Осмысливая исторические события, связанные с Византией, русские авторы XVI в. строят и развивают грандиозное учение, поражающее своим размахом, парадоксальностью, утопизмом, а главное — [171] последствиями в отечественной истории и культуре. Это учение о рае на земле, который реален и воплотим в истории.
История человечества демонстрирует нам немало парадоксов, например, тот, что определял смену эпох, цивилизаций. Его можно назвать «парадоксом утопии»: каждая эпоха порождала свою великую утопию, которой жила и которая приводила эту эпоху к окончанию ее. И, что показательно, чем нереальнее, парадоксальнее была идея, тем большее влияние она оказывала на развитие искусства, культуры, философии.
Утопизм — это сложная духовная конструкция. Дать краткое и ясное ее определение довольно сложно, но что можно сказать сразу же, так это то, что чем более развита культура, тем больше утопий она создает. В данном случае мы говорим об историческом утопизме, в основе которого лежит вера в возможность последних слов, в возможность исторической удачи, окончательной и предельной, может быть, частичной в масштабе вечности (выше любого земного царства Царствие Небесное), но не об истории человечества, которая не допускала бы дальнейших перемен в лучшую сторону. Это вера в возможность осуществления мечты в рамках истории. Это есть принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал в данном случае есть «будущий факт», сегодня лишь угадываемый и конструируемый воображением, но при этом противополагаемый «существующему порядку вещей», хотя и лежащему в одной и той же исторической эмпирии. А поскольку хронология становится оценочным мерилом, то лучшее, конечно же, впереди (по поводу прошлого так или иначе уже все ясно и ничего не изменить).
В этой системе ценностей есть своя правда. За превращением категорического императива в историческое предсказание скрывается инстинкт волевого, действенного этоса. И вся эта логическая система пронизана мыслью о предельной действенности добра как силы. Это мечта о воплощении совершенства, которое бы преодолело отрешенный морализм этики формального долга. Ложь утопизма кроется в том, что «идеальная действительность» приравнивается и соотносится с «естественной действительностью» в пределах одного и того же эмпирического бытия, то есть нет чувства, что воплощенный идеал испепелил бы, разрушил эту действительность, в принципе не мог бы быть ее частью или продолжением. В утопически настроенном сознании, напротив, идеальная жизнь воображается исключительно объективно, вещно, предметно — как некий новый и особый порядок, как строй или система, которая будущего человека и общество будет охватывать столь же извне, принудительно и неоспоримо, как ныне порядок несовершенный. «Идеальное будущее» представляется как одна из возможностей эмпирического бытия. Отсюда и своеобразная вера в независимый и самодовлеющий характер социальных [172] форм, вера в учреждения (что можно назвать «институционализмом» и что определяло, к примеру, веру в Византии и Руси в бюрократию и ее благую роль в государстве). Все внимание сосредоточивается на организации всего и вся, причем не учитывается, как будут жить люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность. Правильно построенной жизни (построенной механически и отдельными людьми, пусть даже самыми достойными — но лишь ими) приписывается и безусловное достоинство, и безошибочность действования, в силу самого своего склада. Поэтому в том или ином смысле такое идеальное строение превращается в «силу над всем и всеми».
Утопической волей движет постулат всецелой рационализируемости общественной жизни: всякий существующий порядок, вся полнота общественных отношений априорно объявляются полностью «кодифицируемыми», охватываемыми обобщающими формулами, то есть между жизнью и кодексом ставится знак равенства. Примером может служить Россия XVI в. Это была эпоха величайшего государственного торжества на Руси, что в глазах идеологов приближало ее к выполнению своей официальной исторической миссии — стать Новым Римом. Для этого оставалось совсем немного: «Стоглав», «Домострой», «Степенная книга» упразднят культурные различия в государстве; «Четьи минеи» соберут всю литературу, расположат в определенной последовательности. Сама история вот-вот закончится, так как в мире, полном политической и культурной упорядоченности, не останется места для событий, случайностей, отклонений.
Из произведений строится полная и строгая «концепция Святой Руси»: «Стоглав» крепит единство и устойчивость церкви, «Домострой» вводит быт в регламентированные и идеализированные формы, «Степенная книга» и «Лицевой летописный свод» создают выстроенную концепцию русской истории, которая находит свое внутреннее выражение в «Легенде о Белом Клобуке» — знаке незапятнанного ересями православия, которым удостаиваются наследники Первого Рима и Царьграда. Сами тексты поражают своим масштабом. Например, «Великие Четьи минеи» — это собрание более чем двух тысяч произведений переводной и оригинальной литературы. Их составителями были митрополит Макарий и ряд других видных деятелей времени (Зиновий Отенский, Василий Тучков, Ермолай-Еразм), текст создавался почти четверть столетия. Авторы опирались на византийские источники («Диоптра» Филиппа Пустынника, сочинения Дионисия Ареопагита, Иустина Философа, Иоанна Лествичника, Козьмы Индикоплова, Иоанна Златоуста).
