Размышление о назначении человека не является привилегией философии, оно — привилегия человека. Человек — единственное существо, способное к рефлексии, к раздумьям над вопросами о смысле, цели, назначении своего бытия. Эти вопросы затрагивают самые существенные стороны нашей жизни и поэтому не могут не интересовать каждого мыслящего человека. Можно даже утверждать, что размышление над назначением, смыслом, целью жизни человека само является необходимой составной частью подлинно человеческого способа бытия, и, стало быть, мы не вправе считать подлинным человеком существо, взор которого устремлен лишь «вовне».
Не следует полагать, что представлением о назначении человека обладает лишь тот, кто путем самостоятельного размышления нашел ответ на сложный вопрос: «Ради чего живет человек?» Определенное — правда, не вполне осознанное, смутное — представление о смысле и назначении человеческой жизни можно найти даже у человека, никогда специально не искавшего ответы на такого рода вопросы. Объяснение этого с первого взгляда весьма странного факта не так уж сложно. Дело в том, что представление о назначении человека является элементом мировоззрения. Каждый индивид усваивает традиции, язык, различные формы культуры своего народа, в которых своеобразно объектировано, воплощено определенное мировоззрение, стало быть, и определенное понимание вопроса о назначении человека. Это понимание усваивается индивидом пассивно, как бы в готовом виде, без ясного осознания его содержания и предпосылок. Жить подлинно человеческой [15] жизнью — это значит не довольствоваться такими готовыми ответами, а самостоятельно искать решения трудных мировоззренческих задач, самому размышлять о смысле, цели, назначении человека.
Результаты такой самостоятельной работы мысли над вопросом назначения человека могут выливаться в самые различные формы и, стало быть, предстать перед нами в виде самых различных феноменов: мифов, религиозных учений, произведений художественной литературы, живописи, музыкального искусства, философских трактатов, народных сказаний, пословиц. В каждом из названных выше феноменов вопрос о назначении человека решается специфическими средствами. Рассуждение, скажем, философа Фихте о назначении человека отличается от рассуждений на ту же тему поэтов Пушкина или Бараташвили, прозаиков Достоевского и Толстого…
Нас в данном случае интересует вопрос: в чем специфика философского рассмотрения проблемы назначения человека? Философия, в отличие от специальных наук, искусства, короче, в отличие от всех других форм духовной деятельности, обязана «докопаться» до всех предпосылок своего рассуждения. Философия не может начинать свое дело, если можно так выразиться, с «середины», ее интересуют «первоначала», «первоосновы», поскольку она должна начинать дело с «самого начала». Это значит, что в философии должны быть осознаны, выявлены, обозрены все предпосылки, все положения, входящие в состав рассуждения.
Философ не может не позаботиться о логической правомочности всех понятий и суждений, которыми оперирует, — они должны быть точными, однозначными, не содержащими внутреннего противоречия. Философ обязан позаботиться — и это важно — и о гносеологической правомерности своих положений, т.е. показать, что существуют эффективные способы, средства, позволяющие выявлять их истинность или ложность (разумеется, не обязательно этим способом считать лишь наблюдение посредством чувственных органов). Логически и гносеологически уточненные и проверенные предпосылки ложатся в основу доказательства, которое должен построить философ. Философ должен доказать, обосновать свое понимание назначения человека. Его концепция должна носить форму логически упорядоченной целостности — системы. Конечно, совершенно бессмысленно требовать от поэта, прозаика, живописца, композитора, размышляющих в своих творениях о назначении человека, обозрения всех предпосылок, уточнения понятий, установления логической и гносеологической правомерности положений, построения доказательства, логически упорядоченной системы. Выполнение всех этих требований — обязанность лишь философа, исследующего проблему назначения человека.
Содержание проблемы
[16]
Итак, следуя нашему рассуждению, уточним в первую очередь смысл выражения «назначение человека», т.е. уточним понятия «назначение» и «человек».
Обычно мы говорим, что назначение, скажем, карандаша — писать, электролампы — светить, пальто — защищать от холода и т.д. Во всех этих выражениях подразумевается понятие цели: эти предметы служат какой-либо цели, существуют «ради чего-то», для выполнения определенной задачи. Стало быть, говорить о назначении чего-либо — это значит говорить именно о его цели, о его «ради чего».
Назначение каждого из указанных выше предметов — карандаша, электролампы, пальто — определено существом, сделавшим их, — человеком. Это он создал их, для того чтобы реализовать свои цели. Вне человеческой жизни эти предметы не имеют никакого назначения. Возникает вопрос: оправдана ли логически и гносеологически постановка вопроса о назначении самого человека? Не подразумеваются ли уже в самой постановке этой проблемы понятия, логически или гносеологически неправомерные, например понятие потустороннего начала, Бога, определяющего назначение человека (как человек определяет назначение, скажем, карандаша)?
