Культура как ментальный конструкт и проблемы интеркультурной коммуникации

[42]

Одним из способов культурной самоидентификации является конструирование традиции данной культуры, то есть сознательное формирование образа ее прошлого — конечно, с опорой на реальные факты, но при этом с учетом тех проблем и задач, которые стоят перед данной цивилизацией hic et nunc. Собственно, цивилизация в любом случае смотрит на свое прошлое именно сквозь призму настоящего и ищет в своей истории методы решения тех проблем, которые это настоящее перед ней ставит. В контексте интеркультутной коммуникации это, как правило, проблемы, связанные с определением своего места в мировом историческом процессе, то есть той роли, которую данная культура должна (может, хотела бы) играть в процессах кросскультурного взаимодействия; естественно, что она эту роль определяет не сама, а через своих носителей, формирующих в ее рамках дискурс о ее месте в мире и ее отношении к иным культурам, к собственной истории и к собственному будущему. Этот дискурс необходимо окажется весьма разнородным: в него войдут самые различные «самообразы», самоописания этой культуры, предназначенные для того, чтобы служить обоснованием совершенно определенных стратегий решения совершенно определенного круга коммуникативных задач в глобальном масштабе.

Для решения вопроса о принципах, по которым строится культурная самоидентичность, будет плодотворным рассмотрение [43] методов самоописания культуры, используемых носителями различных культур — как западной, так и восточных, среди которых мы особое внимание обратим на культуры Индии и Тропической Африки. Такой выбор обусловлен тем, что Индия имеет богатейшую и, в целом, монолитную культурную традицию, непрерывно развивавшуюся на протяжении трех тысяч лет, тогда как в Африке такая традиция отсутствует, и африканским интеллектуалам приходится строить ее практически «с нуля».

В свете поставленного вопроса одной из наиболее репрезентативных философских систем Тропической Африки является «философия негритюда» Леопольда Седара Сенгора, для которого основная идеологическая проблема заключалась в том, чтобы противопоставить сильной и богатой культуре Европы, все больше проникавшей в умы интеллектуалов Африки, нечто свое, исконно африканское, то есть указать, во-первых, на отличия, существующие между мировоззрением африканца и западной картиной мира, а во-вторых, на те черты, которые делают африканскую картину мира более адекватной самому миру. Интересно, что, не имея за плечами столь мощной собственной традиции, как в Китае, Индии или Европе, Сенгор volens nolens оказывается вынужден для построения базиса культурной самоидентификации опереться на то единственное, что могло послужить ему в качестве маркера отличия африканца от европейца — на идею особых жизненных сил, которые африканцу, изначально тесно связанному с природой и не отделяющему себя от нее, открыты в гораздо большей мере, чем рациональному и прагматичному представителю цивилизации Запада. Африканцу природный мир открыт непосредственно, напрямую, что обусловливает специфические психологические черты его личности, служащие основой для построения отличной от всех остальных и самобытной культуры, — эмоциональную разомкнутость миру, чувствительность, аффективное отношение к окружающей реальности, характеризующееся чувством сопричастности Универсуму 1. Главное отличие африканского негра от западного человека состоит в том, что последний противопоставляет себя [44] миру (именно на этом основании в запанной философской мысли смогли возникнуть понятия субъекта и объекта), в то время как африканец сам себя воспринимает как часть мира, объединенную с ним универсальными космическими ритмами и, более того, способную сравнительно легко превратиться в совершенно другую часть. Собственно, именно эта способность и выступает в мировоззрении африканца как некий аналог европейской «субстанции», ибо она служит основанием для всякого бытия: западной максиме «cogito ergo sum» в африканской картине мира противопоставлен принцип «Я чувствую, я танцую “другого” — следовательно, я существую» 2. Вместе с тем, такая картина собственной культуры совершенно не предполагает замкнутости и отсутствия какой-либо коммуникации; наоборот, Сенгор (особенно в поздний период творчества) всячески подчеркивает, что специфика каждой культуры не только не является препятствием для интеркультурного диалога, но прямо побуждает к нему, ибо ни одна культура не является самодостаточной. Цивилизации могут существовать только во взаимодействии друг с другом.

