Инфантильный прообраз в описании З.Фрейда и С.Гроф

В своей концепции осевого времени К. Ясперс говорит о самом резком повороте в истории, знаменующимся появлением человека нового типа. Это новое, возникшее в течении нескольких столетий в Китае, Индии и на Западе (Конфуций, Лао-цзы, Будда, Заратустра, Илия, Исайя, Иеремия, Второисайя, Платон) почти одновременно и независимо друг от друга, предстает в том, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы, сознание начинает осознавать сознание, мышление делает своим объектом мышление и это происходит посредством рефлексии: «Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира» 1 — и тогда мифологической эпохе приходит конец. Миф уже не выражает сокровенного исконного содержания и превращается в символ. В знак, которым рационализм может манипулировать в целях построения логической картины мира. Однако, нельзя забывать, что для первобытного мышления, мифологический бог был конкретен: жив, действенен, всемогущ. Это для нового сознания он — только алгоритм первобытного мышления, как впрочем, и современного тоже, в научном подходе к мифологии и религии. Но для конкретного мифологического сознания бог еще более реален, чем «секуляризированный» монотеистический бог современного, поэтому мы должны называть религиозным это конкретное сознание, и может быть, даже в первую очередь, поскольку «доисторическое становление человека — формирование человека как вида со всеми его привычными склонностями и свойствами, со всей присущей ему сферой бессознательного — составляет фундамент нашего человеческого бытия» 2. К. Юнг говорит: «В то время как мифические построения выглядят не более, чем схемы и реликты давно ушедшей и ставшей чуждою жизни, религиозное высказывание выступает как непосредственное переживание божественного начала. Оно есть живая мифология. […] Так называемое религиозное высказывание — это то, что все еще наделяется божественностью, т.е. качеством, которое мир уже в значительной степени утратил» 3.

Первые попытки рассмотреть религиозное высказывание принадлежат Ф. Шлейермахеру. Сущность его коренится в непосредственном чувстве «бесконечного и вечного». Мышление и действование, проистекающие из этого чувства получают статус действительной религиозности, которая представляет из себя эмоциональное знание, несоизмеримое с рациональным познанием по существу. «Конечное» предстает как «бесконечное» в своих границах. Вот суть религиозной карты восприятия, активированного стремлением восстановить посредством анамнезиса изначальные партиципации и сродство: «стремление вернуться в целое и стремление к самостоятельной жизни — то и другое одновременно […] Вы становитесь сознанием и целое становится предметом, и это взаимное слияние и единение сознания и предмета, пока еще то и другое не вернулось на свое место, пока предмет еще не оторвался от сознания и не стал объективным представлением, и вы сами не оторвались от сознания и не стали чувством» — это есть предшествующее усвояемое состояние до начала со-знания, момент который «почти не находится во времени» 4.

З. Фрейд, считая религию общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу, прогнозирует отход от религии, который совершится «с фатальной неумолимостью процесса роста» 5. Так или иначе, З. Фрейд осуществляет «основательную ревизию отношений между религией и культурой» 6. При чем последняя рассматривается рационалистически: как защита от чувства страха перед подавляющей сверхмощью природы, преодолеваемого рациональным освоением и осмыслением, тогда как религия предстает в форме синдрома навязчивости, который, по сути, отражает функционирование сознания постоянно устремленного к своему «началу», остановленного в «росте», ищущего в праистории своей «вины», разрешение которой оно видит не во внешнем («ритуальном», символическом) избавлении от ее причины, такой шаг был уже совершен в первоубийстве, а в искуплении, не имеющим (или имеющим) внешне оформленное событие, в беспредметном (или предметном) пере-живании искупительной жертвы, самим наличием его присутствия останавливающем историю, осуществляя «конец истории». Если первобытно мысля, человек совершал ритуальное убийство, то современно — в большей степени символическое, тем более, что культура предлагает огромный выбор символов-заместителей. Отсюда понятно, что религия ищет себя в «конце истории» на уровне эмоционального знания, во «вчувствовании» в иную реальность (психологическую?), культура видит свое предназначение в продолжении истории на почве рациональности, в дальнейшем отпадении от аффективной сферы, в «обесчувствлении» 7. Разве ни есть демократия отвлеченная «братская любовь», а экуменическое движение, с позиции некоторых православных деятелей, — синкретическое собирание «церквей», географическая вселенная, а не единая вселенская Церковь — «тело Христово»? 8 Разве понятие соборности «конкретного идеализма» лежит в контексте рациональности, рационального знания? («Тот, кто, после того как найдена истина, продолжает искать чего-то, тот идет лжи» — из Деяний VII Вселенского Собора). Так, З. Фрейд, проповедуя примат интеллекта, видит пути будущего человечества в радикальном отказе от влечений с помощью рациональности, то есть «культивируя» влечения, забывая при этом, что культура как «вторая природа» сама является носителем и инкубатором влечений, тогда как религия стремится преобразовать и последние. Ее смысл заключается ни в замещении одних влечений другими, ни в рационально обоснованном преимуществе продуктивности одних влечений над другими, ни в радикальном отказе от влечений, а, видимо, в непосредственной переработке и трансформации в переживании последних, дающее непосредственное эмоциональное знание, скорее, конкретной любви к «ближнему» как сродству с ним и со-причастию, где целое представляется непосредственно органическим целым и убийство предстает как «самоубийство», а самоубийство как «убийство всего», чем рациональное знание абстрактной любви к «дальнему». Такое «опытное» разрешение конфликта есть чисто религиозная установка в восприятии.

