Каган и Хабермас о проблеме двух субъектов

Центральным предметом Моисея Кагана в течение последней четверти века, начиная с «Человеческой деятельности» (1974) и «Мира общения» (1989) и вплоть до недавнего «Введения в историю мировой культуры» (2000), являются отношения в треугольнике деятельность — общение — культура. Эти отношения сложны, взаимно переплетены, многократно опосредованы; но их аналитическое разделение конституирует философский, а впрочем и культурологический, мир Кагана. В «Человеческой деятельности» многообразие форм собственно человеческой жизни классифицируется на два типа отношений, субъектно-субъектные и субъектно-объектные. Последние подлежат дальнейшему различению на деятельность познавательную, преобразовательную и ценностно-полагающую. Критерием первого различения служит характер предмета деятельности, субъектный или объектный. Критерием второго различения служит вектор, направленной на объект или от объекта. К субъектно-субъектным отношениям этот второй критерий не относится. В итоге субъектно-субъектное общение противостоит всему комплексу объектно-ориентированной деятельности, как две самые общие категории активной человеческой жизни.

Вековое сосредоточение центральных областей философии (теории познания, теории практики, теории ценностей) на субъектно-объектных отношениях следовало компенсировать теоретическим прорывом в неизученной области отношений субъектно-субъектных. Это было, внутренним и главным мотивом для конкретизации «Человеческой деятельности» в следующую книгу, избирательно раскрывающую один, самый таинственный из видов деятельности — в «Мир общения». К этому добавлялись, однако, и другие интересные факторы. Интерес к деятельности, к человеку как субъекту активной жизни, к культуре как «второй природе» и «антиприроде» унаследован Каганом от марксизма. Но системные построения с их акцентом на практику в отличие от теории, на субъекта в отличие от объекта несли ревизионистский оттенок; доминирующими были куда более пассивные варианты мировосприятия, в частности известная теория отражения. В семидесятых годах со сходными идеями выступали и советские психологи, в частности А.Н. Леонтьев. Вклад Кагана состоял в возвращении проблематики общения, межсубъектных отношений, человеческих взаимодействий. Для классического марксизма был свойственен противоположный акцент на взимодействии с природой, на субъектно-объектных отношениях производства и познания. Производительные силы определяют производственные отношения: следовательно, первичными являются связи между историческим субъектом и его объектами, а связи между субъектами вторичны. Субъектно-субъектные отношения более или менее автоматически отображают субъектно-объектные отношения. В итоге, как писали Адорно и Хоркхаймер в Диалектике Просвещения (под Просвещением очень часто понимая именно марксизм), все, чего касался новый царь Мидас, превращалось в объект. Технологическое господство общества над природой, которому были посвящены героические усилия науки и философии Нового времени, в новейшее время перешло в технологическое господство общество над человеком. Пик этих усилий пришелся на XX-й век, время Гулага и Холокосты. Философия второй половины столетия искала альтернативу и искупление. Постепенно осознавалась необходимость глубокой ревизии всего просветительского наследия. Процесс начался со внемарксистских традиций Бубера и Бахтина, получил марксистскую разработку в Диалектике Просвещения и был систематизирован в разных версиях постмарксизма у Хабермаса, Кагана, Бодрийара, Гройса и многих других. В этом контексте теории диалога, общения, коммуникативного действия не только получили систематическую разработку, но стали парадигмой новой философии. В ее пределах главное различие формировалось разными отношениями к рациональности. Для Хабермаса и Кагана отвержение технологической инструментальности не означало отвержение рационалистического проекта Просвещения; для других означало, и тогда новая философия превращалась в рационально нерегламентированную версию теологии или софистики. Философия была учением о познании и средством познания; она стала учением об общении или средством общения.

Отвержение инструментальной рациональности означало, что философия не могла апеллировать к пользе, цивилизации и научно-техническому прогрессу. Верность проекту Просвещения означала, что философия общения не могла апеллировать к метафизическим реальностям, внемирным ценностям. И то и другое, взятое вместе, означало, что единственным локусом, в котором остается искать смысл жизни и цель философствования, являются отношения между людьми. Если познание Природы и познание Бога перестали быть предметом философии, ее делом остались сами люди в их взаимных действиях. Параллельные проекты Кагана и Хабермаса состояли в рациональной, подлежащей воспроизводству и критике, философской теории человеческих отношений.