На этот вопрос мы должны ответить отрицательно. Действительно, когда мы говорим о назначении человека, то имеем в виду некоторый фактор, определяющий цель человека, но не следует заранее предполагать, что этот фактор является обязательно «сверхмировой», «потусторонней» силой, он может оказаться фактором и вполне «земным», логически и гносеологически правомочным. Итак, выяснить назначение человека — это значит выяснить цель человеческого существования, обусловленную определенным фактором, понятие которого будет логически и гносеологически вполне правомерным.
Что касается выражения «человек», отметим следующее: установить подлинную сущность человека — дело весьма сложное, однако для того чтобы понимать выражение «назначение человека», вполне достаточно мыслить под словом «человек» всем нам известное существо, наделенное способностью абстрактного мышления, речи, созидания культуры. Особо следует отметить, что выражение «назначение человека» касается не только человека определенной исторической эпохи. Конечно, я могу и должен поставить вопрос о назначении моей жизни, однако решение его предполагает решение проблемы назначения человека как такового, как одного [17] из сущих. То же следует сказать о решении вопроса о назначении человека определенной эпохи — скажем, человека античности или эпохи Ренессанса. Все эти вопросы являются конкретизацией более общего вопроса о назначении человека как такового.
Сущность духовной деятельности человека
Решение проблемы назначения человека в первую очередь требует выявления в человеке того онтологического «уровня», тех способностей, сил, которые являются специфически человеческими, отличают его от других сущих. Онтологическая структура человека является очень сложной, в человеке как сущем в своеобразной форме присутствуют свойства всех других, имеющих менее сложную структуру, сущих. Это обстоятельство подтверждается простым фактом: человек, подобно физическому телу, подчиняется законам неорганического мира, например закону тяготения, подобно растениям, обменивается веществами с окружающим миром, подобно животным, наделен «душой», психикой. Однако человек имеет такие свойства, которые отличают его от всех известных нам сущих, — человек обладает не только «душой», но и «духом». Не следует думать, что понятия «дух», «духовная деятельность», «духовная жизнь» обязательно связаны с идеалистическими или религиозными воззрениями. Эти понятия указывают на тот элемент онтологической структуры человека, который является специфически человеческим, совершенно исключительным по своему значению.
Что же следует понимать под понятиями духа, духовной деятельности? Отношение животного к окружающему его миру чисто «утилитарное»: для него существует лишь то, что каким-либо образом связано с его витальными интересами. Животного интересует пригодность предмета, а не суть, существо его. Для того чтобы вникнуть в «суть» предмета, в «предметность», нужно обладать способностью стать выше своей витальности, «отдаться» самому предмету. Дух — это способность «самоотдачи», «самозабвения», «выключения» интересов своей витальности ради предмета. Результат духовной деятельности, конечно, может оказаться «выгодным», «пригодным», «полезным», однако в самом духовном акте как таковом нет даже намека на выгоду, пригодность или пользу. Поэтому он исключен, когда человек подчиняется узкопотребительским интересам. Дух — это способность подлинной «трансценденции», выхода к «самому» предмету, однако под понятием предмета в данном случае не следует понимать лишь предметы познавательного акта.
[18]
Акт познания невозможен там, где действительность рассматривается с точки зрения лишь выгоды: самый простой познавательный акт — если он является подлинно познавательным — требует «бескорыстного» рассмотрения предмета. Суть предмета раскрывается только перед таким духовным, «незаинтересованным» оком. Постольку интеллектуальные акты следует причислить к духовной деятельности.
Однако предметами духовных актов являются не только предметы познания. Духовные акты имеют своим предметом и эстетические ценности. Вещь, рассматриваемая с точки зрения витальности, может быть пригодной или непригодной, приятной или неприятной, но она не может быть «прекрасной». Постигнуть прекрасное можно лишь в том случае, если утилитарно-витальная позиция заменяется духовной.
Самыми важными духовными актами являются акты, постигающие сферу этических ценностей, и потому, что сама ценность каждого человека в конечном счете находится в прямой зависимости от того, насколько внутренним, органичным является для него деятельность, соответствующая этическим императивам. Помимо этого об особом значении этических ценностей говорит и то, что они являются безусловными: применение результатов познания требует своего оправдания, так как оно, в принципе, может иметь и антигуманистическую цель, этические же ценности безусловны — они не нуждаются в оправдании, они сами являются высшей оправдывающей инстанцией.
Итак, духовную деятельность человека мы определили негативно как «забвение» витальности, позитивно — как выход в мир предметности, в мир ценностей. Следует отметить еще одну черту духовной жизни: если развитие нашей витальности может совершаться и без нашего активного воздействия, то духовные способности даны нам в форме возможности и без нашей активности останутся лишь возможностями. Отсюда следует, что реализация духовной жизни зависит от свободного решения человека. Человек сам должен решить, подняться ему к вершинам духовной жизни или уподобиться животному, жить в мире лишь удобных, приятных, полезных вещей. Стало быть, каждый человек сам выбирает цель своей жизни, сам определяет стратегическую линию своей жизнедеятельности. Однако эта свобода решения не означает того, что любой выбор цели одинаково оправдан. Выбор может быть оправданным и неоправданным; если мы предпочитаем менее ценное более ценному, то такое решение является неоправданным. Мы, стало быть, должны выбирать более ценную цель жизни. Является ли духовное бытие более ценным, чем другие способы бытия, в чем его преимущество перед другими формами бытия? Как видно, [19] для решения нашей проблемы необходимо онтологический анализ дополнить анализом аксиологическим.