Примером подобной тенденции является знаменитый «Домострой», автором которого называется царский духовник Сильвестр. Сильвестр переработал изначальный текст в духе реформ Ивана Грозного и добавил назидательное поучение в форме обращения к своему сыну [173] Анфиму. Составитель, определяя свою задачу и назначение книги, пишет, что «книга, глаголемая Домострой, имеет в себе вещи зело полезны, во учение и наказание всякому христианину, муже и жене, и чадам» (Цит. по: Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1999. С. 133).
«Домострой» Сильвестра состоит из глав, которые представляют собой своеобразную классификацию основных проблем бытия человека. Это главы, включающие «духовное строение» о почитании веры (главы 1-15), главы о «мирском строении», то есть об устройстве семейной жизини (главы 16-29), о «домовном строении», то есть о ведении хозяйства (главы 30-36). Автор «Домостроя» отличается ярким, образным языком. Он не только апеллирует к житейской мудрости, но и ссылается на такие известные книги, как «Измарагд» и «Златоуст». По мнению М.Н. Громова, «Домострой» можно без преувеличения сравнить по своему воспитательному значению с такими известными сочинениями, как трактат Ксенофонта «О хозяйстве», представляющем диалог Сократа и Критовула, и европейским средневековым произведением Аньоло Пандольфини «Рассуждения об управлении семьи» (См.: Там же. С. 134).
«Домострой» представляет собой систему правил, цель которых — установить гармонию в личных и семейных отношениях. В семье, по указанию Сильвестра, все должны постоянно работать (лень и безделье побуждают помыслы, а затем и действия, противные воли Бога и благу), в ней не должно быть споров, пересудов, обид. Дом должен стать «полной чашей» и образцом порядка, согласия, смирения и мудрости. Все должны быть гостеприимны, милостивы, щедры и терпеливы, должны повиноваться властям. Все члены семьи несут ответственность друг за друга. Но, пожалуй, главное указание — необходимо уважать всех.
«Домострой» стал своеобразным кодексом феодального образа жизни, отражал существующий идеал семейной жизни и личных отношений людей. Этими чертами он и вписывается в общую картину мировосприятия своей эпохи.
Во всех сочинениях этого времени царит идея единства и стройности, идея «чина». Предполагается единый быт всех слоев общества, единый круг чтения, единое законодательство, единое мировоззрение. Это приводит к увеличению внимания, к значительности всего того, что свершается в этом мире; земное стало важным как содержащее в себе вечное, божественную волю.
Обряд для XVI в. — это больше, чем религиозное сознание, это восприятие мира. Упорядоченность быта оказалась почти обрядовой, даже приготовление пищи — почти церковное таинство, послушание — почти монастырское, любовь к родному дому — настоящее религиозное служение (на понятие «дом» переносится часто другое — «рай»). Нарушение домашнего обряда — почти церковный грех.
[174]
В утопически настроенном сознании происходит не только кодификация и рационализация действительности, но и указывается, что эти процессы необходимо допустить в порядке целепоставления, так как возможным кажется предвосхищение в деталях строения грядущего идеального общества. При этом наблюдается стремление к детальной регламентации жизни во всех ее проявлениях.
Трактовка идеала как имманентной цели неизменного исторического процесса (Бог установил единую логику истории; человек, кем бы он ни был, изменить ее не в силах) определяет его прочность и стойкость, обеспечивает историческую победу, по мнению приверженцев. Поэтому и рождается завет покорности: ни к чему быть в «разладе с действительностью», «безумно с ней бороться» — надо понять «естественные тенденции развития» и принять их. Исторический автоматизм избавляет от риска неудачи, обеспечивает в определенном смысле спокойствие души, а порой и духа, но часто это достигается ценой смерти творчества. В подобной ситуации жизнь представляется «в страдательном залоге» и, можно добавить, в безличных предложениях, так как личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом. Отсюда это странное, поражающее своей болью и жестокостью, с точки зрения понятий добра и зла, равнодушие, с которым идеологи «рокового и непрерывного» движения к лучшему будущему относятся к реальному сегодняшнему горю и страданию, как к своему собственному, так и к чужому (это многое проясняет в сочинениях и реальных поступках Ивана Грозного).