Интерес к человеческой активности, к Vita activa напоминает о Ханне Арендт. Ее мысль, однако, более иерархична и ценностно нагружена. Все человеческие заботы подразделяются Арендт на три категории: труд, работа, действие. Труд поддерживает биологическую жизнь, марксов «обмен веществ с природой»; это есть дело животных, рабов и домохозяек. Труд создает продукты, которые потребляются сразу по изготовлении, как еда; трудясь, человек не поднимается над уровнем животного, он все еще animal laborans. Работа создает вещи, которые дают удовольствие или создают новые вещи; но и в этом еще мало подлинно человеческого. Труд производится телом, работа руками, действие головой, а в особенности устами. Работа по изготовлению орудий труда, любимый предмет марксовых спекуляций, для Арендт мало чем отличается от добычи хлеба насущного: оба процесса в равной степени направлены на цель физического выживания. Материальную, технологическую сторону жизни Арендт относит к сущностям низшего порядка — к частной сфере в сравнении с публичной, к труду и работе в сравнении с действием. Маркс в своей заботе об экономических интересах не понял значения публичной сферы, справедливо считала Арендт. Марксизм подчинил публичную сферу производству и ведению хозяйства, тогда как для Арендт все наоборот: частная сфера, например семейная или хозяйственная жизнь, не имеет значения по сравнению с публичной сферой и общественной речью. В мире Арендт человечность производится не трудом и не работой, но действием. Реальность действия вся находится в сфере речи, общения и политики. Рабовладельцы не работали и не трудились, рассуждает Арендт, но оставались людьми; лишь немое, не способное к общение существо теряет признаки человека. Публичная сфера есть область свободы, частная сфера есть область принуждения.

Важной частью концепции является решительное предпочтение отношений между людьми их отношениям с вещами. Идеалом Арендт был классический образ героического действия, республиканского подвига; но действие и подвиг в ее мире неизменно совершаются между людьми, а не между ними и природой. Ее не интересуют свершение ученого, открывающего новые миры внутри своего объекта, или свершение инженера, преображающего свой объект в невиданные формы. Критикуя Маркса за недооценку публичной жизни и политической речи, Арендт перекосила свой мир в противоположную сторону. Она катастрофически недооценила значение работы, техники, прогресса. В современной технике Арендт с неодобрением видит что-то вроде искусственной оболочки, которой человек окружает себя подобно улитке 1. Но когда улитки распознают себе подобных, они делают это по прекрасным оболочкам, а не по бесформенному содержимому; и в том, что человек начинает определять себя через свои технические продолжения, от домотканой одежды до интернетовского сайта, нет ничего бесчеловечного. Архитектор или врач делают нас человечными в той же степени, что философ или политик, и предпочтения здесь бессмысленны. Орудия и продукты труда — плуг и скальпель, самолет и компьютер — в огромной и возрастающей степени создают наш человеческий мир. Не менее важно, что машины могут использоваться вопреки своему назначению, каковым является служение пользе и различию; они могут применяться как враги индивида и орудия власти. Дело философа — создавать свои инструменты, которые помогают разбираться во всех остальных инструментах. Философия Арендт не дает ключей к отношениям между целями и средствами; между добром, которое всякий получает от послушных ему машин, и злоупотреблением ими для слежки или насилия.