Мир ценностей
Преимущество духовной жизни перед всеми другими способами бытия коротко может быть охарактеризовано следующим образом: только духовные акты вводят нас в мир ценностей. В чем сущность ценности? Часто ценность понимается как психический феномен, как проекция психического бытия. Такую точку зрения следует квалифицировать как психологизм. Психологизм — точка зрения, сводящая действительность непсихическую по своему способу существования к действительности психической, точка зрения, неправомерно расширяющая границы психологии. Основная причина психологизма — «онтологическая близорукость». Изучая какую-либо область действительности, по своей природе непсихическую, психологист не видит ее онтологической действительности. Поэтому психологизм, трактуя эту сферу как психологическую действительность, вносит в нее совершенно чуждые для этой сферы понятия, принципы, закономерности. Психологизм, таким образом, приводит к неоправданной замене одной сферы действительности другой, одних принципов, понятий, закономерностей — другими.
Психологизм в аксиологии выражается в неправильном истолковании фактов. В аксиологии, как и в большинстве наук, следует четко различать два момента: с одной стороны, эта наука описывает определенные факты, не подлежащие никакому сомнению, факты, совершенно очевидные, не вызывающие споров и, стало быть, признаваемые аксиологическими учениями любого направления. С другой стороны, аксиология должна истолковать эти факты, объяснить их, т.е. выработать определенную теорию. Именно в этой сфере — в истолковании определенных фактов, — а не в описании фактов и возможно возникновение, наличие различных «измов», в частности психологизма в аксиологии.
Каковы те бесспорные, очевидные факты, с которыми имеет дело аксиология? Совершенно бесспорно, что предметы и явления, с которыми встречаемся мы в окружающем нас мире, как правило, не оставляют нас равнодушными: мы одобряем их или не одобряем, они нам нравятся или не нравятся, они вызывают в нас чувства симпатии или чувства антипатии, мы любим их или ненавидим, предпочитаем один предмет другому. Иначе говоря, предметы подлежат нашим оценкам, альтернативным по своему характеру. Психологизм выводит ценность акта одобрения из акта [20] оценки. Предмет обладает ценностью лишь в силу того, что я ее одобряю — отношусь к нему положительно или отрицательно. Вот позиция — субъективистская по сути дела — психологизма.
Мы полагаем, что в данном случае имеем дело с той же «онтологической слепотой» — ценность, конечно, связана с психическим бытием, с актом оценки, однако она не есть акт оценки, не выводится из него, не зависит от него. Переживание ценности и сама ценность — это различные вещи. Переживание справедливости, акт одобрения справедливости протекает во времени, начинается и завершается, имеет свой конец — в этом смысле он реален, но справедливость как таковую, справедливость как ценность бессмысленно определять временными предикатами. Она не начинается и не заканчивается, она не реальна, а идеальна.
Относительная независимость ценности от акта оценки говорит об ее объективном характере. Если, согласно психологизму, предмет ценен, так как он нравится мне, субъекту, согласно антипсихологической концепции, мне нравится предмет, потому что он ценен, потому что в нем воплощена ценность. В первом случае ценность соответствует акту одобрения, во втором — акт одобрения соответствует ценности.
Идеальность ценностей не означает того, что они трансцендентны по отношению к нашему миру, что они являются абсолютно самостоятельными сущностями, наподобие платоновских идей.
Ценности идеальны, т.е. им бессмысленно приписывать пространственно-временные качества, однако они немыслимы без их отношения к бытию, к миру, к действительности. Это отношение ценности к миру выражается в долженствовании. Положительная ценность — это ценность, которая должна быть. Отрицательная ценность — это ценность, которая должна быть устранена. Эта направленность на бытие является неотъемлемой чертой ценности. Ценности — это идеальные определенности, реализация которых служит разумному устройству действительности.
Характеристика мира ценностей дает нам окончательный ответ на проблему назначения человека. Преимущество духовной жизни перед другими способами бытия выражается в том, что только оно открывает нам путь к ценностям, в первую очередь к ценностям этическим, и, стало быть, позволяет жить жизнью, обладающей ценностью. Назначение человека, цель человека — жить духовной жизнью, т.е. служить высшим ценностям — приумножать, охранять их, наслаждаться ими. Эту цель выбирает сам человек, но она подсказывается долженствованием, «внутренним голосом» совести, и в этом смысле она определена. Только такая жизнь обладает ценностью и смыслом, только она соответствует заложенным в человеке духовным началам.
Добавить комментарий