Проводник к лучшему чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. Исторически мы наблюдаем постоянное слияние учения о «насилии благодати» с напряженностью утопических ожиданий (к примеру, блаженный Августин, Иосиф Волоцкий, юродство). Главным становится воплощение идеальной Вселенной, мира, объективной гармонии космического бытия. Благодать становится естественной силой этой подлинной сферы. Детерминизм есть только одна из слагающих этого универсально-органического мировоззрения. Необходимость есть только одна из сторон объективности. Главное — овеществление нравственно-ценностного мира, сообщающее ему роковую неотразимость. Общественный идеал есть полная, завершенная объективность, равновесное состояние мира, именно состояние, факт, порядок, то есть организационная форма мира. Поэтому можно забыть личные страдания, чужие муки в грезах о «мессианском пире», ибо внимание сосредоточено вовне, в мире. Мысль работает в категориях космических, лица и поколения воспринимаются как детали и фрагменты объемлющего их целого.
В этом одностороннем объективизме, в овеществлении нравственных ценностей, в завороженной прикованности к «конечной цели мира» проявляется самочувствие человека. Можно отметить, что за [175] антииндивидуализмом утопического умозрения всегда ясно просвечивает разорванность личного самосознания, слабость волевого самоопределения. По мнению Г. Флоровского, в этом можно и обнаружить истоки утопизма — в интуитивном соотнесении себя и «другого», себя и мира (См.: Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма. Париж, 1926).
Нельзя согласиться с мнением, что религиозный опыт, или христианство как таковое, порождает утопизм. Во-первых, этот опыт был знаком человечеству задолго до того, а во-вторых, в опыте веры раскрывается неподвластная разрушению метафизическая основа индивидуальности, подлежащая осуществлению в подвиге самоопределения, в то же время верою осознается трагизм истории. В результате опыт веры внушает философию свободы и творческого становления. Но, несмотря на эти факты, остается открытым вопрос: каковы эти свобода и творчество? И здесь мы можем видеть различные исторически сложившиеся варианты. В связи с данной темой особый интерес представляет учение о «последнем царстве», имевшее место в Византии и получившее дальнейшее развитие в русской культуре. В Византии и на Руси построение его определялось концепциями исторического развития.
Примером целенаправленного воплощения грандиозной идеологической и политической программы в архитектурной форме является возведение величественного комплекса патриаршего монастыря Новый Иерусалим под Москвой: на берегах Истры воссоздавалась иерусалимская святыня, максимально похожая на то, что существовало в самом Иерусалиме, но одновременно она должна была воплотить великую идею о главенстве Москвы, православного царства, православной церкви и ее духовного вождя — патриарха. Построен был не только грандиозный храм, воссоздается ландшафт сакральной библейской местности, река Истра переименовывается в реку Иордан, окрестные высоты получают название гор Елеонской и Фаворской с постройкой на них соответствующих часовен. Аналогичные комплексы были воспроизведены на Белом море (Валдайский, Иверский и Крестный монастыри). Подобное воспроизведение текста Библии в земных реалиях и в таком масштабе было необыкновенно даже для Византии, покоряющей европейцев своими мистическими строениями и мистикой реальности в течение всего Средневековья. Всем этим опытам предшествовали и, в то же время, вдохновляли, учение инока Фелофея, и легенда о Белом Клобуке и т.д.
В общем-то прав В.В. Зеньковский, пишущий, что таким образом Русь предпринимала последнюю попытку окончательного «воцарения» в мировой истории и что «…политическая идеология XVI и XVII вв. всецело создавалась именно церковными кругами… во имя искания освященности исторического бытия… усвоения священного смысла царской власти, вся эта удивительная “поэма” о “Москве — Третьем [176] Риме” — все эти цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, вырастающий из потребности сочетать небесное и земное, Божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности» (Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х тт. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 41).
Русское Средневековье закончилось именно этой последней мечтой о реальном воплощении рая на земле, и причем — именно на русской земле. Русскому народу всегда была свойственна миссианская идея, которая проходит через всю отечественную историю. Пытаясь объяснить учение «Москва — Третий Рим» исходя из русской истории, Н.А. Бердяев писал: «Всякая народная индивидуальность… есть микрокосм и потому заключает в себе противоречия… По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно миссианское сознание… Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира… В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы… он был народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности» (Бердяев Н.А. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов / Сост. и отв. ред. А.Ф. Замалеев. СПб., 1992. С. 38). Но успокоилась ли русская душа ищущая этой мечты? Каков ответ истории?
Добавить комментарий