В своем обличении капитализма как «общества работы», а не общества деяний, Арендт была согласна с философами Франкфуртской школы, к которой причисляет себя и Юрген Хабермас. По своим политическим убеждениям такие люди, как Герберт Маркузе или Теодор Адорно, были несколько левее Арендт. Они представили свой опыт эмиграции как типическую трагедию современного мира с его отчуждением, изоляцией, атомарностью, кризисом идентичности. Возможно, типический характер их ситуации был несколько преувеличен. Бунтовщики 1968 года и популярная культура хиппи так часто повторяли формулы Адорно, Маркузе или еще более левого, умершего в американской тюрьме психоаналитика Уильяма Райха, что само авторство этих идей почти утерялось. В начале XXI века легко признать марксистские ошибки даже в той утонченной форме, которую они получили в работах Франкуртской школы. Случилось обратное тому, что наблюдали и предсказывали: не распространение законов производства на частную жизнь, но противопоставление работы и жизни, рабочего места и личного дома, труда и общения. Марксистская идея о том, что производственный базис определяет социокультурную надстройку, отражала исторически преходящую ситуацию ремесленного производства: сапожник работал в мастерской на первом этаже, его семья жила в надстройке, и все по мере сил участвовали в творческом деле тачания сапог. Паровая машина изменила эти соотношения, но радикально преобразовал их только конвейер. Теперь рабочее место навсегда отделилось от жилья и семьи, и разница приобрела тотальный характер. Рабочие Форда стали домовладельцами, их жены стали домохозяйками. Эффективно и не особенно творчески работая в рационально организованной системе производства, рабочий возвращается в собственный дом и отдает немалый остаток сил своей частной жизни — потреблению, семье, хобби. Конвейер позволил перейти от потогонной системы к новому гуманизму, культивации прав собственности, индивидуального разнообразия, стабильной семьи. Американские историки называют этот процесс, связанный с распространением конвейерного производства, второй индустриальной революцией. Но у него есть и другая сторона: творческие силы рабочего больше не заняты производством, и высшие его потребности удовлетворяются не в рабочее, но в свободное время. Этот расцвет частной жизни далеко не совпадает с тем, о чем Ханна Арендт мечтала как о подлинном действии; и все же это явление выходит за пределы того, что она с пренебрежением называла работой и трудом. Критическая мысль Арендт оказалась верна не для ее времени, но скорее для нашего. В своем воображении Арендт лишила производство и научно-технический прогресс первостепенного значения. Теперь, в XXI-м, мы наблюдаем, как этот процесс свершается в реальной истории.

Производство, работа как таковая, потеряло свое почетное место в культуре. Нас сегодня мало интересует новая техника — станки, прессы, конвейеры — и те, кто на ней работают. Изобретения в области микрочипов или самолетов едва находят место в наших новостях. Люди стараются жить как можно дальше от заводов; заводы стараются строить как можно дальше от людей. В течение последнего столетия реальные производства перемещались из географических центров цивилизации на ее периферию, и так же вытеснены они из чувствительных центров культурного внимания. Нас интересует политика и искусство, путешествия и рестораны, состояние финансов и образование детей; нас не интересуют шахты, станки, конвейеры. Эта ситуация кажется естественной; но она разительно отлична от того, что было в XIX веке и в начале XX-го. Профессия инженера была престижна и высокооплачиваема. Заводы строились с колоннами и скульптурами, как дворцы. Философы, оставив другие заботы, рассуждали о пролетариате. Всего этого больше нет. Арендт оказалась права в своей дискредитации работы, техники и производства. Но ее вряд ли обрадовало бы постмодернистское переворачивание ее идей. Различение между работой и действием было мотивировано критикой индустриального капитализма, но оказалось реализованным не в героической, а совсем в иной сфере: в постиндустриальном развитии сферы услуг. Пользуясь излюбленной ею аналогией с античным полисом, нетрудно увидеть: главные наши занятия продолжают не дела свободных граждан, но скорее дела рабов. Сформулированое в терминах Кагана, это наблюдение над пост-современностью имеет более нейтральный характер. Преимущественное развитие получают не новые формы производства (в том числе и производства знания), связанные с господством над природой, но новые формы отношений между людьми — телекоммуникации, информационные технологии, обслуживание.

Теория деятельности Кагана была вдохновлена философским восприятием этой исторической ситуации на ранних ее стадиях. Форма ранних вариантов теории еще несет дух структурализма с его жесткими пространственными схемами и столь же твердо определяемыми понятиями; сегодня мы знаем, что эти жесткость и твердость часто бывали иллюзорными. Общение по Кагану есть нормативная модель, которую автор применяет для дифференциации человеческих отношений (коммуникация, настаивает он, не является общением) и, с другой стороны, готов использовать расширительно (например, для описания отношений между человеком и животным, если эти отношения отвечают определенным характеристикам). Противопоставление субъектно-субъектных и субъектно-объектных отношений скрывает в себе другое важное различие: между первым и вторым субъектами в формуле субъектно-субъектных отношений. Если S₁ является грамматической фикцией (для того, чтобы говорить о деятельности, надо иметь хотя бы один субъект), то S₂ является значимой переменной. Именно характер S₂ отличает общение от других видов деятельности. Я полагаю также, что характер S₂ не является дискретной величиной с двумя значениями — субъект или объект (как это представлено у Кагана), но континуально меняется от 0 до 1, как раз изменением своего характера отражая варианты отношения S₁ к своему предмету — объекту, ценности, партнеру. Дефинитивным для общения как субъектно-субъектного отношения являются свобода S₂ и его равноправие с S₁.

