т. к. Благодать — это качественно новая характеристика человека, одухотворяющая все его существование. Господство закона автор в начале своего произведения определяет как «идольский мрак», в котором человек пребывал бы вечно, если бы Христос не ввел его в жизнь вечную и блаженную. Но «Бог положил [241] закон на предуготовление истине и благодати, да обвыкнет в нем человеческое естество, от многобожия идольского уклоняясь». Роль закона заключается в том, что он вырвал человека из многобожия (политеизма), познав только одного Творца. Человек, будучи под законом, все равно оставался в темном состоянии, и лишь благодать освободила человека из этого мрака. Иными словами, если бы человек не познал закон, он не осознал бы, что есть благодать. «Закон — предтечей стал и слугой Благодати и истине, истина же и Благодать — слуга веку будущему, жизни нетленной». В законе нет вечной жизни, он может только запрещать. «Прежде была лишь тень, потом — истина». Истина дает свободу во Христе, тень же сковывает чоловека, делает его рабски покпрным себе. Иларион вводит два образа закона и благодати — это Сарра и Агарь; «рабская Агарь и свободная Сарра». Сначала от Авраама родила сына его рабыня Агарь — «раба от рабыни», затем Сарра родила Исаака, «свободная радила свободного». Приход Христа, явившего благодать, был отрыв от рабского состояния; Христос показал, что над законом существует другая, более свободная категория — благодать.
У иудеев — торжество закона, причем он торжествует и в христианский период. «Иудеи тенью закона утвердали себя, а не спаслись, христиане же истиной и благодатью не утвердают себя, а спасаются. Ибо среди иудеев — самоутверждение, а у христиан — спасение». Царства Божьего на земле нет, а иудеи с помощью закона пытаются его достигнуть. Благодать же человека спасает, преображает душу. Иудейский закон ведет человека к земле, христианская благодать — от земли к Богу. Иудеи о земном радеют, христиане — о небесном. Теснится человечество в законе, под благодатью же ходит свободно. Здесь можно привести библейскую сентенцию о том, что «свечу ставят не под стулом, а на видное место, чтобы вам светила». И Иларион радуется, что лучи Божественной благодати достигли и Руси и вырвали ее из темноты язычества.
Итак, закон в дохристианкий перод — это некий подготовительный этап к благодатной жизни. Моисей вынес с Синайской горы «тень», Иисус принес «истину». Закон обратил людей в своих рабов, но только став рабом закона. Нужно осознать его ограниченность, чтобы впоследствии проникнуться благодатью.
Иларион на протяжении всего сочинения проводит тему свободы. Свобода и благодать неразрывно связны друг с другом. Только свободный способен воспринять новую благодатную веру; Иисус же явлением своим делает рабов свободными. «Не пришел я разорить закон, но исполнить» — сказано в Евангелии. Действительно, закон дан Богом. И закон — справедлив, но Иисус исполняет его до конца, вводя совершенно новое качество — благодать. Для Илариона тема свободы актуальна и в политическом плане. В условиях притязания Византии на вселенский характер православной церкви и в целом империи Владимир не попал под господство ромеев, сохранив некую национальную [242] особенность православия на Руси. Поскольку Иларион был первым митрополитом русского происхождения, то он надеется на то, что митрополичья кафедра никогда больше не будет заниматься грехом, что говорит о свободе русской церкви от византийского диктата. Но этому чаянию Илариона не суждено было сбыться, ибо в 1055 г. митрополичью кафедру занял грек Ефим. Но главной мыслью в трактате является не рассуждение об антитезе Закона и благодати, а утверждение о духовной силе, которая объединила разрозненные славянские племена в единый народ. Целостность русского народа формируется благодаря христианству, идеал которого воплощен в Православной церкви. Закон иметь силу для сплочения народа не может. Это под силу только благодати. «В этом единении сохраняется чистота веры. Здесь же лежат истоки русской державности, которая пытается осознать государство в рамках христианской этики».