В чем-то сходную идею высказывает и американский философ и социолог С. Хантингтон, отмечая, что одним из главных вызовов американской национальной идентичности в настоящее время является своеобразное «одиночество» США как культуры: ей сегодня нет равных в мире по экономической, политической и военной мощи и поэтому «на равных» ей разговаривать не с кем. «Исторический опыт и социологические исследования показывают, что отсутствие «внешнего врага» пагубно сказывается на единстве общества и зачастую ведет к брожению в социуме», — замечает он 3, указывая тем самым, что для устойчивого самоопределения нации и культуры необходим если не враг, то, по крайней мере, партнер по коммуникации — «Другой», которому можно себя противопоставить и с которым можно мирно или не очень мирно взаимодействовать. [45] Но в то время как Сенгор видит такого «Другого» в западной цивилизации, отмечая при этом необходимость дружественного общения с ней, то Хантингтону «Другой» представляется вовсе не обязательно дружественным, а воплощается он и в цивилизациях Востока, и в культуре Европы, и даже отчасти в собственном прошлом Соединенных Штатов — в лице тех тенденций современной американской культуры, которые размывают ее национальную идентичность внедрением в общественное сознание идей мультикультурализма. Именно эту идеологию Хантингтон называет одним из основных вызовов американской идентичности — наряду с утратой внешнего врага и начавшейся с 1960-х гг. массовой иммиграцией, в потоке которой большинство людей не владеет (или плохо владеет) английским языком и не хочет отказываться от своего родного — испанского (так как большая часть иммигрантов попадает в США из соседней Мексики), что приводит к постепенной испанизации целых городов и регионов страны, таких, как Майами или ряд территорий на Юго-Западе, где английский язык уже стал редкостью 4.

В чем же состоит американская национально-культурная идентичность? Во-первых, Хантингтон прямо говорит, что не существует никакой идентичности, данной человеку от природы, по праву рождения — национальность, как ни парадоксально, можно поменять. Истинность этого положения подтверждается охватывающим мир кризисом идентичности, то есть отсутствием для подавляющего большинства народов четкого и внятного ответа на вопрос «Кто мы?». «Модернизация, прорывы в экономическом развитии, урбанизация и глобализация привели к тому, что люди были попросту вынуждены переопределить собственную идентичность, сузить ее рамки, превратить ее в нечто более камерное, более интимное. Национальной идентичности пришлось уступить место идентичностям субнациональным, групповым и религиозным. Люди стремятся объединиться с теми, с кем они схожи и с кем делят нечто общее, будь то расовая принадлежность, религия, традиции, [46] мифы, происхождение или история... Впрочем, это “сужение идентичности” сопровождалось одновременным ее “расширением” — представители одного народа все чаще и чаще взаимодействуют с людьми иных культур и цивилизаций, разительно несхожих с их собственной, а современные средства коммуникации позволяют отождествить себя с теми, кто живет далеко от родной страны, но говорит на том же языке, разделяет ту же веру или вырос в той же культуре» 5. Следствием всего этого является возможность выбора той группы, с которой индивид будет себя отождествлять и ценности которой он примет как свои. Иными словами, национальная (равно как и любая другая) идентичность — это только ментальный конструкт 6, а нация — это «воображаемое сообщество», которое определяет себя через собственную историческую память, события которой также имеют характер ментальных конструктов 7. Исходя из этих положений, Хантингтон в основу «американского мифа» полагает конструкт «англо-протестантская культура», первым элементом которой является идея о главенстве закона над действиями правительства, предполагающая относительную свободу граждан по принципу «что не запрещено — то разрешено» и коренящаяся в конечном итоге в религиозных представлениях основателей Америки — английских пуритан, для которых главенство божественного закона над всеми событиями природы и действиями человека было несомненным.