Для дальнейшей экспликации этой проблемы можно использовать категорический императив Канта, согласно которому S₁ никогда не должен относиться к S₂ только как к средству, но всегда должен относиться к нему также и как к цели. Это требование, конечно, имеет взаимный характер, то есть в той же мере относится к отношению S₂ к S₁. Но мы отлично знаем, что этот императив выполняется далеко не в любых отношениях между людьми. Общение по Кагану является нормативной ситуацией; в системе Хабермаса ей соответствует понятие идеальной речи. Общение по Кагану можно определить как такие отношения между людьми, которые взаимно (то есть в обоих направлениях) отвечают категорическому императиву; наоборот, под коммуникацией он имеет в виду такие отношения между людьми, которые хотя бы в одном направлении не отвечают кантовскому императиву. Возможна и дальнейшие различения. Отношения являются управлением, когда S₂ является средством для S₁. Отношения является обслуживанием, когда действующий S₁ является средством для пассивного S₂.

Общение конституируется отношениями двух равноправных, взаимно свободных субъектов и, циклически, определяет их субъектность. Я бы сказал, что отношения двух субъектов у Кагана имеют отчетливо выраженный либеральный характер. Философская антропологии Кагана деполитизирована, что вообще характерно для позднесоветской и постсоветской мысли; но предпринятая им апология общения, эмансипация общения от инструментальной деятельности может быть прочитана как либеральная теория субъекта. Современный либерализм весьма избирателен. Ханну Арендт, к примеру, не считают либеральным мыслителем: ее республиканская мысль ставит ценности формального сообщества (полиса) выше ценностей индивида 2. Я хочу показать, что собственно либеральная философия межсубъектных отношений была развита Хабермасом в направлении, которое во многом параллельно философии общения у Кагана. Терминологические различия не должны мешать этому сопоставлению. Примерно то, что Каган называет общением, Хабермас называет коммуникацией; это последнее слово у Кагана задействовано в противоположном смысле, что порождено скорее лингвистическими, чем содержательными причинами. Хабермас строит теорию коммуникации как нормативную модель отношений двух субъектов. Тоже бывший марксист, никогда не отказывавшийся от своих взглядов, но постоянно их пересматривающий, Хабермас смещает свою концепцию двух субъектов в том же неокантианском направлении, которое свойственно и Кагану. Для своего анализа Хабермас привлекает аппарат формального анализа языка, разработанный английскими логическими позитивистами, и более всего Джоном Остином. Этот подход можно трактовать как микроанализ сферы субъекно-субъектных отношений, которые Каган определяет в рамках макротеории человеческой деятельности. В этом отношении подходы Кагана и Хабермаса, пожалуй, взаимодополнительны.

Речевые акты, или перформативы, впервые описанные Джоном Остином 3, являются одновременно высказываниями и действиями. В случае адекатного произнесения они меняют реальную жизнь. Например, если игрок говорит «Ставлю на даму пик», это определяет ход и результат игры. Если священник говорит двум людям «Объявляю вас мужем и женой», то они становится таковыми. Если председатель говорит «Объявляю собрание открытым», собрание действительно начинается. В отличие от языковых знаков, речевой акт не обозначает изменения реальности, но его определяет. Более важно, что речевые акты никогда не меняют природу или какую-либо еще реальность, определенную вне человека. Они меняют только отношения между людьми и их поведение друг с другом. Естественно, что действенность этих формул определяется субъективной интерпретацией ситуации и еще многим другим. Перформативность речи не зависит ни от ее субъекта, ни от ее содержания, ни от социальной ситуации, а от всего вместе взятого. Когда Германн в «Пиковой даме» делал свою ставку за карточным столом, его слова были перформативном актом, имевшим немалые последствия. Когда он повторял те же слова в сумасшедшем доме, они не имели ни малейшей силы 4. Говоря точнее, перформативность речи определяется функциями говорящего в социальной структуре и ресурсами, наличествующими для обеспечения этих функций. Если, к примеру, правительственная инстанция, которая десятилетиями контролировала цену на хлеб, заявляет о том, что она перестает это делать — цена хлеба драматически меняется вследствие самого этого заявления (цена товара, естественно, выражает отношения между людьми). Если та же инстанция заявляет, что цена хлеба, несмотря на трудности, остается неизменной — хлеб скорее всего исчезнет, а его цена станет вполне условным знаком. Языковых (грамматических, лингвистических или подобных) способов различения между дескрипцией и прескрипцией не существует. В конце своей книги к этому пришел сам Остин, автор теории речевых актов, которому пришлось отказываться от собственного проекта, заявленного в ее начале 5. Речевые акты предполагают свободный выбор, подобно половым актам, и насилие в обоих случаях переживается как недопустимое. Идея речевого акта в ее первоначальной форме — проект магического преображения мира под воздействием слова, надежда найти языковое средство революции, интеллектуальная эмблема уходящей эпохи. То, как своевременно сам ее автор отказался от собственной идеи, дает интеллектуалу новых времен впечатляющий пример для подражания.