«Слово о законе и благодати» заканчивается молитвой, в которой Иларион взывает к Богу: «не оставь нас, хоть мы и заблуждаемся, не отвергай нас, хоть мы и заблуждаемся и согрешаем пред тобой». Здесь автор полностью отвергает Русь от старого языческого прошлого и всецело полагается на волю Божью. В этой молитве можно усмотреть, пока еще слабое, пророчество о высоком предназначении Руси (а потом и России) в своей прежде всего духовной истории.
Итак, первый, кто затронул тему закона и благодати на Руси, был митрополит Иларион. В философской традиции 20-го века этой темы коснулся русский мыслитель Борис Петрович Вышеславцев (1879-1954) в работе «Этика преображенного эроса», которую он написал, будучи в эмиграции, в1932 году. Я не буду подробно рассматривать концепцию Б.П. Вышеславцева об эросе и сублимации, а рассмотрю исключительно его представление антитезы закона и благодати.
Если «Слово…» Илариона можно рассмотреть как сочинение идеологическое. Богословское, политическое, то Вышеславцев рассматривает проблему Закона и Благодати с точки зрения этической.
В начале своего трактата Б.П. Вышеславцев говорит, что Христос открывает миру совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствие Божие». Благая весть Царствия Божьего — главная задача проповедей Иисуса Христа. Новая система ценностей противопологается старой. Старая же система ценностей всецело объемлется понятием закона. Закон, таким образом, есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики. Рассмотрим закон в представлении древних народов (евреев, греков и римлян). Законы еврейской религии — пишет Б.П. Вышеславцев — поражают своим мелочным материализмом. Жизнь «в законе» есть высшая цель всякого иудея; это есть высший идеал еврейского народа. Закон требует выполнения самого незначительного правила, иначе «здание может рухнуть, если вынуть из него небольшую часть». Таким образом, закону придается космическое значение, т. к. мир и закон совпадают между собой. Основным понятием ветхозаветной религии и этики [243] является понятие «Завета», что означает «союз», «договор». Союз образуется между Богом и народом. Все в национальной жизни евреев конструируется как договор, и при этом дается клятва. Таково было принятие закона у Моисея. Таким образом, говорит Б.П. Вышеславцев, народ создается юридическим актом. Так мы получаем «общественный договор», вводящий в юридические отношения и Бога, подобно договору между кесарем и народом. Но всякий договор предполагает непосредственное его выполнение обеими сторонами, а это говорит о том, что понятие «Завета» неизбежно утверждает «закон дел» и жизнь в законе. Таким образом, этот conract social всего лишь мертвая буква закона, предполагающего самые незначительные исполнения, причем Бог изображается в еврейском законе как некое юридическое лицо. Христианская этика не предполагает никакого договорного начала, она метаюридична. Нельзя сопоставить договорные начала и абсолютные ценности, такие, как Бог, храм, жизнь человека и другие. Б.П. Вышеславцев, так же как и Иларион, предполагает принцип соборности. «Сверхприродное и сверхзаконное общение соборности реальнее, живее и полноценнее, чем юридические понятия».
Форма закона объемлет не только систему ценностей еврейского народа, а также пропитывает греческую и римскую культуру. Закон есть основной идеал всего античного мира. Это есть основной принцип внехристианской (не дохристианской) этики. Этический идеал античности есть идеал государства, а совершенство законов есть совершенное государство. Таким образом, жизнь в законе есть совершенная жизнь. Такие основные мысли отчетливо прослеживаются, например, у Платона в трактатах «Государство» и «Законы».
