Деонтологическое оправдание зла против телеологического

[97]

Типично, что христианские тексты, которые искали контраргументы, основанные на зле и направленные против существования Бога, оперировали стратегиями защиты, молчаливо допускающими предположение, что зло тем или другим способом оправдано. Текст обычно доказывает нечто вроде нижеследующего: Бог всемогущ, всезнающ и всеблаг, следовательно, не было бы никакого зла, если бы все служили некоей высшей цели. Строго говоря, Бог четко управляет всеми делами людей и миром так, чтобы предотвратить зло, которое изначально не имеет оправдания. Эта широко принимаемая доктрина скрупулезной точности или особой предусмотрительности (я буду ссылаться на нее как на доктрину Р), может быть сформулирована как нижеследующая: (SP) всемогущий, всезнающий и всеблагий Бог воистину не допустил бы беспричинного (неоправданного) зла,

Хотя многие, если не большинстве текстов традиционного направления, склонны были приспосабливать опыт, представления о беспричинном (неоправданном) зле к доктрине SР, некоторые современные тексты стремятся приспособить свои рассуждения о Боге к тому, что они рассматривают как факт опыта (практику). Майкл Петерсон усматривает как чрезвычайные меры во избежание этого, так и предлагает признать то, что беспричинное (неоправданное) зло — факт опыта. При этом он отрицает доктрину SР.

Как указывает Петерсон, для того, чтобы поддержать доктрину SP, были использованы две «этико-теологические конструкции» — телеологическая и деонтологическая. Говоря простым языком, телеологическая схема выражает зло во внешних терминах (например, зло рассматривается как средство к некоторой доброй цели), тогда как деонтологическая схема — в терминах его вну- [98] тренней природы. Теологическая зашита доктрины SР рассматривает любое зло как средство к некоей доброй целя. В соответствии с теорией Величайшей Защиты Добра, например, для каждого случая зла, допущенного Богом, существует добро, которое уравновешивает и логически требует зло, и это зло уравновешено положением дел Добра, которое логически требует, чтобы зло, или нечто подобное злу, было заложено в проблеме. В соответствии с этой более ранней стратегией защиты Янделла, «ортодоксальным текстам вверена некоторая версия Величайшей Защиты Добра».

В противоположность этому, деонтологический подход ко злу не учитывает последствия, которые могли бы быть вызваны некоторыми пагубными причинами (средствами), т.к. этот подход всецело отрицает инструментальное оправдание. С этой точки зрения никто, даже Бог, не может совершать зло, чтобы могло наступить добро. Так как любое существующее зло считается оправданным или неоправданным на основании некоторого внутреннего свойства, которым оно обладает, или не в состоянии обладать, или на основании его соответствия, или отсутствия такового, некоторые абсолютным образцам доброты или смысла, Петерсон вносит в список Маддена и Хэйра, как поражающих простой аргументацией в своих спорах против текстов, где они заявили, что конкретное существующее зло настолько ужасно и отягощено по природе своей, что никакое будущее добро не могло бы быть когда-либо помыслено, чтобы его оправдать. То, что такое зло существует, у Петерсона не вызывает сомнений. Часть его контраргументов тем, кто доказывает, что существование Бога несовместимо с существованием беспричинного (неоправданного) зла, состоит в превращении в вопросы аргументов, лежащих в основе предположения, а именно, доктрины SP. Более полно его программа должна утвердить стандартное христианское теистическое изображение Бога, отвергающее, конечно, взгляд на провидение, выраженный в доктрине SР, и соединяющее видоизмененную защиту теории свободной воли с теодицеей естественного закона и схемой оправдания теории развития души, которые он считает способами демонстрации того, что существование воистину беспричинного (неоправданного) зла относится к виду мира, создание которого Богом теизма возможно было бы
[99]

В нижеследующих положениях я докажу, что

  1. беспричинное (неоправданное) зло (в теории Петерсона) в действительности не является таковым, поскольку оно включено в одну или несколько комбинаций трех основных моделей оправдания;
  2. деонтологическое доказательство, по крайней мере, описание его Петерсоном, превращается в теологическое;
  3. оказывается, что единственной работающей процедурой оправдания для текстов является теологическая.

Согласно Петерсону, текст может правдоподобно доказать, что Бог не всегда действует по модели провидения доктрины SP, и что существуют, по крайней мере, три защиты того, почему Бог допустил существование воистину беспричинного (неоправданного) зла. Две первых выступают против утверждения, что беспричинное (неоправданное) зло несовместимо с существованием Бога. Первая — защита концепции свободной воли — это попытка показать, что существование беспричинного (неоправданного) морального зла должно предполагаться во вселенной, где живые существа подлинно свободна, и вторая, защита концепции естественного закона, — предназначена показать, что мы не должны быть удивлены, обнаружив беспричинное (неоправданное) естественное зло, проистекающее из естественного порядка вещей. Третья — защита концепции развития души — представляется как имеющая наиболее позитивную роль в демонстрации того, что беспричинное (неоправданное) зло, естественное и моральное, должно было бы рассматриваться как сообщающее истину по требованию теизма.