Но основное исходное событие, по понятию З. Фрейда, которое формирует религиозные представления — это первоубийство отца. Причем остается неясным: чувство вины, ужас содеянного и страх являются реакцией на это событие, которое теперь становится основанием различения смерти в осознании своей отрешенности и беспомощности, — или само различение смерти, осознание ее наличности, как некой данности, воспринятое как раз-рыв сродства, приводит к отрешенности и просит защиты, поскольку первое движение сознания, вкусившего плоды от древа познания — «прочь от истинного Бога» (Ф. Шеллинг). Если последнее — различение смерти, а через это — осознание утраты сродства и стремление к его восстановлению путем возвращения «к истокам», то корень представлений надо искать еще глубже. Тогда олицетворение сил природы имеет своим инфантильным прообразом не установленный З. Фрейдом интроецированный образ переживаний, связанных с амбивалентным отношением к отцу, а более ранние и более глубинные внутриутробные переживания неразличенного блаженства как феномен изначального состояния сродства, повсюду характерные для продуцирования любых религиозных представлений «начала», так и связанные с ними перинатальные переживания, сначала — антагонизма с матерью, потом — синергизма, и в конце — прекращения симбиотического союза и формирования нового типа отношений, переживания, представленные С. Грофом базовыми перинатальными матрицами. Если так, то «осознание» (здесь мы имеем в виду «пассивную апперцепцию ценности», характерную для чувства-интуиции, К. Юнга) утраты сродства и связанное с этим «осознание» одиночества и смерти (обрезание пуповины и связанная с этим символика и обряды как реакция на восстановление сродства) имеет своим истоком праэмоцию, в момент, который в дальнейшим предстанет как вычлененное и отвлеченное Я. Эта праэмоция есть чувство любви, осознаваемое как утраченная любовь, а не агрессии, как у З. Фрейда. Но апперцепция смерти сопровождалось, бесспорно, и апперцепцией воскресения, поскольку таинство рождения распадается здесь на два момента: утрата одного пространства, симбиотического союза (воспринятого как одно в другом) и обретение другого пространства (одно после другого), переход от симбиотического союза к новому типу отношений, умирание в одном пространстве и воскрешение в другом. Таким образом, в религиозном сознании происходит интроекция любви, распространение ее на другое пространство, в воплощении ритуала и/как метафоры. И если «фиксация» на различении одиночества и смерти стимулирует рациональность и провоцирует социо-культурные связи как реакцию на чувство страха, то проекция воскрешения, замыкая круг, возвращает утраченное первоединство-любви в то пространство, в котором, казалось, должен царствовать холодный расчет. И если в качестве аргумента «против» можно привести то обстоятельство, что силам природы характерна борьба за существование и они проявляют себя в форме агрессии, то на это будет существовать возражение: что природа сама по себе как «предустановленная» гармония не имеет различений, различение осуществляется на уровне конкретного сознания, причем в контексте утраты способности неразличать: и первое, что «осознается» сознанием — это собственные внутриутробные переживания блаженного брожения сил (плероматическая фаза жизни 9) как первая фигура, которая осознается как таковая только в новой фигуре, (сознание — «это новая фигура, которая может обнаружить поздним числом смысл предшествующих фигур» — П. Рикер 10) — в первых антагонистических отношениях в организме матери (схватки). При этом необходимо помнить, что целостность и «первоначальное совершенство может быть «обозначено» или описано лишь символически; его сущность не поддается никакому другому описанию кроме мифического, потому что то, что описывает — Эго, и то, что описывается — начало, предшествующее любому Эго, оказываются несоизмеримыми величинами, как только Эго пытается охватить свой предмет концептуально, как сущность сознательного» 11. Вообще, символика смерти в одном пространстве для возрождения в другом является конституирующей и концептуальной на всех уровнях и этапах развития сознания, и она имеет свой инфантильный прообраз — материнское лоно. Желание остаться в бессознательном под влиянием сил закона тяготения и по инерции психики, медленное погружение и фиксация в нем, является фундаментальной человеческой чертой, но существует противодействующая сила — желание стать сознательным, выйти из бессознательного лона. Одну из тенденций, видимо, необходимо интерпретировать как религиозную, если рассматривать ее как постоянное возвращение к «началу», правда, и вторая тенденция имеет место в религиозном сознании, когда «желание стать сознательным» не уходит в чистую рациональность, а осваивает свое «осознанное» бытие, как присутствие, на эмоциональном фундаменте, в абстрактном чувстве, т.е. наиболее адекватно будет выражать себя в символе и метафоре как религиозное высказывание (metaphora: «[чтобы] хорошо переносить [значения, нужно уметь] подмечать сходное [в предметах]» — Аристотель), пролонгирующее вечную тайну любви и смерти.