Как водится, знаменитую книгу часто недочитывали. Ссылаясь на Остина, Ролан Барт в 1968 считал, что перформативность «исходит из языка как такового». В этом качестве он объявлял перформативность свойством современного письма в его отличии от классической прозы 6. Потом проблема интенсивно обсуждалась, но не нашла позитивного решения 7. Она, действительно, имела стратегический характер: если бы перформативные акты удалось определить изнутри языка, то был бы немалый вклад в переделку мира. Лингвистическая философия и структурная лингвистика руководили бы своими практическими приложениями вроде политики и рекламы. То был бы поздний триумф популистского романтизма XIX-го века, сегодня воспринимаемого через Хайдеггера: все, что важно, содержится не в личности и авторстве, а в языке, который творит народ.

Хабермас в своих работах 1980-х годов (одновременных работам Кагана по общению и деятельности) переписывает «речевые акты» Остина в более сложную теорию «коммуникативного действия». Согласно Хабермасу, говорящий вкладывает в речевые акты притязания двух типов — притязания на власть и притязания на истинность. Если речевой акт содержит только притязания первого типа (например, «приказываю всем встать»), то его действенность зависит от социальных ролей: слушаясь команду, слушающий удовлетворяет притязания говорящего на власть. Но во множестве актов типа «Прошу прощения», «Обещаю придти завтра» или даже «Поверь, я тебя люблю» притязания на истинность более важны, чем притязания на власть. Согласно Хабермасу, действенность таких актов зависит от того, в какой степени притязания говорящего на истинность выдерживают рациональную критику со стороны слушающего. Коммуникативное действие состоится в том случае, если говорящий и слушающий разделят одни и те же представления об истинности: лишь в этом случае осуществится смысл акта, состоящий в изменении представления слушающего о состоянии говорящего. В отличие от Кагана, Хабермас стремится найти место для механизмов рационального суждения внутри ценностных и деятельностных отношений. Каган, опровергая марксистcкие догмы, постоянно стремится эмансипировать ценностные и, в частности, политические суждения от рационального контроля. По Хабермасу, только такие речевые акты становятся коммуникативными действиями, с которыми говорящий соединяет притязания на истинность, доступные рациональной критике. Подобно Кагану, Хабермас стремится обобщить свою модель коммуникативного действия на макроуровень большой общественной жизни: у Кагана такую функцию выполняет культура, у Хабермаса публичная сфера. В Новое время публичная речь освобождается от институтов государства, подчиняется правилам либеральной нейтральности и дискурсивной рациональности, становится нормативной базой демократической политики. Публичная сфера у Хабермаса описывается как историческая реальность, но за ней просвечивает нормативная модель типа идеальной речи, поднятой на уровень коллективного действия; такие же скорее нормативные, чем дескриптивные функции выполняет у Кагана культура. Самые большие и самые очевидные различия прослеживаются на уровне конкретных анализов. Хабермас присваивает инструментарий лингвической философии и в конечном итоге рассматривает коммуникацию как обмен высказываниями. Каган присваивает не менее богатый, но хуже формализуемый арсенал философской эстетики: ему интереснее рассматривать общение как внесловесный обмен чувствами, чему соответствуют его давние занятия изобразительным искусством и недавний интерес к телу.

Политический философ, Хабермас заинтересован в конституировании автономного пространства, в котором общественная жизнь развертывается как умопостигаемый, доступный рациональный критике, прозрачный для компетентного наблюдателя процесс. Философ искусства и антрополог культуры, Каган заинтересован в высвобождении своего чувственного, ценностно заряженного предмета от притязаний истинности и власти, от политики и рациональности. Между двумя философами немало различий, но есть и глубокое сходство. Оба мыслителя поставили свое марксистское наследство с головы на ноги, и оба нашли свои точки опоры в проблеме двух субъектов.