Что касается первой концепции, то она в основном соглашается с концепцией защиты теории свободной воли Плантинга, но представляет эту теорию как недальновидную. Она расширяет аргументацию так, чтобы включить беспричинное (неоправданное) зло в круг возможностей, актуализируемых свободными моральными агентами, и это увеличивает возможности свободного выбора, посредством чего возрастает спектр возможностей агентов в вопросе достижения ими наивысшего возможного уровня смысла и человеческих стремлений. Добро и зло может существовать в возможности, если свобода выбора признается важной. И если Бог собирается даровать самое ценное и существенное — свободу — [100] живым существам, спектр выбора должен включать в себя «нам высшее добро» и «самое ужасное зло». Что касается смысла, который он вкладывает в понятие «беспричинное (неоправданное) зло», хотя он и воздерживается от того, чтобы предложить полное и окончательное определение, ясно, что наиболее близким по смыслу является выражение «бессмысленное» или «неоправданное» зло.

В своей защите концепции естественного закона для неоправданного (беспричинного) естественного зла, Петерсон, как и Джон Хик, доказывает, что для мира, являющего средой, в которой могут жить моральные агенты с определенными надеждами и упорядоченностью, должна быть возможность иррационального естественного зла.

Но даже более важно то, что естественный порядке должен существовать, если личности намереваются быть свободными агентами. Итак, хотя он признает, что это не единственный мир, который мог бы создать Бог, или что этот — лучший из миров, для того, чтобы иметь в наличии все виды добра, Богу необходимо актуализированное или актуализируемое, Бог тогда бы смог стать причиной, или создать такой мир, или очень на него похожий.

Его третья теория защиты концепции беспричинного (неоправданного) зла, морального и естественного, очень напоминает теодицею развития души Джона Хика. Хик придерживается мнения, что положение дел, которое является причиной прохождения процесса развития души по одному или другому пути, на практике показывает, какой из них негативен (непостоянные, эпизодически проявляющиеся свойства зла). «Мне кажется, — писал он, — что существует реальная возможность мира сотворенных душ, из которого мы исключаем весь риск суровых решений и обид, с безнадежным или даже губительным страданием, как крайним пунктом одной бесконечности, и смерть, как крайняя точка другой. К этому можно добавить, что мир не должен содержать в себе частное зло, чтобы он являлся средой для развития души, но в этом мире действительно должно существовать некоторое зло как реальность. Согласно Хику, если зло было бы всецело ограничено, законы природы должны были бы быть настолько изменены, что среда, полученная в результате этого, не подошла бы для [101] развития души.

Не много внимания уделено беспричинному (неоправданному) злу, но он (Хик), действительно комментирует диетологическое страдание следующим образом: «Подобное страдание напоминает несправедливую и необъяснимую, случайную и жестокую крайность». Этот вид зла, говорит Хик. Может быть безусловно представлен для того, чтобы обеспечить возможность для развития души, поскольку «оно бросает вызов христианской вере своей полной тупиковостью, инородной разрушительной бессмысленностью». Для Хика беспричинное (неоправданное) зло вносит в эпистемическую дистанцию, между Богом и человеком дистанцию, которая принимает в расчет свободную ответственность веры живого существа. Петерсон указывает, что некоторые утверждения, связанные у Хика с его доктриной эпистемической дистанции могла бы быть либо исправлены, либо исключены. Заслуживает внимания то, что Хик придерживается мнения о неизбежности греха как венце эпистемической дистанции человека. Как это согласуется с его мнением о том, что люди должны быть свободными, если они должны совершать поступки, имеющие моральную ценность, остается неясным. Хотя существуют варианты того, как их относительные защиты формируются, Хик, Янделл и Брюс Рейхенбах согласны с главным положением Петерсона, что текст ошибается, придерживаясь доктрины SP, и соглашаются далее, что существует моральное и естественное беспричинное (неоправданное) зло. Странным является то, что это предполагаемое беспричинное (неоправданное) зло укладывается в модели оправдания. Петерсон, например, предлагает модели оправдания для их существования, несмотря на использование им таких образных выражений, как «крайне неоправданное» или «действительно беспричинное». Как раз то, что он подразумевает под словом «крайне» и «действительно», в этом контексте не ясно, т.к. моральное и естественное зло в проблеме действительно обладает, по крайней мере, общим оправдание некоторого рода. Кейс Крзан обвиняет Петерсона в двусмысленности используемого им термина «оправданный»: либо действительное зло оправдывается каким-нибудь великим добром (посредством одной из трех теорий защиты), либо «его действительное существование необходимо для великого добра». Петерсон сохраняя- [102] ет свою концепцию неоправданности, хотя в то же самое время расширяет ее определением «оправданный».