Таким образом, Хантингтон строит самоидентификацию американской культуры, обращаясь к традициям пуритан Массачусетса, хотя, как известно, в североамериканских колониях Британии, помимо пуританизма, были и другие религиозные традиции — прежде всего, конечно, протестантские, хотя интенсивная иммиграция привела к формированию общин католических (ирландцы, поляки, Hispanics, отчасти немцы), иудейских, мусульманских и пр. Тем не менее, несмотря на разнообразие существующих конфессий, Хантингтон именно [47] пуританскую идеологию выделяет в качестве «ядра самоидентификации» американца. Даже если мысленно устранить религиозный момент из мировоззрения американца, то получившееся в итоге некое абстрактное «американское кредо» будет всего лишь «протестантизмом без Бога» 8, естественным следствием которого будет радикальный индивидуализм и представление о личной ответственности человека за свой успех, лежащее в основе популярного образа self-made man 9.

Как видим, представление о собственных исторических корнях в разных культурах и в разные периоды существенно отличается: в зависимости от специфики коммуникативной ситуации культура (в лице ее носителей) может воспринимать себя в одних случаях как замкнутая и кардинально отличная от других культур, так что попытки усвоения инокультурных форм дискурса приводят либо к полной утрате этим дискурсом той роли, которую он играл в исходной культуре, либо — в случае, если носители культуры-реципиента отказываются по тем или иным причинам от нее, — к утрате ими своей прежней культурной идентичности и замене ее идентичностью культуры-донора с одновременным постепенным угасанием культуры-реципиента, а в других — как система открытая, готовая к ассимиляции достижений иных цивилизаций без потери собственной самотождественности. При этом в прошлом интеллектуалы ищут лишь то, что, по их мнению, поможет культуре решить задачи, стоящие перед ней в настоящее время, и из найденного сооружают ее самообраз, служащий главным образом как отправной пункт для коммуникации с иными культурами. Естественно, что отталкиваются они при этом от того, в чем данная культура может быть сильна: Хантингтон — от протестантских традиций индивидуализма и личной ответственности человека перед собой и богом, Сенгор — от идеи об особой эмоциональной сенситивности и чувстве сопричастности, характерных для африканского негра, Радхакришнан в Индии — [48] от богатейшего культурного наследия своей страны, в котором он, однако, выделяет прежде всего религиозную, идеалистическую компоненту («Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистической характер» 10), а Неру 11 или Чаттопадхьяя 12 — материалистическую и даже атеистическую.

Иными словами, то, что мы обычно называем нашей культурой, при ближайшем рассмотрении оказывается системой представлений, адаптированных к реальности сегодняшнего дня и ориентирующих носителей нашей культуры на определенные поведенческие диспозиции в общении с представителями иных культур. На базисе, сформированном самообразом нашей культуры, мы обретаем способность воспринимать и перерабатывать информацию, поступающую от цивилизаций, являющихся нашими партнерами по коммуникации. И одним из основных элементов этого самообраза является идея об универсальности принципов, по которым строятся цивилизации, или об их специфичности и непереводимости на языки других культур. В первом случае (примеры — Хантингтон с возрождаемым им представлением об Америке как town on the hill, Радхакришнан, Неру и Чаттопадхьяя) все существующие или когда-либо существовавшие культуры выступают вариантами или неполными воплощениями одного принципа или системы принципов — Универсальной Культуры как инварианта всех культур, который еще должен быть реализован во всей своей полноте. Во втором случае (примеры — Сенгор, Сурендранатх Дасгупта в Индии 13) каждая цивилизация строится по своим, особым законам, не имеющим ничего общего [49] с законами других цивилизаций, и интеркультурная коммуникация может реализовываться тогда не потому, что у всех цивилизаций есть что-то общее, а потому, что каждой из них чего-то не хватает; цивилизации при этом дополняют друг друга, и в этом, собственно, и заключается их взаимодействие.

Каждое из этих представлений, видимо, в чем-то истинно, но выполняют они при этом в коммуникативных процессах между культурами весьма различные функции: первое является конструктом, облегчающим получение информации от других культур, и выступает как receiver, «приемное устройство», тогда как второе лежит в основе механизмов, обеспечивающих переработку полученной информации и приспособление ее к дискурсам данной культуры, то есть сохраняющих среди всех исторических изменений ее самотождественность.