В своем трактате Б.П. Вышеславцев, собственно, не рассматривает понятие «благодать». В основном он описывает принцип закона и его несостоятельность. Но благодать автор с самого начала определяет как Царство Божие: «Царство Божие есть блаженство, оно есть радость, даруемая человеку, спасение, высшая красота (gratia) — это и есть благодать». «И от полноты его все мы приняли благодать; ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Иоанн 1:16,17). Таким образом, основной принцип христианства Б.П. Вышеславцев видит в противопоставлении закона и благодати, закона и любви, закона и Царствия Божиего. Автор представляет закон как абстрактную норму, котороя не может быть высшим руководителем в жизни человека. Закон есть императив, он может только запрещать что-то, т. е. это некая негативная норма, причем лишенная всякой творческой деятельности и силы. Законом спастись нельзя, праведность от закона закрывает для человека вход в Царствие Божие. А если и можно было бы спастись законом, то Спаситель был бы не нужен. Здесь, возможно, лежит самое главное противопоставление религии закона и религии благодати. Религия закона, пишет автор, разделяет людей на чистых и нечистых в силу [244] соблюдения внешних норм (обряды, ритуалы и т. д.), тогда как существует другое поклонение Отцу в «духе и истине». Ясно, что эти две формы почитания Отца входят в прямое противопоставление.
Закону протипоставляется также вера. Что такое вера? Коротко ее можно охарактеризовать как «любовь», любовь ко всему. К этому собственно и призывал Христос в своих изречениях. Следовательно, отношение между Богом и человеком происходит не посредством императивов закона, а в соприкосновении в любви и вере. Далее, закон объясняется как преграда между Богом и человеком, на путях которого невозможно отношение в любви, а возможно лишь посредством страха. Императив закона невольно рождает страх. Б.П. Вышеславцев определяет закон как «покрывало на сердце», а это «покрывало» снимается с сердца Христом. Все существование человека проникается духом свободы. Но не стоит думать, что закон был совсем негативен в жизни человека. Действительно, закон Моисея касается всех сфер человеческого поведения и деятельности: религиозной, правовой, нравственной. Самое ценное в нем — это борьба со злом и запрещение преступлений (не убей, не укради). Но в этой борьбе закон постоянно терпит неудачу, т. к. пресечение зла достигается не внешним его преодолением, а положительным созиданием добра, то есть происходит внутренний подвиг преодоления. Главным substantia, то есть основанием для такого подвига является вера. Таким образом, закон никогда не содержит в себе божественных ценностей. Между ними всегда лежит человеческая природа, которая искажена грехом. Человеческая природа в грехе искажает божественные ценности, и закон становится уже не «направляющим», а «карающим».
Фарисеи упрекали Христа в нарушении закона. Но такие нарушения были не ради беззакония и хаоса, а во имя любви. Инстанцией для исполнения или нарушения закона является вера, которая стоит выше закона. В этом смысле человек выше закона и остается его господином. Итак, вся христианская этика и аксиология раскрывается в противопоставлении закону. Ветхозаветная и новозаветная системы ценностей имеют отношение взаимного исключения, они антиномичны. Если закон достаточен для спасения, то Христос не нужен. И если спасение находится во Христе, то закон становится лишним. Наибольшая несовместимость и взаимоисключение закона и благодати выражены у апостола Павла в послании к Галатам.
Б.П. Вышеславцев выводит антиномию двух великих систем ценностей: закона и благодати. Первая изображается автором как необходимость, через которую нужно было пройти человечеству, вторая предстает как метазаконная и утверждает победу высшей системы ценностей, котороая доминирут в сознании человека во всю христианскую эпоху. И всякое возвращение в состояние подзаконности является падением, потерей свободы. Закон помещается в прошлое, благодать же в настоящее и будущее, и во времени эти аксиологические системы несовместимы. Благодатные дарования были перечислены апостолом Павлом. Это — мир, любовь, радость, [245] долготерпение, благость, кротость, вера, милосердие, воздержание (Галатам 5, 22). Существенный признак благодати заключается в том, что она изливается на человека как дар Божий, тогда как закон предполагает отрабатывание повинности, принцип необходимости. Излияние благодати на человека открывает ему опытное духовное чувство, то есть знание. Благодать дает новый виток человеческому сознанию, откравая ему доселе неизвестные пути к Царствию Божиему.
Таковы основные идеи двух разных, антиномичных начал в богословско-философской традиции XI-го и XX-го веков.
Добавить комментарий