В этом случае могло бы быть полезным описание отличия двух разных способов, внутри которых зло может быть названо неоправданным (беспричинным). Т.е. в качестве дополнения к понятию действительного зла, которое уравновешивает или превосходит добро, существует два вида иррационального, или неоправданного зла. Имеются иррациональные виды зла (Крзан называет их «полными» разновидностями зла), которые настолько радикально неоправданы, что даже их возможность не является необходимой для великого добра. Я буду ссылаться на это определение как на определение иррационального зла. Петерсон, Рейхенбах и Янделл на самом дела не обсуждают зло подобного рода и потому, наверное, безопасным будет предположение, что они придерживаются мнения, что такое зло не существует. Есть и другой вид иррационального зла — иррациональное, которое предположительно является бессмысленным, но это небезоговорочно, т.к. оно подходит, по крайней мере, под одну из общих моделей оправдания. В окончательном анализе представляется спорным, что существует причина для допущения подобного зла. Хотя не существует соответствующего добра, охватывающего индивидуальное зло, однако, несмотря на это, есть схема оправдания, к которой можно апеллировать. И поэтому, как говорит Крзан, Петерсон остается включенным в традицию великого добра.

Предположим, что текст попытался бы приблизиться деонтологическим путем к иррациональному злу. Т.е. он показал бы, что зло каким-то образом оправдано, не потому, что оно — средство к некоей доброй цели, но из-за некоторых свойств, которыми оно обладает или не в состоянии обладать. Возьмем для примера понятие «эпистемической дистанции» Хика. По мнению Хика, иррациональность какого-либо зла вносит вклад в элемент тайны тем, что делает более реальной «эпистемическую дистанцию», необходимую, если моральные агенты собираются быть свободными в своей ответственности перед Богом. В противоположность этому для Петерсона, Фредерика Сонтага иррациональность иррационального зла рассматривается как возможно большее обеспечение эпистемического приближения к Богу. В любом случае все [103] внимание сосредоточено на внутренних (существенных) свойствах иррационального зла, а не на последствиях. Этот подход в корне ошибочен. Внутренняя характерная черта иррационального зла ослаблена, но это качество или характерная черта иррационального зла не имеет внутренней позитивной ценности в самой себе. Скорее, ее внутренняя негативная ценность служит только инструментом развитию души. Если мы посмотрим на не иррациональное зло, т.е. действительное зло (такое, как боль), которое оправдано уравновешивающим его добром, то мы увидим, что оно тоже имеет внутреннее негативное значение (ценность). Именно ото негативное значение боли делает возможным мужественное сопротивление ей. Можно придерживаться точки зрения, что подобные негативные элементы способствуют этому таким образом, но это не приводит к деонтологическому подходу, поэтому они (элементы) способствуют только тем, что являются средством к некоей цели, и, таким образом, предполагаемый деонтологический подход оказывается инструментальным.

Поскольку даже иррациональное зло инструментально оправдано, и деонтологическая схема в конечном счете оказывается теологической, то, вероятно, неизбежно, что если мы собираемся решить задачу оправдания зла, единственно возможной процедурой будет телеологическая.

Публикуемый выше текст — отрывок из книги профессора Стюарта «Великая защита добра».
М. Стюарт — профессор философии и заведующий кафедрой Безельского колледжа штата Миннесота. В 1986 г. защитил докторскую диссертацию в Оксфордском университете.
Несколько теорий защиты, обзор которых дан в книге «Великая защита добра», и которые определены автором как «потомки одного родителя», а именно — теории великой защиты добра, сформулированы в ответ на обвинение, что христианство абсурдно, т.к. существование Бога несовместимо с существованием
[104]
зла.
Автор начинает книгу с подробного определения атрибутов Бога («Бог — всемогущ, всезнающ и всеблаг»), обсуждение которых составляет центр дискуссии. В книге тщательно проанализированы защита теории свободной воли Плантинга и теории развития души Хика и Янделла. Автор предлагает оригинальную формулировку теории откровения и объяснение происхождения морального зла. М. Стюарт доказывает, что все теории защиты принадлежат к одному классу («семейству») и подходят под рубрику великой защиты, образуя завершенный апологетический комплекс, который опровергает обвинение христианства в непоследовательности»

Добавить комментарий